卢国龙丨“文化主体性”断想

中华文化的主体性是近年思想文化界的一个重要议题。尽管与国计民生的许多议题比较起来，“文化主体性”在出版物上登台露面的机会不算很多——尤其是在印有ISBN号码的出版物上，但在表达思想情绪更自由也更随意的互联网上，“文化主体性”却摆脱了“寂寞开无主”的旧处境，迎风摇曳。由于“主体”所反映的文化自觉、所摹状的时代精神感受，是大梦然后有大觉式的幡然醒悟，所以无论支持还是反对“中国文化主体性”的人，都坚信自己在这个议题上已经想清楚，两种思想文化情绪因此表现得势同水火。

一个堪称有趣的现象是，围绕这个议题，观点越是偏激的，就越是表现得已经想清楚、能够说明白，而议论力持公允的，反而有所犹疑，甚至欲说还休，不那么酣畅淋漓。举一些简单的例子，可以说明这种有趣的现象。

2006年，南京大学的刘聪等十名高校的博士研究生连署发布《我们对“圣诞节”问题的看法》，这个看法的实质，是对中国的非基督徒被一窝蜂似地卷入“圣诞节”活动不满意，尤其是对中小学、幼儿园师生追赶“圣诞节”时髦的现象不满意，有看法。认为产生这种现象的根本原因，是“中国文化的主体性缺失和主体性沉沦”，而要摆脱“集体无意识”的盲从、跟风，“需要充分发挥在中国历史文化传统占据主干地位的儒学的宗教性社会功能，高度重视目前民间社会重建儒教的呼声与努力，积极推动儒教的重建与复兴”。

针对十位博士的看法，有署名“老狼”、纪龙天等人的博文严词反驳，而所围绕的，就是“中国文化主体性”问题。“老狼”的博文极尽调侃、嘲骂之能事，真实的思想出发点也不含糊，自表得清楚明白，“令我不安的是，如果那些所谓‘儒教’的拥护者得势，我发表观点的权利将因‘反传统’的罪名被无情地剥夺——儒家思想里只有天地君亲师，从没有人权和自由的位置”。当然，儒家是否不讲人权和自由，儒教又几曾何时立了个“反传统”的罪名？这些问题都可以再讨论，但作者本身的立场是明确的，即反对“中国文化主体性”。

围绕“中国文化主体性”的这样两种观点，既各自明确，又相互对立，这究竟是由于“主体性”话头本身就具有争议性、容易产生对立情绪？还是由于论述者对“主体性”含义的理解不同而产生歧义？所谓“文化主体性”，通常都在什么意义上来理解？

陈杰思的网站文章说：“中华民族以中华文化为主体，中华文化以儒家文化为主体，儒家文化以孔子思想为主体。”这大概是被指为保守主义、复古主义者很直白的观点论述，因而较有代表性。这种复古主义或许有个重现古典精神的自我思想期许，也可能是民族文化情感的充分表达，但在当代中国，根本就没有成为一种思想体系的社会基础，因此也就没有成为一种思想体系的可能性，其所谓文化“主体”，只能放在维护民族文化情感的层面来理解。情既陡胜于理，也就难免被批评为“简单”。

李德顺《把握“中华文化主体精神”须防三大误区》一文，批评关于“中华文化主体精神”的三种简单化、对立化的倾向，其中的一条就是，“在对待传统文化的问题上，无论复古主义还是虚无主义，实际上都抛开了整体的中华民族主体”。此所谓“整体”，是涵盖着古人今人一起说的，既包括古人及其所创造的文化成就，更包括近现代中国人及其文化选择和批判。如说，“‘五四’运动从西方文化的许多特点中，主要突出了、引进了‘科学、民主’这两个东西，这本身就是一种挑选、抉择，就是根据中国社会的现实，对西方文化中为我们所迫切需要的东西，进行了中国化‘改装’的提法。也就是说，科学和民主，恰恰是由中国人按照中国的尺度，从西方诸多成果中挑选出来为我所需所用的东西。而‘由中国人按照中国的尺度’去选择，正是中华民族和中华文化主体性的表现！”又说，“因为儒家思想是我国传统意识形态的主导成分，所以国人对它的批判和否定，总体上也应该看作是站在民族文化主体的立场上进行自我超越的一种尝试，这是主体的权利和责任所在。自我批判并不一定是抛弃、否定自己的民族文化”。这个观点，是站在哲学也就是站在讲道理的角度讲的，尽管作者事实上更倾向于“凡是现实的就是合理的”一面，淡化“凡是合理的就是现实的”另一面，从而以现实合理性的强势思路遮蔽“文化主体性”议题所蕴涵的批判精神，但基本立足点依然是讲哲学，讲道理。而且这个道理讲得很宏观，很开阔，以致“文化主体性”概念的外延很大，而内涵则小到几乎不可确认，至少与前述几种观点比较起来，内涵不那么容易确认。

对于中国传统文化尤其是儒家文化的批判，可能是哲学性的，也有可能是政治意识形态化的，这两种批判在价值认同和身份认同上都包含着极大的差异，前者是哲学上的理性反思，坚持主体身份；后者是政治化的社会运动，在运动中更换价值认同，也更换整个社会的主体身份，所以二者不可同日而语。但经过中国近现代社会的变革，二者事实上被混淆了，政治意识形态的批判压倒了哲学的理性反思，中国社会的文化主体身份因此变得模糊不清。这种主体身份的模糊化，确实有利于放下思想包袱，快速推进社会变革，但当“全球化”大潮卷来时，又出现一个主体身份的认知困境，所以关于“中华文化主体性”的议题，近年备受关注。从很直观很感性的层面说，在“全球化”背景下关注“中华文化主体性”，就是关注中国在世界新格局中的话语权，关注民族认同感和凝聚力的生长点，它本身就是对民族命运肩负起主体责任的当代表现，而且并不必然诱发让某些人焦灼的意识形态困扰。这是谈论“中华文化主体性”时，所当在意的一层题中自有之义。这方面，楼宇烈的相关论述说得清楚，“维护多元文化的存在，保持和发展自己民族文化的主体性，可以说已经成为当今世界许多国家、民族最关切的一个问题。不然的话，自己民族特有的历史、传统、精神都会在强势文化的影响下，慢慢地消退。而失去文化主体性以后，这个国家的独立性也就丧失了”。这里所说的“强势文化”，根据文中的夫子自道，“就是美国文化”。然而，面对美国的强势文化要如何坚持中国文化的主体性？美国人在“全球化”背景下又如何界定其自身的文化主体性？这种界定将诱发世界范围内什么样的思考和反响？这些其实都是问题，我们可以留待后文再作讨论。这里先要说明的是，对于“中国文化主体性”还有这样一种思考角度，即着眼于“全球化”背景下如何维护中国的文化主权。

围绕“中华文化主体性”，费孝通的研究可能是持续时间最长，也最为系统的。根据李友梅《文化主体性及其困境——费孝通文化观的社会学分析》一文所述，费氏自20世纪40年代到21世纪初，始终围绕着“文化自觉”、“文化主体性”问题，学术思想经历了四次变化，深刻反映出现代中国的思想文化困境。即如李文所说，“费孝通提出‘文化自觉’的目的，就是为了倡导‘文化主体性’，即对现代化的‘自主的适应’。这种‘适应’，既可以理解为发掘本土文化与现代化规律相契合的要素，依据本土文化来重建现代化道路；亦可以理解为在本土文化与现代化要求无法结合的情境下，主动参与、学习和适应现代化的基本规则和技术，在参与中重建自身文化个性。可以说，费孝通所谓的‘文化自觉’本质上是对本民族或地方文化在面对现代化诉求时的能动性的理性认知，惟其如此，‘文化主体性’才成为可能”。显然，这里面包含了两条不同的“文化主体性”之路，一是根据本土文化，自觉自主地探寻现代化的途径；另一条是放下传统文化包袱，在主动参与现代化、“全球化”的进程中重建文化主体性。关于这样两条道路的反复思考，无疑是深邃的，但也是自相矛盾的。产生矛盾的症结，表面上看是在不同的历史时期有此不同的选择，前一条道路是20世纪40年代的，后一条道路是21世纪的。而实质上，无论选择哪条道路，都存在一个“自主”者为谁的问题，也就是作为“主体”的“自”究竟如何获得其内在规定性？谁或者什么样的价值原则和制度模式能够代表中国的文化主体之“自”？对这个问题若无所思，则无论是传统的还是现代的、西化的抑或复古的，都可能只是贯彻某种特殊意志的方便法门，是可资利用的名义。其结果必然是名不正而言不顺，而事不成，不能朗显出中国文化主体性的本来面目。

由此看来，“中华文化主体性”确实是一个令人纠结的议题，既能牵动思想敏锐的年轻学者的情绪，也能困扰久负盛名的学术行家的思路。如果单纯着眼于中国学者的论述来看，这似乎是一个中国的特殊问题。因为中国有着数千年的原生文明史，所以在遭遇并且被动适应现代化和“全球化”时，面临着特殊的困境。设若没有如此独特的文明史传统，没有许多根深蒂固的社会结构和习俗观念作为羁绊，那么在现代化的道路上也就没有如此纠结的主体性问题。然而，这不是事实。

事实是，被全世界视为文化强势、现代化成功典范、“全球化”主导力量的美国，同样面临着“文化主体性”的纠结。只不过美国学者本着自然而敏锐的民主意识，称为“国民特性”，而不用“国家文化主体性”这样一种带有国家主义色彩的概念。但所辩议的，其实是同一类事项、同一种问题。在世界其他国家和地区，这个问题也同样有所表现。所以，从面对“全球化”的各国普遍遭遇“文化主体性”纠结的角度看，这个问题不是中国所特有的，问题的发生与独特的历史传统无关——与历史传统必然发生关系的，只是我们理解问题的方式而已。

对于中国学界的许多人来说，塞缪尔·亨廷顿这个名字，最初是与“文明冲突论”联系在一起的。由于这种理论最方便人们把握冷战结束后的世界格局，预测世界阵营的演变及其力量分布，所以不管接受、赞同与否，“胸怀世界”的人都不能不正视其理论。作为“他山之石”，这种理论一方面唤醒了我们关于儒家中华文明圈的意识，另一方面也让我们有所惊悚，如果说文明冲突是形成世界新秩序所绕不开的一道坎儿，那么，处于文明弱势的民族和民众将要面对一个什么样的必然命运？“9·11”事件突发，世界上的事，似乎被亨氏不幸而言中，而世界为之震悼。对于美国来说，这是自独立战争以来其本土所遭受的第一次境外攻击（撇开远在太平洋的珍珠港事件和最终没有发生的古巴导弹危机），于是，“山巅之城”的居民们第一次意识到，对于人身安全的威胁可以由于国家的缘故如此近在眼前，不只是发兵到世界各地而回收的远在天边的新闻故事和石油。于是，如何维护身为一个美国人的光荣与梦想，就成为美国人面对“全球化”的一个问题，而说清楚这个问题，则成为美国思想家的义务和责任，于是亨廷顿有新作《WHO ARE WE》问世。

亨廷顿的这部著作，尽管采用了一个带有民主意识的标题，甚至也可以说采用了“我们是谁”这样一个带有民主意识、人本立场的叙事角度，但全书所围绕的，实质上依然是一些有关国家性质、社会和宗教的主流传统之类的问题，只不过站在民主的角度，“我们是谁”就决定了国家是什么，而非反过来，国家是什么就决定了“我们是谁”。但从问题决定思路和思想的角度看，亨廷顿的关注点与我们谈论“文化主体性”的关注点，其实如出一辙：“如果我们确实是‘我们’，那么‘我们’和‘他们’即美国人以外的人们又区别何在呢？在于人种和民族属性、宗教、价值观、文化、财富、政治或别的什么吗？美国是不是像某些人声称的那样，是一个‘普世之国’，它所依据的价值观对于全人类来说都是通用的，原则上囊括了所有各国人民？或者，我们是否只是一个西方国家，我们的特性是由我们的欧洲传统和体制所决定的？或者，我们是不是像‘美国例外论’的鼓吹者二百多年来所说的那样，有我们自己的独特的文明？我们是否基本上是一个政治群体，我们的特性只存在于《独立宣言》及其他开国文献所体现的社会契约之中？我们是多文化的，还是双文化的，抑或是单文化的？是一幅镶嵌画，还是一个大坩埚？”在“9·11”事件发生之后，“这些问题对于美国人来说依然是存在的”。而亨氏所给出的答案，都总结性地写在该书的“前言”里，即盎格鲁——新教文化是根本，孕育了“最初由托马斯·杰斐逊提出、后来又经多人阐释的‘美国信念’（American Creed）”。“美国信念”是美国特性的“关键决定因素”，而孕育此信念的盎格鲁——新教文化是决定因素的决定因素，其中包括“英语；基督教；宗教义务；英式法制理念，统治者责任理念和个人权利理念；对天主教持异议的新教的价值观，包括个人主义，工作道德，以及个人有能力、有义务努力创建尘世天堂，即‘山巅之城’”。亨廷顿相信，“美国人应当重新发扬盎格鲁——新教的文化、传统和价值观，因为正是它们三个半世纪以来为这里的各人种、民族和宗教信仰的人所接受，成为他们自由、团结、实力、繁荣以及作为世界上向善力量道义领导者的地位的源泉”。

对于亨廷顿的这些想法和说法，盎格鲁——新教族裔的美国人会怎么看？非盎格鲁——新教族裔的美国人又会怎么看？书中有关“可以杀掉或向西驱赶的印第安部落”的“定居者”理论，会让印第安族裔产生什么样的感受？这些问题我们都不了解。不过，既然是民主体制，就不可能追求“统一思想”的高效率，亨廷顿所表达的，正如他所申明的，是一个美国的爱国主义的、学者的立场。这种立场的最高体现，不是他如数家珍地论述盎格鲁——新教文化对于“美国特性”形成的历史地位，而在于他坚信这个文化就是“美国特性”，是成就美国信念和体制的总根源。所以亨廷顿的爱国主义，从根本上说是一种热爱盎格鲁——新教文化的主义。

在理论上，“爱”只是个亲和的意识，本身并没有排他性。但“爱”终归有一个或者一些具体的对象，而对象一具体，就必然具有排他性，于是正负得负，“爱”也就有了排他性。亨廷顿既如此热爱其盎格鲁——新教文化，那么对于那些冲淡这一文化的、解构“美国特性”的亚民族、拉美裔化、双重国籍者的文化掺杂，必然有所排斥，否则不能实现他的既定目标——“重振美国特性”。在美国，这种文化排他性会不会成为敏感的民族政策问题或种族问题，我们也不得而知，但在国际上，它确实会引起理性的紧张——正如“文明冲突论”曾经引起紧张一样。

迄今为止，对亨廷顿理论做出最强有力回应的，大概要首推印度学者阿马蒂亚·森的《身份与暴力》。这部著作批驳亨廷顿“文明冲突论”的许多理论洞见，可能与作者曾经获得诺贝尔经济学奖的成就没有直接关系，与他幽默地自诩为业余哲学家的兴趣也没有直接关系，而根源于他所亲历的1947年印度教徒与穆斯林的相互残杀。这场残杀是被有心人挑唆起来的，而挑唆者用于挑唆的思想利器，就是“根据宗教或文化对人类进行单一的划分”。这种单一的划分使本来和睦相处的印度教徒与穆斯林，突然变成不共戴天的仇敌，使本来平和生活的人突然变成暴徒，但却是亨廷顿“文明冲突论”的立论基础，“想象出来的单一身份的一个显著的用途，就是成为‘文明的冲突’这个受人关注的主题的基本分类框架”。以亨廷顿的理论对照发生在印度的那场劫难，对照世界各地正在发生的教派冲突，森氏的情感和理智两方面都必然受到极大的刺激，这也决定了森氏要从根子上颠覆亨廷顿的理论。在森氏看来，“隐藏在文明的冲突命题之下的是一个更加一般性的思想，即可以把人首先视作这种或那种文明的从属物”，而以宗教、文化作为划分身份的唯一尺度，只是“一种特别野心勃勃的单一性幻象（the illusion of singularity）”，它以理论的面目掩盖了社会关系中人的各种身份、角色，“比如国籍、居住地、阶级、职业、社会地位、语言、政治立场，等等”。为此，森氏针锋相对地提出他的理论设想，即一方面，身份意识或身份归属是必需的，某些人奢谈“身份无关论”，其实只是“理性的白痴”；另一方面，划分身份归属必不能将宗教、文化作为唯一尺度，“在这个多灾多难的世界上实现和谐的主要希望在于承认我们身份的多重性”。

毫无疑问，亨廷顿的“文明冲突论”与其“美国特性”论之间，存在着思想逻辑上的内在联系，而森氏对其内在逻辑，可谓洞若观火，尤其是结合历史现实，看清这种理论将人囚禁在宗教身份里从而制造大规模暴力的危害，不仅对亨廷顿的理论是个当头棒喝，而且对某些心智上本是无神论者，却偏要找个宗教身份、宗教归属的“文化宗教徒”们，同样也有醍醐灌顶之效。而承认身份多重性的理论主张，按照我们的理解，也就是还原到真实的世俗生活中来解决世俗的身份归属问题，从而恢复每个人本来就具有的身份自由。这套理论，像是一面高悬的镜子，映照出亨廷顿理论的根本缺陷。

但是，一种针对性很强的理论，很难圆满地解决围绕身份归属所产生的诸多问题，个人的身份归属问题难以圆满解决，作为一个社会的身份象征的“文化主体性”问题更加难以圆满解决。其中的一个问题是，如果说以世俗生活的阶级、财富、知识、品德等来划分个人的身份归属，可能引导世界走向和谐，那么，从逻辑上我们必须首先确认一个前提，即个人所属的阶级、财富、知识、品德等被认为是合理的、应当的，是在公正的社会生活中个人自由选择的结果。社会实体或主体在国际关系中的身份定位，亦复如此。否则，人不能自安其身份归属，国不甘自守其国际边界，所谓和谐，就只是一种理论性的设想，是一个没有规划如何兑现的承诺。而世俗的阶级、财富，国家或社会主体的发达程度等种种，很少被认为是合理的、应当的，一旦以这些尺度来划分个人的身份归属，划分国家或社会主体的国际地位归属，同样也会造成社会纷乱，例如森氏反复举例的“阶级”，就会让中国读者别有怀抱。在我们中国人的记忆中，划分“阶级成分”正是开展“阶级斗争”的前奏，其危害正所谓殷鉴不远。

老老实实地说，对于出现在森氏理论中的这一困境，我们也没有什么走出去的特效途径。而我们对于这一困境之所以还能表现出几分思想的敏锐，仅仅由于它事实上也是中国的传统儒家在当代所面对的困境，所以有一种操斧伐柯，取则不远的可比较性。

中国传统的儒家，既特别强调礼乐文化对于身份归属的重要，又坚持按照世俗性、常规化生活中的各种因素来界定个人身份，诸如籍贯、姓氏、职业、学术或技艺的师承等。不过，儒家的礼乐是个大文化概念，其精神内核，只是个治疗常见麻木病的“仁”，也就是保持文明意识，保持精神的向上一路。也唯其如此，特别强调礼乐的儒家才没有强烈的宗教排他性，却具有因应常规生活的开放性。但常规生活并不必然是公正的、合理的，在更多人的感受中甚至是不公正、不合理的，是需要改变的旧秩序，所以在许多时候，儒家被许多人视为不公正的旧秩序的维护者。在经历过近现代社会的变革，一切秩序都应该重建的当代，究竟应当如何确认个人的身份，确认社会主体在“全球化”中的文化身份，就成为儒家的一个时代问题，同时也是许多中国人安身立命的大问题。

根据历史经验，儒家在遇到时代性的思想理论困境时，可以向其他的思想流派寻找方法论层面的借鉴，汉初的董仲舒儒学如此，魏晋玄学如此，宋明理学也如此。而儒家与道家相互伴生的历史渊源，注定最适宜的借鉴对象就是对儒家知之甚稔，对儒家批评也最多的道家，以及中国佛教的禅宗。也只有这样，才算得上差强人意，差不多是那种中国式的“我是谁”的感觉。

道家的方法论之所以适宜儒家借鉴，一则由于二者要面对同一个思想主题，同一种社会命运；二则由于面对主题的思想角度、承担命运的社会角色，儒道互有不同，即相对而言，儒家更关注处于一定社会关系中的“我”或“我们”是谁，道家则力图摆脱各种社会关系去追问“我”究竟是谁。需要说明的是，这种追问固然带有宗教体验的特色，但并不像宗教家们惯常渲染的那样古怪而神秘，作为一种精神活动的实际景象，只是对自身的存在，其中包括社会身份和社会归属以及关于身份和归属的观念和意识等，采用一种渐渐淡忘的减法。如果能够减除到底，让这些全都归了零，而“我”的意识尚未昏昧，那么这个“我”就是真正的自我或主体了。关于这种减法最经典的描述，最初出自《庄子·齐物论》的一则寓言。

寓言是在“吾丧我”的意境里展开的。这个“我”，是经验世界中有血有肉有情感的人，而“吾”则是精神世界中忘却一切现实属性的纯粹意识。对于经验之“我”，《齐物论》给出这样一句状态描述，“与接为构，日以心斗”。“接”是与外物发生关系，“构”是“我”与外物的关系网络。在这样的关系网络中，“我”必须维护“我”之成其为“我”者，所以“日以心斗”，一切思虑和心态，诸如“缦者，窖者，密者”等等，全都围着如何维护“我”打转。这样的自我意识，不仅“司是非”，是判断是非的铁定标准；而且“如诅盟”，仿佛是一个曾被诅咒而不可解除的盟约。于是，在与外物的接触中维护自我，舒展自我，就像流水必然如此流淌的旧河道一样，成为生命和生活的必然逻辑。然而，这样的“我”除了与外物的摩擦之外，根本就找不到一个更真实的主体，“非彼无我，非我无所取。是亦近矣，而不知其所为使。若有真宰，而特不得其朕”。因为“我”之成其为“我”，是与外物相对而产生的自我感觉，一旦有了自我感觉，却又必然与相对的外物发生摩擦，所以在庄子的感受中，这个“我”，根本就是一个因为已经“与接为构”而不得不魂牵梦萦的骗局。

摆脱骗局最有效的办法，就是在坐忘式的沉思中发现本我之“吾”。“吾”与“我”的不同之处，在于“吾”是圆满具足的，不必相对于他者而成其为“吾”，所以具有真正的自主、自立之精神，能够维持“自是而不相非”的自主态度。但在认识的发生上，“吾”不即此“我”，却也不离此“我”，必须有这样一个此“我”拿来忘却，拿来超越，“吾”才是一种真实的感悟境界——正如“天籁”既涵盖又超越“人籁”和“地籁”一样。在《齐物论》的寓言中，“吾”能闻听“天籁”，而“我”只能闻听人间的音乐“人籁”，或许也能闻听大地的音乐“地籁”，却不能闻听“天籁”。“天籁”是天地（大块）噫气而生风时，世间万物各自发出的声音。因为风有大有小，有冷有热，世间万物也坑坑洼洼，像各种管乐上大小不均的孔穴，所以每当大块噫气时，万物就会因其孔穴之不平而鸣响，不平的孔穴什么样，就生发出什么样的声响。而大块能够一鼓噫气吹响万物，让万物都按照自己的样子发出不同的声音，所以美之曰“天籁”。

在现代人的感触中，“天籁”或许具有和谐的民主社会之寓意，但它毕竟又是在“吾丧我”的状态下发现的，对于经验世界来说，它究竟是更高的事实真相抑或只是物我两忘时的幻象？经验世界的这个“我”，能否像精神世界的“吾”那样得闻“天籁”？这些问题，我们似乎没有太充分的理由要求庄子做出回答。按照明末王夫之的理解，《齐物论》的宗旨，是“不立一我之量，以生相对之耦”。站在本文的角度来理解，也就是不将“自我”的全部意义都抵押在这个经验之“我”的身上，而是放开眼量，用“吾”的“天籁”境界，来排解“我”的层层纠结——即使不能按照“天籁”的理念设计一套行之有效的制度，让每个个体都发出自己天然的声音，但关于“本我”、“自主”，毕竟获得了一种具有形而上依据的意义，即“本我”、“自主”乃是天道之自然。

在中国思想史上，以庄子的“吾丧我”为精神滥觞，形成了跳出经验之“我”去追问“我是谁”的精神传统。禅宗的参悟，由“起疑情”发端，而“起疑情”的一个千古不变的话头，就是追问“我是谁”，从而明心见性。道教内丹的性命之学，同样也是要追寻“我”之成其为“我”的“本来面目”。这种精神追求确实少了些人世间的烟火气，但也因此成就了山外看山的清醒。而在我们这个时代讨论自我，讨论“文化主体性”，最需要的可能就是这份清醒，而非认定对抗之必然性的激情。

大抵说来，道家和禅宗在关于“我是谁”、“文化主体性”问题上所能给予我们的最有益启示，不是他们所追求的宗教结局，而是他们追寻答案过程中所使用的方法。这套方法的核心，是将过去的经验当成“我”之成其为“我”的外壳，而非当成“真我”或“本我”。只有在思想上钻出经验的外壳，“真我”才会浴火而重生，否则，随时随处想着“我”，将过去的一切经历和经验都当成“我”，用眼下的状态来强调“我”，“我”就成了一个越积越重的负担，被经验和成就捆缚住理性腾飞的翅膀。举一个道家的例子来解释这套方法，就是讲“道法自然”的时候，一定要分清楚什么是“自”，什么是“然”，不能将“已然”的，已经这样的，简单直接地当成自我本来的，否则，我们会偏信现实的就是合理的，从而丧失反思自省的基本能力。

回到本文主题。借鉴“吾丧我”的思想方法，并不意味着在“文化主体性”的问题上要采取历史虚无主义的态度，至少本文不是这个意思，庄子的思想里大概也没有这个意思。庄子所反对的，只是历史经验主义。因为历史经验主义只知其然而不知其所以然，所以庄子要用“所以迹”的哲学，去敲打对“先王之陈迹”的痴迷。敲打掉“先王之陈迹”，也就是“丧我”了，于是有一个更加澄澈的、不带经验灰尘的“吾”或“所以迹”朗现出来。

从某种意义上说，经历过近现代社会的变革，“中华文化主体性”其实已经进入“吾丧我”的状态。“丧我”的显著标志，是从我们最日常的生活方式、最基本的社会结构，到国家的政治体制，都不是根基于单一的传统文化资源，历史的经历和经验，不再是定义当代中国文化的充分条件。但另一方面，“我是一个中国人”，“我们中国人有自己的文化”，依然是普遍存在的文化意识，许多人即便已皈依基督教或其他的宗教教派，但文化主体意识并不必然淡化，在差异比较中，有些人的本土文化意识甚至更清晰了。所以，在中国人甚至世界各地的华人中，文化主体意识始终是延续的，非如所谓“沉沦”、“废坠”云云。在“吾丧我”的状态下，我们所当努力而为之的有意义的事情，不是针对某个强势文化来强化自身的主体性，发掘自身与之对抗的意志和资源，以谋求国际争锋的地位，而是应该像阿马蒂亚·森所示范的那样，跳出冲突论的思维逻辑，在自主精神的层面，朗现出“吾”之为“吾”的本来面目，借助“全球化”的时代机遇，让“吾”能够闻听到“天籁”之音。也唯其如此，我们才能够走出当前一个离奇的悖论，即主张儒教的，努力强化“中华文化主体性”；追求民主和自由的，反对儒教，也反对“中华文化主体性”。在笔者的理解中，向往民主和自由，正是儒教千年不变的宗旨，怎么到了得其“时中之义”的当代，“儒教”反而被认为是不喜欢甚至反对民主和自由的，以致遭到民主和自由派报复性的反对？这种事理上而非逻辑性的悖论，实在很诡异。

民主的基础在自由，是自由人拥有社会权力的制度体现；而自由的基础在个人能够自主自立，不能自主自立的人，不可能获得真正的自由；民主和自由，都不是被安排的，都不能由他人的赏赐得来。而儒教的“文化主体性”，归根结底说来就在于培养个人的自主自立的精神。孔子说，“为仁由己，而由人乎哉”？讲究的就是自主自立的精神人格。这种精神人格是与生俱来的，“由己”的，可以通过主体的自觉获得健康的发展，不可被赋予，也不可被剥夺。而以自觉的意识陪护自主自立的精神人格，也就是儒教“道统”的真义之所在。

毋庸讳言，儒教的“道统”是具有排他性的。但“道统”的排他性不是教派之争，而是义理之辨。所由甄辨的核心问题，就是儒教的主体性精神究竟是一种干禄求仕、炫耀才学、包装形象的“儒术”，还是追求自主自立之精神人格日益完善和实现的“儒道”。所以首先受到排斥的，是儒教内部对主体性精神的误解或曲解，而与佛教道教等“他者”，了不相干。正是为了表述这种无须掩饰的排他性，程颐、朱熹等人才提出一个只能放在纯粹精神层面来理解的历史传承，即尧舜禹汤文武周公孔孟程朱云云。

但另一方面，排他性只就针砭小人儒的“儒术”之陋而有其正本清源的意义，它本身并不是目的，不是“道统”的内在精神含义，即朱熹所说的“蕴奥”。在《中庸章句序》中，朱熹对“道统”之“蕴奥”做出过具有代表性的解释：“道统之传有自来矣。其见于经，则‘允执厥中’者，尧之所以授舜也；‘人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允执厥中’者，舜之所以授禹也。尧之一言，至矣，尽矣。而舜复益之以三言者，则所以明夫尧之一言，必如是而后可庶几也。盖尝论之：心之虚灵知觉，一而已矣。而以为有人心、道心之异者，则以其或生于形气之私，或原于性命之正，而所以为知觉者不同，是以或危殆而不安，或微妙而难见耳。然人莫不有是形，故虽上智不能无人心；亦莫不有是性，故虽下愚不能无道心。二者杂于方寸之间，而不知所以治之，则危者愈危，微者愈微，而天理之公卒无以胜夫人欲之私矣。精则察夫二者之间而不杂也，一则守其本心之正而不离也。从事于斯，无少间断，必使道心常为一身之主，而人心每听命焉。则危者安，微者著，而动静云为自无过不及之差矣。”源自《尚书》的“人心”、“道心”等十六个字，被程颐、朱熹提挈为儒教纲领，并按照天理与人欲相对的道学思路予以解释，宋以后又被作为科举的范本，因现实政治的功利需要而被庸俗化，成为桎梏人性的他律，所以让很多人产生道学无情的紧张。但回到原典来看，朱熹的意思显然不是要用“道心”去灭除“人心”，而是追求“人心”与“道心”的本来一致。“道心”强压过“人心”，就“过”了，没有七情六欲的鲜活的生命感，就入于禅法之枯寂，背离了儒家的基本立场；“人心”强压过“道心”，就是“不及”了，放任七情六欲而不可收拾，人之异于禽兽的“几稀”被泯灭了，同样背离了儒家的基本立场。这也就是儒教的尺度原则，“过犹不及”。惟其“道心”与“人心”得中而用和，才能实现鲜活生命的自主自立。被欲望所牵制的人无能自主，完全泯灭了欲望的人无所谓自立，所以都被儒教视为“异端”。

如果不嫌麻烦，我们还可以拿苏轼的解释来与朱熹作比较。苏轼的《书传》说：“人心，众人之心也，喜怒哀乐之类是也。道心，本心也，能生喜怒哀乐者也。安危生于喜怒，治乱寄于哀乐，是心之发，有动天地，伤阴阳之和者，亦可谓危矣。至于本心，果安在哉？为有耶？为无耶？有则生喜怒哀乐者，非本心矣；无则孰生喜怒哀乐者？故夫本心，学者不可以力求，而达者可以自得也，可不谓微乎？舜戒禹曰：吾将使汝从人心乎？则人心危而不可据。使汝从道心乎？则道心微而不可见。夫心岂有二哉？不精故也，精则一矣。子思子曰：喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。夫喜怒哀乐之未发，是莫可名言者，子思名之曰中，以为本心之表著。古之为道者，必识此心，养之有道，则卓然可见于至微之中矣。夫苟见此心，则喜怒哀乐无非道者，是之谓和。喜则为仁，怒则为义，哀则为礼，乐则为乐，无所往而不为盛德之事。其位天地，育万物，岂足怪哉？若夫道心隐微，而人心为主，喜怒哀乐，各随其欲，其祸可胜言哉？道心即人心也，人心即道心也。放之则二，精之则一。”苏轼在中国思想文化史上，历来被认为是重情的，但他对《尚书》这句话的解释，与朱熹并没有立场的差异，同样认为“人心”“道心”本来一致；同样认为要以“道心”率领“人心”，“道心”引而不发，“人心”则有各种动静云为；同样认为“人心”是抒发能力的直接表现，但失去“道心”的率领则危害不浅；而且同样援引《中庸》来解注《尚书》。所不同的只在两点，一是苏轼的文风确实比朱熹更活泼，直说在“道心”率领下的“人心”之喜怒哀乐，就是仁义礼乐；二是对“允执厥中”的“中”，苏轼按《中庸》所谓“喜怒哀乐之未发”来解释，指“人心”的内在依据，而朱熹解释为“时中之中”，也就是在恰当的时候采取的方式和尺度。就表达儒教的“文化主体性”而言，这种纯粹学术的差异是无关宏旨的，只不过朱熹的解释更接近行为实践，具有儒教功夫的特色，所以他在不同的场合有更多的辩议。由此看来，苏轼固然重情，朱熹也绝非无情，只是为了陪护自主自立的精神人格，不能任由情绪泛滥而已。

由上文的叙述看来，在“全球化”的大背景下思索“中华文化主体性”，已经是一个无可回避的时代议题，不管这个议题可能包含什么样的思想引子，都是好恶不由人的；而思索“中华文化主体性”，正如许多立论者所显示的那样，必不能撇离开儒家或儒教，这是由儒家或儒教在中华文化中的历史地位决定的，所以也同样好恶不由人。围绕这个议题，我们可能着眼于文化本位主义的、爱国主义的立场来思考，也可能着眼于全球意识、民族文化变革和自新的必然命运来思考。而将这两种立场结合起来，“允执厥中”，对我们来说确实是一个不小的思想挑战。本文作为初次尝试，站在“本我”精神的层面来理解中华文化的内在规定性，亦即其主体性，力图摆脱历史经验的、文化表象的纷扰，以便接近中华文化一以贯之的内在精神。本文之所以选择“道统”概念作为“中华文化主体性”的表征，理由主要有两条，其一是赞成金岳霖所说的，“道”是中华文明的最高概念，也是中华文明不同于印度文明、两希—欧洲文明的特质；其二是“道统”在历史上就是中华文化一以贯之的象征，尽管道学家赋予了这个概念一些排他性，但也赋予了这个概念“允执厥中”的蕴奥，而“允执厥中”不仅是“道”的精神内核，同时也是我们面对“文化主体性”议题所应有的精神和智慧的高度。

归结起来说，“吾”可以作为“我”的一面镜子，“道心”可以作为“人心”的一面镜子，“道统”可以作为“中华文化主体性”的一面镜子。通过镜子映现出来的，是“我”之成其为“我”、“中华文化”之成其为“中华文化”的内在的合理性和合理化依据。