尼采：从精神的自然哲学到爱的宗教

关于“哲学”这个概念，尼采会因文本、章节、话题、视角、语境和修辞的具体需要，给出不同甚至看似矛盾的说辞，这是尼采思想丰富、复杂和深刻性的生动表现，无碍于他精确表达自己的思考，无碍于其思想的可理解性。如果有能力穿越让人眼花缭乱的缤纷景色，我们就可以从任何一处蹊径上路，走进那藏在季节深处的无限风景。在尼采最具“哲学”风格，且以“一种未来哲学序言”为副题的《善与恶的彼岸》中，尼采给出了他对哲学的N种看法，这些几乎分布于全书各个章节中的表述尽管各异，但显然都关乎他关于哲学的基本考量，这些考量集中体现在该书第9节、第36节、第56节三节，分属前三章，也是全书最重要的三章，分别论述哲学家的偏见、自由精神以及宗教性的本质。

这三节涉及强力意志（第9节、第36节）和永恒回复思想（第56节）。强力意志和永恒回复，是尼采哲学思考的基本成果，要真正理解这种思想，就需要从这种思想的思想起点着眼，也就是从心灵或精神问题着眼。纯粹精神或心灵，是柏拉图哲学的起点和基点，也是尼采批判柏拉图哲学和柏拉图所开创所代表的西方哲学传统的起点和基点，同样是尼采思考未来哲学的起点和基点。

在序言中，尼采把所有哲学家都定性为教条独断论者，而“从古到今人类犯下的最严重、最持久和最危险的错误就是教条主义者所犯的错误——即，柏拉图所发明的纯粹精神和善本身”。尼采对苏格拉底柏拉图的批判常常带有夸张的修辞成分，但他无疑抓住了柏拉图哲学的要害。正是柏拉图的伟大发明，开启了一个相对独立自主的主体精神世界，塑造了西方哲学和宗教的品格风范，使欧洲的文明和生活世界获得一个具有不朽意味的精神根基。尼采作为这种纯粹精神传统的最大受益者，他所抨击的，与其说是柏拉图所发明的纯粹精神本身，不如说是柏拉图对这种精神的理解和阐释。“可以肯定，当一个人像柏拉图一样地谈论精神与善时，那就意味着真理的颠倒，意味着作为一切生命基本条件的视角性被否定”。柏拉图是怎样谈论精神和善的呢？独断地谈论，教条主义地讨论。所谓独断和教条，就是脱离作为生命存在基本条件的视角，就是脱离生命的切身性，就是脱离、违背生命本身地去理解看待精神和善，精神将游离出真实具体的生命之外、之上，逐渐蜕变为抽象、普遍、绝对、具有客观性的不朽精神，而这种纯粹精神所欲求所追求的善的理念，也相应具有这些禀赋，成为一种彼岸性超验存在。尼采所要做的，是把被柏拉图们引向彼岸的视野、视角重新拉回生命本身。真理不在于灵魂不朽，不在天国，而在真实的生命之中，在自然之中，纯粹精神应该从生命和自然的视角来理解，应该存在于自然的生命视野之中，而非之外、之上。

在对柏拉图纯粹精神的批判和扭转中，尼采展现出他对精神新的理解，把纯粹精神带回他的“自然”之中，从而把精神从关于心灵、灵魂、意志、思、自我等的哲学偏见和独断论中解救出来，为未来哲学做准备。

尼采把矛头指向了灵魂原子论（der Seelen-Atomistik），这是柏拉图主义的基本理念，也是作为民众柏拉图主义的基督教教唆时间最长、灌输最深的灵魂信仰，认为灵魂就像单子或原子一样是不灭的、永恒的、不可分割的，“这种信仰应当被排斥在科学之外！同时，在我们中间却完全没必要丢弃‘灵魂’，从而丢弃一个最古老、最可敬的假设”，就像呆头呆脑的自然主义者，他们经常是一触及就会丢掉“灵魂”这个高贵的假设。尼采拒绝以柏拉图主义或基督教的方式理解灵魂或精神，但也反对以笨拙的自然主义方式来面对它，因为他们根本否定灵魂本身。尼采要以科学的方式拯救灵魂，开启理解灵魂假设新的可能性，比如理解为“有死的灵魂”、“主观多样性的灵魂”、“作为本能与冲动的社会结构的灵魂”等等，换言之，尼采是以某种心理学的方式来重新塑造灵魂或精神。新的心理学是一种探险或尝试，它虽然使灵魂摆脱了迷信，但同时也把自己置身于新的荒漠和怀疑之中，因为灵魂需要新的切实的着落，新的心理学家，或者说新的哲学家，有责任给灵魂找到一个新的名分，而且，他要么像当初的柏拉图那样去“发明”（erfinden），要么像个科学家那样去“发现”（finden）这个新的名分。

正是由于这个原因，尼采把心理学视为各类科学之女王，正是由于它为其他科学服务并为它们做好准备，它们才得以存在。心理学成为通向各类基本问题的途径。心理学即灵魂学、精神学，即深入到生命的无限苍茫中去，探求“人类灵魂与它的界限，人类内心经验迄今所能达到的范围，这些经验的高度、深度和距离，灵魂到目前为止的全部历史及其尚未穷尽的可能性”，人的一切都发生在这里，或者说都通过这里发生、进行，而这种精神探险，关乎哲学和宗教的本质。

尼采在批判了柏拉图和基督教之后，又把他的矛头指向了现代哲学。“整个现代哲学到底在干些什么？自从笛卡尔以来所有的哲学家都表面上以批判主谓概念（Subjekt-und Prädikat-Begriffs）为伪装，暗地里却试图谋杀那古老的灵魂概念——这就意味着试图谋杀基督教教义的基本前提。现代哲学作为一种认识论上的怀疑主义，总是或明或暗地反对基督教——虽然在更敏锐的耳朵听来，这绝非反宗教的。因为，过去人们相信‘灵魂’，就如同人们相信语法和语法上的主语。”

把哲学宗教问题和语言、语法问题联系起来，是尼采的特色，是他化解哲学偏见，寻求对精神等基本哲学宗教问题之“自然”解决的重要尝试。在第20节，尼采详细论述了他的洞见：

个别的哲学观念并非是任意形成或者独立发展的东西，而是在彼此之间的联系与关系中成长起来的；无论它们看似在思想史上出现得多么突然，多么偶然，它们都正像某块大陆的动物群里所有成员一样，同属于一个系统——并且，以下事实最终暴露了这一点：形形色色的哲学家总是在填写关于各种可能出现的哲学的一张明确的基本表格。在一道看不见的咒语控制下，他们总是反复在同一条轨道内打转；不管他们觉得彼此之间是多么独立地拥有各自不同的批评意志或系统意志，总有某些东西在他们内心之中指引着他们，一些按照确定的顺序相继推动他们的东西，即观念的遗传系统和亲族关系。他们的思想与其说是他们发现了什么，不如说是一种重新认出，一种回忆，一种回返到灵魂那遥远、古老、全体的家园，那些观念原本就发源于此：在这个意义上，哲学探讨是一种最高级的返祖现象。为什么所有印度、希腊与德国的哲学思维具有奇特的家族相似性？这个问题就很容易得到圆满答案了。只要哪里存在着语言之间的亲族关系，由于共同的语法规则——我的意思是，由于被相似的语法功能无意识地控制和引导——的影响，哪里也就必然从一开始就为其哲学体系的相似的进展与顺序做好了准备，就好像其他对世界的解释在这条路上都行不通似的。极有可能乌拉尔—阿尔泰语系地区（这里主语概念〈Subjekt-Begriff〉最不发达）的哲学家会以别样的方式观看“世界”，我们会发现他们所走的思维道路与印度—日耳曼地区的人们以及穆斯林都不相同：某种语法功能的符咒从根本上说也是生理学上的价值评估和种族条件的符咒。借此反驳洛克关于观念起源的肤浅看法。

尼采反对柏拉图—基督教主义者对灵魂精神的迷信和教条，也反对自然主义者用纯粹自然科学的方式彻底毁弃灵魂，他要以心理学—生理学—人类学的方式，寻求对人类灵魂—主体的合理解释。人类的主体—主观—精神世界，不（完全）是主体理性的创造，而是作为某种不可消解的力量或因素的自然之效果，人类的灵魂—主体世界有其深藏古远的自然根基，这种自然根基存在于语言中，在语法规则中。换言之，是自然的理性，而非人的、主体理性决定了哲学的观念和理解；人，不仅是自我决定的，而且是被决定的。据此，尼采在紧接着的第21节彻底抨击了西方思想中尤其是启蒙以来的自因和意志自由观念。人类过度的自主和责任意识，要么来自基督教为了惩罚而创造的罪与罚的道德，要么是来自人类理性过度的自负狂妄，这种自负实际上是对生命本原的违背和对抗，是对“自然”文本（Text）或原稿（Grundtext）的一种很不成功的解释（Interpretation）。尼采希望提供另外一种解释，而且希望这种解释是发现性的，而非发明性的。

“我思故我在”是现代哲学奠基性的一个命题，其中的“我”和“思”充分体现了现代哲学在精神问题上的偏见，尼采循此继续他的自然回返之旅。

逻辑学家……装满迷信的头脑都拒不承认这个事实——即，一个“思想”到来，是由于“它”想要这样，而不是“我”想要如此，因此如果说主语“我”是谓语“思”的先决条件，那就是在歪曲事实。它在思；但如果要说这个“它”正是那古旧著名的“自我”，委婉地说，那只是一种假定，一种断言，不是“直接确定性”。

过去人们相信“灵魂”，就如同人们相信语法和语法上的主语：人们说“我”是条件，“思”是谓词，受条件的制约——思是一种活动，必须有一个主体作为它的原因。于是人们便坚持不懈、绞尽脑汁地想要摆脱这张罗网——去探究情况会不会刚好相反：“思”是条件，“我”则是被条件限制之物；在这种情况下，“我”只是思制造的综合。实际上，康德想要证明的是，如果从主体出发，那么主体不能被证明——客体也不能被证明：他也许终究会认识到主体，换句话说，“灵魂”，可能仅仅是一种表面存在（Scheinexistenz）——这种观念作为吠檀多哲学曾经以非同寻常的强力存在于世。

西方哲学在古远内隐的语法魔咒控制下，一直纠结在主体灵魂和思之中，而古老的吠檀多哲学在这个问题上很早就展现出惊人的智慧。欧洲哲学需要再一次地“返祖”，回到古代印度的哲学智慧中去。在《道德的谱系》中尼采对此有所补充，在那里，尼采把禁欲主义、求真意志和无神论内在等同起来：

同样的发展进程也发生在印度，因为是完全独立的，故能够证明某些东西；相同的理想导致相同的结果；早在欧洲纪元前五百年，佛陀就达到了决定性的时刻，更准确地说，是数论派哲学（Sankhyam-Philosophie），佛陀后来把这种哲学普及并使之成为一种宗教。

数论派哲学乃以对灵魂自我（atman，purusa）的存在形式以及自性（prakrti，原初物质）的结构和动力进行严格分析为主题。对灵魂问题的关注和卓越贡献，使吠檀多等印度哲学能够很早就开启并成就人类精神和文明的辉煌时代，而其核心思想，可以归结为梵我（atman-Brahman）一如的洞见。宇宙世界根本上来自，或者说就是永恒、普遍、绝对的精神，即梵。梵既内在（于“这个世界”）又超越（于“这个世界”），而且，像自我（atman）一样，它也居于人之中，这意味着真实的“自我”与宇宙存在，与梵是同一的，这种同一一如瓶子内外的虚空一样，其分别乃是自性具体或现实形式所致。重要的是认识到自我与更高的精神生命之间的本然关系，觉悟到差异分别中的本性一也。无论是《梵经》的不一不异论，还是乔奈波陀《蛙氏奥义颂》及商羯罗的无差别不二论，还是罗摩奴阇的差别不二论，都强调了梵我一如的智慧。这一智慧的要义在于，并未取消否定自我，而是要通过回复、把握自我以自我穿越，使自我成为通向、回归梵（我）之无限精神本原、本性的契机、入口、通道，而非屏障和鸿沟。在这个意义上，自我、主体、灵魂，可以说是一种表象、表面的存在（Scheinexistenz），是精神本身的显现。吠檀多思想的这一逻辑思路是尼采能够认同的，即梵我关系不是一般的现象—本质关系，更非此岸—彼岸之两个世界的关系，而是一个事物、一个世界自我表达、自我呈现、自我显隐的关系。但吠檀多哲学对纯粹精神，对梵的理解又是尼采所反对的，在《善与恶的彼岸》序言中，尼采就把亚洲的吠檀多教义和欧洲的柏拉图主义定性为同样的教条主义，并在第20节揭示它们为共同的雅利安印欧语系的语法规则所支配，归属同一种哲学。也就是说，它们都认定纯粹的精神，但都独断教条地把自我精神导向一种抽象的善的理念、秩序，一种道德上的禁欲主义和意志虚无主义，从而最终背离了生命精神和生命意志本身。这是尼采的理解，是一个以反教条主义、非道德主义和超善恶自居者的理解。尼采想说的是，灵魂，自我确实是一种表面存在，但这种“表面”所呈现的、所应该回复的，不是什么理想的、道德的、彼岸的理念秩序，而是自然，真实的自然。在第54节，当尼采把批判的矛头对准西方哲学的现代代表时，我们看到他是从笛卡尔下手，最后以西方现代哲学中最重要、最深刻的康德作结的：

实际上，康德想要证明的是，如果从主体出发，那么主体不能被证明——客体也不能被证明：他也许终究会认识到主体，换句话说，“灵魂”，可能仅仅是一种表面存在。

从这段话看，尼采某种意义上肯定了康德的努力，因为康德表明，主体作为出发点的局限性，也就是说主体的界限。这确是康德的洞见，康德意识到了主体理性，或者说思辨理性的认知界限，它不是绝对的起点、根据或存在，无法通过理性主体通达事物自身、存在自身，假如有这事物自身（Ding an sich）的话。没有一个堪称绝对的主体、自我、灵魂，能够绝对地支撑、证明自身，同时为客体、为一切其他存在提供支撑和证明。在尼采看来，康德没有再往前走，否则，他就能首先像吠檀多那样超越灵魂主体，然后也许能像尼采自己那样洞察生命更为深邃的真理，关于自然和生命的真理。在我看来，尼采并未真正深入地体察康德批判哲学的思想，尤其是没能认真辨析康德在《判断力批判》中的卓越思考，正是在那里，通过审美的判断力批判和目的论的判断力批判，康德把主体性思考引向了对自然的思考，把现代理性哲学引向了自然的哲学，我把康德的这个努力定义为“自然为人立法”（注：参看赵广明《论康德批判哲学的根基与归宿》，《哲学研究》2009年第9期。对自然的态度，关涉启蒙和反思启蒙的核心问题。“启蒙的本质就是一种选择，并且不可避免地要对统治进行抉择。人们总是要在臣服自然与支配自然这两者之间做出抉择”（马克思·霍克海默、西奥多·阿道尔诺：《启蒙辩证法 哲学断片》，渠敬东、曹卫东译，上海世纪出版集团，2006，第25页）。霍克海默和阿道尔诺给出的定义，只是对启蒙思想一般性的描述，并不能全面准确涵盖康德和尼采的启蒙考量。就纯粹思辨理性而言，康德坚持知性对自然显象的主导原则，坚持知性为自然立法，并将之贯彻于其关于启蒙的明确说辞。“启蒙就是人从他咎由自取的受监护状态走出。受监护状态就是没有他人的指导就不能使用自己的理智的状态……因此，Sapere aude［要敢于认识］！要有勇气使用你自己的理智！这就是启蒙的格言。”（康德：《回答这个问题：什么是启蒙？》，载李秋零主编《康德著作全集》第8卷，中国人民大学出版社，2010，第40页）。在1784年对启蒙所做出的这个经典定义中，康德把回到自己的理智自由和自主看成启蒙的核心诉求，康德这里所用的表示“理智”的术语Verstand，正是“知性”一词。坚持知性的自主权、主导权和立法权，以此统治改造自然，实现对自然的祛魅，从而根除因想象力所引起的对自然的迷信，根除宗教崇拜的心灵与自然根基，这是近代理性启蒙思想的核心考量，是主要基于理性认知维度的考量，并泛滥于科学主义、唯物主义和无神论中。不过，康德对知性与自然关系的思考不止于此，他的启蒙思考也不止于此。康德的进一步思考通过实践理性批判的至善学说，特别是通过审美判断力批判充分体现出来。至善之德福关系，根本上乃是要建立理性自由与自然之间的协调关系，由此康德把批判哲学导向对人的存在论的考量。“人是什么”的问题，本质上乃是人如何通过自己的理性自由实现与自己的自然以及与外在的自然乃至于整个自然之间的和谐，而这种和谐，乃是上帝降临的唯一条件，是自由理性宗教的全部根基。对这个问题的深入思考，始于审美判断力批判，在那里，康德开始考虑情感的启蒙，并把想象力与知性的关系视为情感启蒙的核心。在西方形而上学和理智主义传统中，情感作为人的感性与自然特质，始终是个消极性的因素，是要被限定、被统治、被克服甚至被消除的因素。在启蒙思想家中，卢梭特立独行，表现出对情感特别是对想象力与众不同的重视。卢梭是康德的精神导师，导师的影响是根本性的，也是多方面的，在情感和想象力方面的影响值得深察。我们看到，在批判哲学中，康德对待想象力的态度有些犹豫不定，这种犹豫明显体现在《纯粹理性批判》第一版和第二版的差异中。海德格尔想替康德克服这种犹豫，他要把先验想象力变成先验演绎的中心论题，并视之为根基，“存在论知识的内在可能性以及随之而来的一般形而上学的可能性都建基在它之上”（海德格尔：《康德与形而上学疑难》，王庆节译，上海译文出版社，2011，第121页）。海德格尔的做法虽有争议，但方向正确，他把关键性的哲学话题再次带入我们的视野。不过，海德格尔基本是在《纯粹理性批判》的范围内考察想象力的，他只在一个注解中提到《判断力批判》，但没有论及，而康德关于想象力问题的创造性思考恰恰就蕴涵在《判断力批判》中，特别是在鉴赏判断中。鉴赏判断，关乎的是主体各种心灵能力之间的反思性关系，是通过想象力（也许与知性结合）把表象与主体及其愉快或不快的情感相联系。作为审美判断的鉴赏判断也像一切判断那样需要知性，需要知性与想象力之间的某种独特的关系，需要知性的合法则性以限定自由的想象力过度的自由和胡闹，甚至“宁可允许损害想象力的自由和丰富，也不允许损害知性”（康德：《判断力批判》，见李秋零主编《康德著作全集》第5卷，中国人民大学出版社，2007，第333页）。但鉴赏判断中的知性，已非思辨理性中规定性的作为概念能力的知性，而是被消解、被悬置了其概念权力，成了被自由的想象力所唤醒、所观照的反思性的、仅仅具有主观的普遍必然性（而非思辨理性意义上的客观普遍必然性）的合法则性能力，这种合法则性，来自自由的想象力的自由的唤醒、观照、赋予、创造。在此，想象力成为主体能力的本源性力量，成为人的本性力量的象征，是自由的想象力自由、自觉地观照并创造了知性的反思性的合法则性，换言之，鉴赏判断中想象力与知性之间无概念的合法则性、无目的的合目的性关系，体现了人性存在的至高境界：一方面是人的本性自然，另一方面是这种本性自然自由地创造适合自己的法则，而这种法则俨然就是合乎、出乎知性概念的。在鉴赏判断中，在想象力与知性的关系中，想象力是统治者和立法者，是想象力自由、具体地创造了知性所要求的法则，这正是从特殊到特殊之规律性的反思性判断力的含义。人在此达致自然与自由的和谐，自己的自由与自己的自然以及一切自然的和谐。这种和谐，不是一己之不可传达，而是主观普遍必然，即从自己自由之必（自）然，而有一切自己自由之必（自）然，美的愉悦情感，对一切个己都是共同、共通的，在这种美的共同情感中，一切自由者之间的和谐也成为可能。这就是康德关于美的存在论的思想，美成为一个契机、入口、路径，使得人（人）在美的情感中达至存在的最高或本然状态。在审美的情感中，人获得情感的自由、自主、自律、自在、自然，实现的是情感的启蒙。人从知识和理智中自由、自主、自律，即理智的启蒙也许不难，难的是如何获取情感的自由、自主、自律、自在、自然，这情感的启蒙标志着人真正的自由、成熟、强大、自然，因为人本质上乃是情感的动物。情感启蒙，使人真正回到自己，回到自己自由而自然的本性，使人与己、与人、与自然真正实现和解与和谐。情感的启蒙，使至善成为可能，使以实践理性的自由与自律为本的道德启蒙获得根基，使传统形而上学和理智主义所追求的绝对形式主义的理智启蒙得到限定和保障。没有情感的启蒙，单纯理智的启蒙将导致人与自然、与自己的分裂，启蒙理性终将沦为工具理性或虚无理性，成为生命和自然的敌人。）。

在自由理性与自然之间运思和尝试，向自然回归，把人纳入更本原、更广阔的生命存在境域，使启蒙自我克服和超越，正是尼采的方向，尽管尼采是以完全不同的方式和内涵来界定他的自然哲学。

假如除了我们这个欲望与激情的世界之外，再没有其他真实“给定的东西”，假如除了我们的本能冲动的真实性以外，我们再也不能够上升或下降至任何其他的“真实性”（Realität）——因为思（Denken）仅仅是这些本能冲动之间的关系——：那么，我们可不可以尝试去询问：这些“给定的东西”是否足以以之为基础来理解所谓的机械的（或物质的）世界？

至此，作为灵魂、主体之精髓的“思”终于要走出了主谓关系的万年语法魔咒，西方哲学绵延数千年的主观性灵魂将被尼采引至其真正的根基之中，一种生理学—物理学—自然学的根基，一种生命中唯一给定的真正的现实、真实、事实。这是一种可以支撑灵魂之思，也可以支撑整个机械的、物质的、有机的乃至于意志的世界的原初、统一、有机的本能的生命力量，一种唯一真实且绝对真实的意志力量：

最后，假设我们把我们全部的本能生命都成功地解释为意志的一种基本形式的提高和分化——这种基本形式即我所说的强力意志；假设一切有机功能都能被追溯到这种强力意志，并且人们从其中找到了解决生殖和养育问题——这的确是一个问题——的方法，那么人们就有权把一切作用力都明确认定为：强力意志。从内部看，这个依据“可理智理解的特征”（intelligiblen Charakter）来定义和确定的世界——它只能是“强力意志”，不可能是其他。

这是尼采的结论，不仅是关于灵魂、主体、思的，而且是关于整个生命和世界的。那么尼采提供的是一种最后的“真实”，还是真正的“自然”？这是一个问题，而且是哲学的一个核心问题，斯特劳斯充分意识到了这个问题：

因此他不再是“自然”或“自然的”；他可能仅仅是“真实的genuine”或“本然可靠的authentic”。起初，可以略带夸张地说，自然和本然是一回事（参见柏拉图《法律篇》642c8-d1，777d5-6；卢梭《社会契约论》I.9结尾和II.7，第三段）；尼采为本然取代自然做了决定性的准备。

斯特劳斯是对的，因为尼采要求的是Realität，是某种对于生命来说堪称终极或根底的给定的事实性、现实性的真实，这种真实足以支撑生命，如果有纯粹的、作为原稿（Text）的“自然”的话，这本然的“真实”与纯粹“自然”的关系似乎难以确定，也似乎并不重要，重要的是这真实的“本然”对生命，对我们已经足够，已经是可靠的根基，据此，生命也就有了自己的、真实可靠的、本然的、新的本性，新的自然。这自然即强力意志，强力意志即生命的自然、本然、自身。

一方面，尼采不断地发出对纯粹自然的渴求，呼唤“自然之人Homo natura”可怕的“原本Grundtext”，期望消除五花八门的人性解释对人的涂抹、遮蔽、误解、篡改、背离，把人重新译回其自然、其底本、其原著（zurückübersetzen in die Natur）、其“永恒原本”，以颠覆和根本扭转人性的、太人性的这个道德化的世界：

我们何时才能不再遮蔽于上帝的阴影中？我们何时才能去除自然中所有的神性呢！我们何时才可以开始通过重新发现、重新解救出纯粹的自然，从而使人合于自然（vernatürlichen）呢！

而另一方面，尼采又拒绝承认有什么自然的“文本、原本Text”，一切哲学，一切文化，都是“解释Interpretation”，都是人性化的“尝试Versuch”。在1887年的一段手稿中他这样写道：“——没有‘回归自然’——因为从来没有一种自然的人性”。

尼采纠结于自然和真实之间，也就是运思于关于人的自然性和本然性之间。他呼唤回归自然，但意识到这只能是一种人的自然，是人通过努力可以朝向、接近的自然，这种“接近”根本上不是“回归”、“回复”，而是创造，是上升：

人只有在长期的努力之后才能达到自然——他绝不是“回归”——自然：即，敢于像自然那样是非道德的。

我也谈论“回复自然（Rückkehr zur Natur）”，尽管它其实不是一种倒退（Zurückgehn），而是一种上升——上升到崇高、自由甚至可怕的自然和天性中，一种游戏和允许游戏伟大使命的天性……

在这个语境下，可以说，强力意志，同样是一种解释，一种发明，像摩奴、柏拉图、孔子、犹太和基督教的导师们的“虔诚的欺骗pia fraus”一样的“发明”，而不是“发现”。因为，根本就没有一个可以“发现”的“自然Natur”，只有一个可以创造的“本性Natur”。

不过，正是在创造的意义上，尼采倾向于自己的“发明”、“假设”就是“发现”，因为只有他有足够的勇气可以“像自然那样是非道德的”，可以直面自然的“真实”、“真相”，直面这个变易、混沌、暴虐、强力的本原的本能生命，在这种直面中，强力意志成为创造性本原。换言之，斯特劳斯没有重视尼采更深邃的思想，即，把“自然”和“真实”截然区分依旧是对尼采的一种表面性理解。因为，如果有纯粹的自然，那自然也只能是“无”，是“混沌”，是个纯粹的理念，是非存在，是“非自然”；换言之，自然作为自然本然就是“有”，而这“有”就是强力意志这一创造性生命力量本身。关于“自然”，强力意志就是我们所能言说的全部。强力意志同时意味着两层内在纠结、永远无法分开的含义：强力意志，以及强力意志自我表达的形式、方式。

强力意志及其自我表达，就是自然，就是生命，就是世界；而其最集中、最高、最经典的表达或显现或象征或化身，就是哲学。

哲学就是这种强横的本能欲望本身，是最精神化的强力意志、“创造世界”的意志以及追求第一因的意志。

这是尼采最经典的哲学定义，哲学所占据的位置，所扮演的角色，其含义不言自明：它已经不止于“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的圣人担当，而是以上帝，以造物主，以世界的主宰自命。这其实是尼采对哲学的真实诉求。也正是在这个意义上，教条主义哲学主宰了西方的历史，造就了道德主义的历史，悲观主义与虚无主义的历史，否定生命的历史；而尼采的或尼采所呼唤、所要创造的未来哲学，将根本改变西方的历史命运，将开启强健生命的、超越善恶的、非道德的、强力意志的新的历史和命运。

哲学是如何担当这种主宰历史和世界命运之责任的呢？通过创造价值和立法。哲学“这种工作自身要求某种不同的东西，即创造价值”，“真正的（eigentlich）哲学家是命令者和立法者，他们说：‘它就应该这样！’他们首先确定人类的去向和为何……他们用创造性的手把握未来，而一切现在和曾在的，都成为其手段、工具和锤子。他们的‘认知’是创造，他们的创造是一种立法，他们的真理意志是——强力意志”。

在别的地方尼采还给出了哲学的另一层含义。在《善与恶的彼岸》第252节，尼采把根本不是哲学种族的英国和本然是哲学种族的德意志相比较。“这些英国人：培根意味着对哲学精神的攻击；霍布斯、休谟和洛克则意味着在一个多世纪以来‘哲学’概念价值的贬抑和降低。正是在对休谟的反对中，康德出现、上升”，从此开始了德国精神哲学对抗英国机械论和经验论的长期而伟大的斗争。相比而言，英国思想真正缺少什么？缺少——

一种真正的精神强力，一种精神视野真正的深度，简言之，即哲学（an eigentlicher Macht der Geistigkeit，an eigentlicher Tiefe des geistigen Blicks，kurz，an Philosophie）。

尼采用eigentlich一词所表达的，应该是斯特劳斯用genuine和authentic所要表达的，意味着“真正的”，“真实的”，“本来的”，“可靠的”，“本然的”。真实本然的，只能是Geist，是精神；精神即我们观察、思考、解释、创造生命世界的根底、起点和全部；精神即精神自身的力量和深度，即精神自身的强力和深度，这强力和深度即强力意志；精神即强力意志，即哲学。“最精神化的强力意志”这一表达的真实含义是：强力意志的精神、的灵魂，或者说作为强力意志的精神、的灵魂，也就是世界的精神、世界的灵魂。

换言之，或者说，总之，哲学即精神；精神即强力意志；强力意志即创造意志，即创造价值的意志。真实本然的精神或强力意志，作为创造者，就是人、生命、世界的自然，本然即自然。由此可见，尼采的哲学，乃是精神的自然哲学，或者说自然的精神哲学。

关于精神，尼采有进一步的区分，在这种区分中，可以看到他对西方哲学中至关重要的真理意志问题的深彻考量。

我把尼采对精神的区分概括为三种，即：精神的基本意志（Grundwillen des Geistes），精神的求真意志，精神的强力意志。精神的基本意志，或者说客观精神，可以看成是追求一般知识的意志，一如一般学者和科学家们对客观性的追求，实际上那是外在于精神本身的一种追求，意欲的仅仅是表面的东西，而非精神内在的东西，它追求“纯粹的外表、简化、面具、外衣”。与之相对的，是真正的求知识、求真相、求真理的意志，这种知识意志“坚持深刻地、全面地、彻底地对待事物，这意志几近某种理智良知和趣味的残忍”。残忍（grausam）、诚实（redlich）、非道德（immoralisch），是尼采对这种真正的知识意志的定性。这是真正的勇气（Mut），真正启蒙者的勇气，是高贵的强者，用俄狄浦斯无畏的眼睛、奥德修斯不惧诱惑的耳朵，穿透一切表面，直达最可怕的真相。此刻，他站在被撕破外衣、被涤除了涂抹的、不同了的、另一个自然面前（vor der anderen Natur steht），站在“自然之人的可怕原本”面前，与真相、与真理、与自然同在。

但最要紧的是，这时“相对”的双方不是“对立”的双方，而是“相应”和“同在”的双方。不是客观、静观、旁观的双方，不是一般知识和理论中的双方，而是精神中的双方！精神是活的，超越了一般知识的客观性，以及一般知识的主观性，是有气息、有生气、有生命的精神存在者。精神何以是活的？回到了自己，回到了自己的精神，回到了精神的精神就是活的，就是生命！活的、有生命的精神作为求真意志，就是行动，就是尝试、诱惑、冒险，就是创造：

他们的“认知”是创造，他们的创造是一种立法，他们的真理意志是——强力意志。

知识变成了活动、行动，认知变成了创造者、命令者、立法者。换言之，求真意志的极致，最纯粹最彻底的求真意志，就是意识到知识本身的界限；求真（知）意志必须是绝对的、无条件的，而绝对的求真意志就是要认识到认知本身是有界限的，“自知无知”，这种界限意识的伟大意义，在于求真意志意识到求真意志必须融入、回复到强力意志。没有一个给定的纯粹自然作为客观性对象等着被绝对的真理意志也许有一天会“发现”，因为求真者和真本身都是活的，都是创造性的精神，都是被创造出来的。真正需要被“发现”的，就是这作为创造的精神生命本身。

而哲学，就是这种精神的最经典表达。作为价值创造者、命令者、立法者的未来哲学家，以最强力意志的方式澄显着、代言着自然，并以这种方式创造着价值和自然，这种创造可以看成自然、看成作为创造和生命原初力量和母体的自然本身自我澄显、自我创造的化身或象征。在哲学家的创造和立法中，他成为一切其他存在者（Dasein）之存在的辩护者，成为互补性的人（complementärer Mensch）。“互补性的人”是理解尼采哲学的难点和重点，因为这个看似不甚清晰的概念，乃是通向尼采宗教思想的要津。

那么，哲学家凭什么创造？据何而创造？而这个问题的答案恰好就藏在“互补性的人”中。

何谓“互补性的人”？“互补性的人”来自与科学家和学者这些客观之人的对比和超越。那么，什么是客观的人？

他最本质的特征是：他是一件工具，类似奴隶，当然是那种最高等的奴隶；而他自身什么也没有——几乎没有！客观之人是一件工具，一件珍贵的、易损的、易失光泽的度量模具和镜子艺术品，值得呵护和尊重。但是，他不是目的，不是出口和上升，不是其他存在借以为自身辩护、借以证明自身正当性的互补性的人，不是终结——更不是起始，不是生殖和第一因，不是粗壮、强力、自立、意欲做主人的人——而只是形式，是一个精致的、排空的、美丽的、可移动的罐形模具（Formen-Topf），等着内容实质以“塑造”自己——他通常只是一个没有实质内容的人，一个“没有自己selbstloser”的人。顺便说一句，因此也是对女人毫无用处的人。

尼采用对比的修辞，使作为不同于且更高于客观之人的互补性人的含义昭然若揭。互补性人不是工具，而是目的，是人的起点，也是人的终点、完成、高峰，他是强力意志的化身，是命令者、立法者，是使一切空泛的形式获得内容和实质的塑造者，是使荒芜的大地得到耕种的主人，是大地的意义，或者说是大地意义的体现者、实现者，也就是说他是个有权力且有能力播种，并使之诞生、成长、成熟的主人和主宰者，而且是男性的主宰者，是一个有足够的性欲和性能去深耕、播种、喷射、生殖的真正的男人，是一个能够引起并满足女人性欲并使之生儿育女的男人，而绝非是“对女人毫无用处”的无性、无爱、无能之空洞、形式、客观之人。

“互补性的”精当的含义，蕴涵于Eros之中，在性爱之中，在男女两性的性爱之中，两性之间的“互补性”是一切生殖、生产、生命的本原，是一切爱的精义。生命之爱，不是镜子式的映照，不是形式、理念式的空洞，而是真实的灵与肉的相互插入、深入、渗入和融入，从来是二，但永远合一。

爱的互补性的思路和逻辑，在尼采思想和著述中极其内在且普遍，令人禁不住与阴阳这一中国古代哲学的核心概念相联系。这种互补相生逻辑，早在《悲剧的诞生》中就已成为思想主线，酒神和日神的关系是其经典表达；在《查拉图斯特拉如是说》中，查拉图斯特拉与永恒的生命女神之间构成了这种爱的互补；在《善与恶的彼岸》中，这种互补性被广泛涉及，阿里斯托芬与柏拉图之间（§28），民族国家之间（§248），狄俄尼索斯与阿里阿德涅之间（§295），天才与天才之间（§206，§248），哲人与人类之间（§295），等等。这些相互之间的互补关系，要么直接是两性之爱的，是播种、受孕和生殖的，要么是两性之爱的隐喻表达，而狄俄尼索斯与阿里阿德涅之间的互补性爱欲关系，可以看成尼采关于互补性的最后选择，尼采的哲学和宗教思想最终隐喻其中。

二

爱欲是人类（文明）最初始、最古老、最本原也是最持久的能力，是哲学最为源远流长的主题。哲学家尼采再次重拾、尝试、探险这个主题，企图以新的内容和实质来塑造她，来播种、受孕、再生她。

“爱欲，自柏拉图以降，一直是哲人的特质”。亚里士多德在其《形而上学》（984B26）中提到，有人把爱当做万物的本原。作为最初、最本原的东西，爱欲是开端，是起点，这开启之功就是生命的“第一因”或本原性动力。是一种强健不息的永恒力量，而且，不仅仅是力量，还同时是秩序。一方面是本原如混沌的、渊深巨庞的、宜生宜毁的、狄俄尼索斯般的永恒力量，一方面是承纳、受孕这力量，并赋形、赋性、生产、养育出新生命的秩序，一如阿里阿德涅的线团所象征的那种线索、路径和秩序，她以此引导作为强力意志、野性混沌、本原性生命力量化身的狄俄尼索斯走出自身的迷宫，使生命不至于被自身所迷乱所毁灭。生命或自然的本原性力量必然表达于某种与其本然结合的生命秩序中；疯狂、混沌的自然，在爱中找到归宿和秩序；爱就是生命本身，就是生命本身的秩序，爱就是秩序，就是自然的存在方式。换言之，爱，乃是自洽性的、自我互补、自我弥补、自我滋补、自我孕育、自我生成的整体性，这是生命之爱，是生命最隐匿和最本原的奥秘；爱作为生命的本原或生命自身，是自因，自生，自成，自在；惟其自生，是以自然；自然而然，是以永恒。爱，意味着整体之爱，一切生命，一切存在皆因爱而生，皆在爱中，因此生命整体中的一切都因爱而得到最本质的肯定；而且这种肯定，将在两性的不断互补、爱合、生殖、诞生中循环往复，子子孙孙，在永远的新生中永恒回复无穷尽也！这是尼采永恒回复思想的要义。强力意志哲学终究需要并归于永恒回复的信仰，一如生命需要精神为其灵魂和秩序。强力意志本然要求永恒回复，强力意志与永恒回复构成了最深邃、最本原、最神圣的爱的互补。

da capo！

再来一次！

再来一次！从头再来！不断地、永不满足地“再来一次”！而且是让这现在和曾在的一切如其所是地再来一次！除了一个充满爱欲，被爱的无穷烈焰所灼痛的爱者，孰能如此情不自禁高喊？而且，除了一个能天行健，能自强不息，能在尽情喷播清空后再次自我恢复自我充盈自我勃发的强力意志，孰能如此狂呼！无尽的爱，无尽的力量，这就是尼采关于生命的哲学，同时也是他的宗教，他的信仰。

爱是情爱和性爱的互补与完美结合。爱情是肯定的本原，真正的爱情意味着真正的肯定，这肯定是一种感激，一如古希腊人所表现出的宗教感情和生命态度。

古希腊宗教生活的一个令人惊奇之处就是它所洋溢着的广阔而丰富的感激（Dankbarkeit）之情：只有极其高贵的（vornehme）那一类人才会以这样的方式来面对自然和生命。

后来，当群氓在希腊占据了优势的时候，恐惧之心也就在宗教中蔓延开来——这便为基督教的出现准备好了条件。

认定世界的等级秩序，是尼采的一个基本思想。我们应该把握住这种思想的本质。等级的划分，根本上依据的是生命和精神的力量和高度。高贵与否，关键就在于其精神和生命的素质，在于其对待自然和生命的态度，是否懂得爱，是否是个爱者。在爱中，在爱欲中，在性爱中，生命的力量和品格无与伦比，高贵无比，希腊人正是在这一点上展现出他们的强力意志和高贵：

对希腊人来讲，性爱的象征，是庄严的象征自身，是整个古代虔敬内含的真正深意……这一切意味着狄俄尼索斯这个词：除了这个希腊的、即这个狄俄尼索斯的象征表达，我不知道还有比这更高级的象征表达。在此之中，可以宗教地感受到生命那直指生命之将来、生命之永恒的最深邃本能，通往生命自身的路，生殖作为神圣的道路……只有基督教，带着它那从根本上反对生命的怨恨，把性爱当作某种肮脏的东西：它把污秽之物泼洒到开端上，即我们生命的前提上……

我，这个哲学家狄俄尼索斯最后的信徒，——我，这个永恒回复的导师……

对待生命的态度，对待爱的态度，把尼采的哲学宗教与基督教根本上区分并对立。尼采最后把自己的哲学和信仰定格在狄俄尼索斯这个隐喻中。尼采的哲学，是强力意志的哲学，强力意志意味着对世界存在的肯定与创造，意味着爱，意味着对永恒回复的呼唤和信仰；爱的哲学必然导致爱的宗教，或者说爱的哲学就是爱的宗教。爱，既是生命的自然力量，更是生命的情感和态度，一种虔敬的、肯定性的、充满感激的、神圣的生命情感和态度。这种信仰不会朝向生命之外，而只存在于生命之中，只存在于找到了自己的精神灵魂之中；无论是爱的哲学，还是爱的宗教，最终取决于精神：取决于能否回归本真、自然的自己，回归自己高贵的精神。这也是尼采在论述永恒回复思想的第56节后，接着就在第57节论述精神自我超越的无限可能性和超道德性的原因。一切哲学，一切信仰，一切生命，皆在这精神中，皆因这高贵的灵魂而可能。

——何谓高贵？

……并不是其行为证明了其高贵……也不是“作品”……在这里起决定作用的不是作品，而是信仰，它确定了等级秩序——为了在一种新的、更加深远的意义上重新使用一套古老的宗教术语：一个高贵的灵魂对于自身的根本肯定，某种无从追寻、无从寻找，也许还无从遗失的东西。

高贵的灵魂敬畏其自身。

最高贵的灵魂或精神，就是哲学，就是哲学家的精神，因为哲学乃是最精神化的强力意志。身居生命之巅，哲学，先天赋有生命自我“救赎”和自我立法的使命，担负着生命自我超越和自我创生的重任。“在这一片即将由群氓统治的阴沉而忧郁的天空之下”，无论何其孤独和危险，哲学家作为互补性的人，作为强力意志的代言人或化身，作为新价值、新宗教的创造者，都应该下山，并以其高贵的生命精神与世界结合、联姻，用爱化度世界，以爱的宗教使人类能够回归人之自身，回归其爱的能力和情感。不管这种化度和回归是否可能，以及在多大程度、多大范围内可能。知其不可而为之，是圣人的天命；知其不可而爱之，是哲人的天命，是未来哲学家尼采—查拉图斯特拉—狄俄尼索斯的天命。这种未来的、爱的哲学最基本的教义，是使被爱者成为爱者。只有爱者，才是他自己，才是创造性力量和肯定性情感的主人（注：情感启蒙乃至于整个启蒙的精神在这爱中澄显出来。），才是高贵的自然。

所有创造者都是坚硬的。你们必须以为那是极乐，若把你们的手压在千年之上，犹如压在蜡上，——

以为那是极乐，若在千年的意志上书写，犹如在青铜上，——比青铜更坚硬，比青铜更高贵。十分坚硬，这才是最高贵者。

这块新的标牌，哦，我的兄弟，我把它放在你们之上：请变得坚硬！

这是能够书写，能够播种，能够生产，能够创造，能够爱的坚硬。

性欲、爱欲是尼采思想中极为重要的概念，是尼采哲学宗教的根本性隐喻，也是往往被忽略的隐喻。一方面，应该把尼采关于性的思想与稍后的弗洛伊德的学说联系起来，甚至可以与国家社会主义对身体文化的宣扬联系起来，而且可以在乔治·巴塔耶和福柯们那里发现其直接影响；另一方面，更应该做上溯的对照，与伟大的启蒙反思者和宗教思想家哈曼联系起来，与基督教的有关思想联系起来，与柏拉图《会饮篇》所宣扬、所代表、所开创的爱欲哲学传统联系起来，与尼采对整个西方形而上学和理智主义哲学传统的深刻反思和批判联系起来，而尼采在上述联系、反思、批判中的洞见，可以与哈曼的一句惊世骇俗的话对观：

要是没有生殖器，我的粗糙的想象绝无可能描绘一个创造性的精神。

作为哲学宗教的核心隐喻，性爱不是一个仅仅从感性或仅仅从纯粹理性单方面就可以把握的，而是需要“整体性”的智慧和没有成见和偏见的心灵，有了这个前提，我们才能真正读懂尼采的《七个印章》，并领悟其中所蕴涵的尼采哲学宗教的精髓，那是关于生命、自然、时间、空间最深邃的隐喻，在那里，查拉图斯特拉真正成了自然、生命或永恒的主人与爱人。

回复自然万物，超越善恶之上，浸蕴于创造的崭新话语中，有其全新的价值和道德，各自散发着其本性的芬芳，我的意志和生命是这芬芳中的一分子，但又是不可或缺的一分子，天地一也，万物齐也，大化行也。此时，我面对的、身处的、浸蕴的是万物亿类，是芸芸纷纷之多，更是多之大化命运之永恒回复的一。此刻，新生、再生之我，满怀不可遏制的爱欲和渴望，热望这永恒回复之一，这象征自然、生命和永恒的唯一的女人，这令我销魂到刻骨铭心的女人，我要把她变成我的女人，我的爱人！犹如要将那一个目标套在生命那强力怪兽的千百个脖颈上，我要把一只永恒回复的钻戒套在她的纤纤玉指，我要把生命的每一个瞬间都变成我们的新婚花烛夜洞房春宵时，以我无限的爱欲抚慰她、充塞她、深耕她、播种她，这是永恒的爱，是生殖的爱，是创造的爱——创造婴儿—超人—自己！

性爱在尼采永恒回复思想中的寓意不容忽视。《论三种恶行》的三种恶行，应该是尼采最关切的三种生命质素，而性欲（Wollust）居首。曾经支配柏拉图思想的Eros，再次支配尼采，也许这一幽灵从来就不曾离开哲学的圣殿。当尼采反复吟唱“哦，我怎能不热望永恒，怎能不热望那戒指中的婚戒——回复之戒！我从未觅到我愿与其生子的女人，但我爱的女人除外：因为我爱你，哦，永恒！”时，我们可以更强烈地感受到这位终身的单身汉无与伦比的爱欲，并从中窥见尼采的生命肖像：他侧身天地、独立苍茫，手握生命之根，与无边深沉而迷人的自然女神神交，他要把自己的生命最深邃地融入到自然的永恒母体中去！

那么，这爱欲强烈到什么程度？

是我决意把手按在数千年的年华上犹如按在蜡上吗？/这对我似乎很重要，但还不够，对我而言，对我对永恒的爱而言，这只是微不足道罢了，一滴水罢了——一滴自己受煎熬、而不是从煎熬中解脱的水。/是我突然产生了这样的欲望么：将星星融化在快乐之怀里，怀着敬重之心，把宇宙倾倒在永恒之毯上？/这很重要，但意犹未尽，对我而言，对我对永恒的爱而言，这也只是微不足道罢了。

征服时间、重塑千年岁月是永恒回复的基本诉求，算得上丰功伟绩，但相比这种爱欲，不过沧海一粟。把星辰宇宙融化在爱的欢乐怀抱，倾于永恒之毯，也不过一晌贪欢、一掬清水，不足于爱欲的汪洋大海。我与永恒之间的爱，其精髓，乃在于“这就是人生么？好吧！再来一次！War das das Leben？Wohlan！Noch Ein Mal！”中。我和永恒的爱，不是一次、一生、一世，而是永恒，永恒即无限地“再来一次”。对此最生动的比喻，就好比是一个世间顶级好色之徒对他心仪丽人的强烈欲念，不是一次、几次、多次，而是永远的“再来一次”！虽然“一己精神有限，天下色欲无穷”，但查拉图斯特拉不仅要把有限的精力投入无限的爱的事业，而且要把有限的生命精神创造上升为无限的精神，以成就可以无限地“再来一次”的永恒回复大化创生的命运。“再来一次”道出了永恒回复的真谛。永恒回复不是说要永恒回复、循环、轮回到过去，而是说强力意志要一再回到自己，回到自己的意欲和创造本性，回到自己创造的起始和开始时刻，再次开始，永远再次开始，永远都是开始，使生命永远在生成和创造的车轮上。尼采把自然，把自我生成、自我创造的自然变成自己心爱的女人，做爱，生子，再做爱，再生子，永远地做爱，而且永远回到第一次做爱，永远是处子之爱，永恒回复于处子的新婚之夜，爱欲无限，爱欲常新！一如太阳，每天落下，但每天又重新升起、重新开始！每一次爱都是一次自我献祭和沉没，每一次爱和沉没都是一次拯救和新生，在夕阳的金光中，永恒的生命和永恒的爱一起被成就。

永恒回复是自然的命运，是太阳的命运，问题是，谁人能与太阳共命运？查拉图斯特拉能吗？如果是那样的话，尼采无疑把他的查拉图斯特拉变成了神，变成了又一个耶稣基督，查拉图斯特拉的教诲也就成了又一种神的宗教。这不是他真正的意欲。查拉图斯特拉的意义在于，意志应该成为永恒回复的意志，人应该开启更近于自然的生命方式，人的命运在于参与、合乎自然的创造。生命应该是一种在自然的怀抱中的创造游戏，是一种随自然起舞和飞翔的欢乐游戏。人不可能像太阳那样具有永恒的生命，或永恒回复的生命，但人拥有对永恒生命的爱！只有这种爱是最关键（das A und O）的东西，是我的开始和终结（mein A und O），是真正堪称永恒的东西。换言之，生命的永恒，不取决于生命的时间长度，而取决于生命之爱的强度和性质；对永恒的爱，就是永恒，爱即永恒。爱的意义，在于爱的意志通过自己的自由和创造使自身得以近于自然之道、生命之道；而更重要的一点乃在于，正是由于这种强力意志的自由和爱，才能澄显出那自然最渊深的内蕴和道路。自然的真理，永恒回复的造化，只在自由之爱的创造中澄显，因为只有自由之爱者才会欲求“再来一次”，才会要求永恒回复的命运。此刻澄显的，是纯净深澈的天空本身，更是我自己的天空，那是自由创造的崭新的天穹，是被我的爱开启的一个新的宇宙，这必然的天空、这自然之道，在我之上，但不在我之外，而在我之中，仅仅是我的天空和必然，是基于我的精神变形之自由自律，而非他在或他律，正因为此，它才堪称是我永恒之爱和永恒生命的写照，如此，我与天空的创造性相遇才成为可能。