道德并不必然导致宗教——康德宗教哲学辩难

“道德必然导致宗教”（Die Moral führt unausbleiblich zur Religion），是康德宗教哲学的一个基本命题，甚至可以说，康德的整个宗教哲学都是围绕着这个命题展开的。借助于这个命题，宗教在康德哲学的意义上成为道德的必然结果，康德由此也就论证了宗教及其信仰的必然性或者必要性。

要想对康德的这一命题提出辩难，最省力的方式莫过于，哪怕指出现实中的一个没有宗教信仰的有德之士或者道德并没有像康德所说的那样“不可避免地”“必然”导致宗教的经验事实，康德的“必然”就已经不攻自破。然而，就像古希腊人不喜欢以一步跨越乌龟的方式来反驳“阿基里斯追不上乌龟”的芝诺命题那样，我们也不应以这种方式来辩难康德。康德的命题是以理论的方式提出的，因此，本文也完全是在理论上指出康德的“道德必然导致宗教”这一命题中的不必然性。为此，本文必须首先指出以下三点：

第一，本文的辩难对象，是康德命题中的“必然”。因此，笔者绝不否认“道德导致宗教”在理论上的可能性和在实践上的现实性。相反，笔者完全肯定宗教与道德之间千丝万缕的联系，承认无数道德导致宗教的事实。

第二，康德所谓的道德必然导致的宗教，不是泛泛而谈的宗教，而是有着具体的信仰对象和信仰方式的特定宗教，这可以从下文关于康德命题的分析看出。因此，本文也会以其他宗教提供的出路来辩难康德，这并不会使本文陷入自相矛盾。

第三，康德之所以得出“道德必然导致宗教”的命题，乃是认为宗教是解决实践理性之二论背反的唯一出路。而笔者深信，且不说这个二论背反是否存在还值得商榷，其即便存在也仍然有远不止一个出路。不过，既然本文的立意是辩难康德命题中的“必然”，故而笔者既无意也不可能列举出所有的出路。

一　康德的命题

康德的“道德必然导致宗教”这一思想的形成，显然是在其批判哲学的酝酿期。在其第一部批判哲学著作《纯粹理性批判》中，康德已经明确地表达了这一思想。康德把自己的“理性的全部旨趣”归结为“我能够知道什么”“我应当做什么”和“我可以希望什么”这三个问题。然而引人注目的是，与前两个问题都没有前提条件不同，第三个问题的提出明确地以对第二个问题的正确回答为前提条件，因而其准确的表达是：“如果我如今做我应当做的，那么我在这种情况下可以希望什么？”

康德对这个问题的回答简单来说是这样的：所谓“应当做的”，也就是道德；而希望所指，则是幸福。在问题中，康德已经明显地把“做”视为“希望”的前提条件，换句话说，唯有道德是“配享幸福”的。而且就幸福而言，道德只能追求“配享”而不能追求“享”。道德法则就是“除了配享幸福之外不以别的任何东西为动机”的法则。因此，道德法则是绝对地、无条件地颁布命令的。但是，让配享幸福的人享有幸福，这又是理性的一种必然的追求。“正如按照理性来看在其实践应用中道德原则是必要的一样，按照理性来看在其理论应用中也同样有必要假定，每一个人都有理由依照他在其行为中使自己配享幸福的同等程度来希望幸福。”然而，“无论是从世上事物的本性出发，还是从行动本身的因果性及其与道德性的关系出发，都未确定行动的后果与幸福将如何相关；如果我们仅仅以自然为基础，则获得幸福的希望与使自己配享幸福的不懈努力的上述那种必然的联结就不能通过理性来认识，而是惟有在一个按照道德法则发布命令的最高理性同时作为自然的原因被奠定为基础的时候才可以希望”。配享幸福和享有幸福的结合被康德称为“至善”，而理性既然无法为这种“至善”找到必然的原因，康德只能求助于上帝和来世。“我把这样一种理智的理念称为至善的理想；在这一理念中，与最高的永福相结合的道德上最完善的意志就是世间一切幸福的原因，只要这幸福与道德性（作为配享幸福）处于精确的比例之中。因此，纯粹理性惟有在这个至高的源始的善的理想中才能发现至高的派生的善、也就是一个理知的亦即道德的世界的两种要素在实践上必然联结的根据。既然我们必须以必然的方式通过理性把自己表现为属于这样一个世界的，即使感官呈现给我们的只是一个显象的世界，我们也必须假定那个世界就是我们在感官世界中的行为的一个后果，而既然感官世界并未向我们呈现这样一种联结，我们就必须假定那个世界是一个对我们来说未来的世界。因此，上帝和来世是两个按照纯粹理性的原则与同一个纯粹理性让我们承担的义务不可分割的预设。”

有德之人对幸福的希望使康德最终走向了宗教。《纯粹理性批判》中的纲领后来在《实践理性批判》中得到了忠实的贯彻，当然也得到了更为详细、更为系统的阐述，例如康德在《实践理性批判》中明确地提出了实践理性二论背反及其解决、上帝存在的“公设”以及上帝的属性等。这些思想又进一步体现在其完成“从纯粹的认识能力，亦即从自然概念的领域向自由概念的领域的一种过渡”的《判断力批判》中，并最终在《纯然理性界限内的宗教》中提出了“道德不可避免地要导致宗教”“道德必然导致宗教”的命题。

在《判断力批判》中，康德把自己的这一思想称为“上帝存在的道德证明”。当然，康德补充说，这种证明不是一种理论的证明，而是实践的证明。“因此，一个最高的道德上立法的创造者的现实性只是对于我们理性的实践应用来说才得到了充分的阐明，并没有就这位创造者的存在而言在理论上规定什么东西。因为我们的理性为了它无论如何通过其自己的立法交付给我们的目的的可能性而需要有一个理念，通过这个理念，出自不能按照关于世界的纯然自然概念来遵循这种立法的障碍（对于反思的判断力来说就充分地）就被清除掉了；而这个理念也由此获得了实践的实在性，尽管它对于思辨知识来说根本没有任何手段为自己在理论方面搞到这样一种实在性，来解释自然和规定至上的原因。”因此，上帝存在依然只是实践理性的“公设”。

我们可以把康德的命题分解为以下几个子命题：

有德之人必然提出对德福结合或者德福相配（至善）的诉求，而且这种诉求必须得到满足。

至善在感官世界或者显象世界没有必然性。

为使至善成为必然，就必须提出一个全能、全知、公正的上帝存在的“公设”。后者是导致前者的原因，因而是“源始的至善”，而前者则是“派生的至善”。

理论上的必然性并不仅仅在于对某种可能性的层层推进的论证，而是还必然排除所有对立的可能性，这是西方自古希腊时代就已经确立的论证逻辑。然而，我们将看到，康德的上述三个子命题没有一个做到了这一点。

更何况，康德还重蹈了他在《纯粹理性批判》中所批判的上帝存在的宇宙论论证的错误。

二　一个邪恶的上帝的可能性？

“至善”理念之所以具有“实践的实在性”，在康德看来，是因为如我们上文引用的那样“每一个人都有理由依照他在其行为中使自己配享幸福的同等程度来希望幸福”。而且“至善”“是一个在道德上被规定的意志的必然的最高目的，是实践理性的一个真正客体”。

康德的理论一开始就是建立在两个预设之上的。

首先，他沿袭了西方自苏格拉底以降的人不会故意作恶的传统，认为人心中恶的产生，无非是人在自由的最初运用中颠倒了敬重道德法则和爱自己的动机顺序，从而造成了根本恶。而只要通过一场灵魂深处爆发的革命把颠倒了的顺序再颠倒回来，人人行善就成为自然而然的事情了。

其次，至善的根本在于德福结合或者德福相配。但是，它只是有德之士或者至少自认为有德之士的一个理想。或者反过来说，唯有有德之士或者至少自认为有德之士才会要求德福结合或者德福相配。在这种意义上，也就唯有“我如今做我应当做的”之人才提出“我在这种情况下可以希望什么”的问题。

从这两个基本预设出发，康德一步一步地把道德导向了宗教。

然而，这两个基本预设都是成问题的。康德既不可能无视恶的普遍存在，甚至被迫承认“人是恶的”“就其族类而言是适用于人的”，而且“我们由于有经验就人们的行为所昭示的大量显而易见的例证，也就可以省去迂腐的证明了”，也无法为人的灵魂深处爆发革命，从而改恶向善找到必然如此的原动力，因而康德的第一个预设也就成了虚无缥缈的东西。康德既无法否认现实中为恶之人甚至故意为恶之人的存在，也找不到改变这种现实的方法。进而，希望幸福并不是有德之人的专利。我们固然可以站在康德的立场上说为恶之人不配享幸福，但不能否认为恶之人甚至自知其为恶之人同样对幸福持有“希望”。而后者所希望的就不是德福相配，而是恶福相配了。有德之士可以“公设”出一个全能、全善、公正的上帝来保证善与福的相配，邪恶之人也同样可以“公设”出一个胡闹的上帝来搅乱德福的关系，甚至“公设”出一个邪恶的上帝来保证恶与福的相配。黑特兄弟借用上帝存在的本体论证明来证明无比邪恶的魔鬼的存在，康德的逻辑同样可以用来让无道德必然导致邪恶的宗教。

究其根本，神义论思想在这里构成了康德思想的一个隐性基础。人应当都是有德之人，而世界也应当保证有德之人都享幸福，这样的世界才是一个“义”的世界，而世界的“义”最终又需要上帝的“义”来保证，从而世界是“派生的至善”，上帝则是“源始的至善”。这当然是一个美好的“理想”，但也仅仅是“理想”而已。

三　德性和幸福的结合在显象世界是否可能？

我们权且退一步，承认“至善”理念具有“实践的实在性”，但道德依然不可能像康德所说的那样必然导致宗教。

康德之所以要为派生的至善设想一个源始的至善作为其原因，乃是因为在他看来，德与福的结合在显象世界是不可能的。在《纯粹理性批判》中，康德已经否定了二者结合的可能性，即上文所引的“无论是从世上事物的本性出发，还是从行动本身的因果性及其与道德性的关系出发，都未确定行动的后果与幸福将如何相关”。在《实践理性批判》中，康德进一步明确指出：德性与幸福的结合只有两个途径，即要么是分析的，要么是综合的。然而，“幸福和道德是至善的两个在种类上完全不同的要素，因而它们的结合不能被分析地认识到（例如，如此寻求自己的幸福的人在他的这个行为中通过对其概念的纯然分解就会发现自己是有德性的，或者如此遵循德性的人在对这样一种行为的意识中就会发现自己已经实际上有福了），而是这两个概念的一种综合”。但在实践理性的领域里，综合就意味着一种因果关系，即“要么对幸福的欲求是德性的准则的动因，要么德性的准则必须是幸福的作用因。前者是绝对不可能的：因为（如分析论中已经证明的）把意志的规定根据设定在对自己的幸福的要求之中的准则根本不是道德的，不能建立任何德性。但后者也不可能，因为世界上的任何原因和结果的实践联结，作为意志规定的后果，都不是取决于意志的道德意向，而是取决于对自然法则的知识和为了自己的意图而利用这种知识的物理能力，因而不能在世界上通过一丝不苟地遵守道德法则来期望幸福与德性的任何一种必然的和足以达到至善的联结”。

看起来，所有的道路都被堵死了，德性与幸福根本不可能有任何必然的联结。但如果这种联结不可能，则表明道德法则本身是谬误的。为了走出这条死胡同，康德走向了宗教。“这两个命题中的第一个命题，即对幸福的追求产生出有德性的意向的一个根据，是绝对错误的：但第二个命题，即德性意向必然地产生幸福，则并不是绝对错误的，而是仅仅就德性意向被视为感官世界中的因果性的形式而言，因而当我把感官世界中的存在当做理性存在者的惟一实存方式时，才是错误的，因而只是有条件地错误的。但是，既然我不仅有权把我的存在也设想为一个知性世界中的本体，而且甚至在道德法则上拥有我的（感官世界中的）因果性的一个纯粹理智的规定根据，所以，意向的道德性作为原因，而与作为感官世界中的结果的幸福拥有一种即便不是直接的、但也毕竟是间接的（以自然的一个理知的创造者为中介）、而且是必然的联系，这并非不可能。”上帝存在的“公设”也就是这样提出的。

这里的关键在于如何理解幸福。按照康德在《纯粹理性批判》中的定义，“幸福是我们一切偏好的满足（既在广度上就满足的杂多性而言，也在深度上就程度而言，还在绵延上就存续而言）”。所谓“偏好”（Neigung），来自德文动词neigen，其原意为“倾斜”，即偏向一边。所以，人们往往也把Neigung翻译为倾向、爱好等。在康德哲学中，“偏好”在大多数场合被理解为一种经常性的欲望、习惯性的欲求、习惯性的感性欲望，因而是属于感性的。正是在这样的意义上，偏好的满足亦即幸福“取决于对自然法则的知识和为了自己的意图而利用这种知识的物理能力”。“幸福是尘世中一个理性存在者的状态，对这个理性存在者来说，就他的实存的整体而言一切都按照愿望和意志进行，因而所依据的是自然与他的整个目的、此外与他的意志的本质性规定根据的协调一致。”人的道德意志不能是自然的原因，因而也不能是幸福的原因。

我们这里不谈历史上在不同文化传统中出现的，尤其是以中国儒家的“修身、齐家、治国、平天下”为代表的从个人的道德修养出发而造就理想社会即普遍幸福的学说，因为它们与康德的学说的距离似乎远了一些。我们要问的是：即便仅仅局限于个人，偏好的对象只能是自然事物吗？偏好的对象不能是道德自身吗？斯多亚学派就是这样主张的，却遭到了康德的批判，认为他们混淆了两个不同种类的概念，但那是康德自己把偏好仅限于感性欲望、把偏好的对象仅限于感性的自然事物的结果。中国的孔子曾言：“吾欲仁，斯仁至也。”说明“仁”也可以是“欲”的对象。就中国文化传统盛赞的孔颜之乐而言，孔子自明心迹曰：“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云”（《论语·述而》）；而他夸赞自己欣赏的弟子颜回则说：“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉回也”（《论语·雍也》）。在这里，孔子言谈的重心，绝不仅仅在于“安贫”，而是在于“乐道”。所以后世大儒朱熹评价说：“仰不愧，俯不怍，其乐可知”（《近思录》卷五）。其实，就连康德自己，也偶尔认为人们会有行善的偏好。例如他在《道德形而上学》中曾说：“行善是义务。经常履行这种义务、并且实现了自己的行善意图的人，最后就真的爱上了那个他曾经对之行善的人。所以，如果这叫做你应当爱你的邻人如你自己，那么，它就并不叫做你要直接地（首先）去爱并且借助这种爱（然后）行善，而是叫做对你的邻人行善，并且这种行善将在你心中造成人类之爱（作为一般行善偏好的能力）！”

显然，康德宣称“至善”不可能在显象世界实现，其根本原因在于他对幸福尤其是对偏好的界定。只要道德本身能够是偏好的对象，则按照康德的逻辑，道德与偏好的满足亦即幸福就成了一回事，二者之间就可以有一种分析的关系。此外，道德也可以成为导致幸福的原因，二者之间也可以有一种综合的关系。

四　求助上帝是唯一的选择？

我们可以再退一步，权且承认康德所说的偏好仅仅以自然事物为对象，进而承认“至善”在显象世界无法实现。如此，“公设”出一个全能、全知、公正的上帝，就是唯一的出路吗？

德福相配的问题，说穿了也就是一个“正义”问题，而至善的世界，也就是一个理想社会的问题。

在中外历史上，有形形色色的思想体系，孜孜不倦地要从人自身寻找走出这一困境的道路，建立理想的社会，例如儒家的大同社会，西方自柏拉图以降的“理想国”传统，都是这种路向的代表。相对于“神义论”，我们可以把这个路向视为一种“人义论”。这些理论例如儒家的“修身”说，柏拉图的“正义”说，大多从人的道德修养开始，力图用人的力量来实现德福相配的理想。不过，由于这些思想体系或者寄希望于不世出的“圣人”，或者寄希望于哲学家与国王相结合的“哲学王”，因而只能停留在一种“乌托邦”的水平上。中国的圣人孔子“累累若丧家之狗”，西方倒是出过一位“哲学王”，即罗马帝国的皇帝奥勒留，可以算是一位著名的哲学家，但也没有治理出一个理想的社会。

康德也探讨过“人义论”的路向，这尤其表现在他的历史哲学中。在1784年的文章《关于一种世界公民观点的普遍历史的观念》中，康德绝口不谈上帝和宗教，而是以肯定人类历史中有不以人的主观意志为转移的合法则性为起点，把这种“合法则性”称为“自然意图”：“在此，哲学家没有出路，除非是：既然宏观上根本不能在人及其活动中预设任何理性的自有意图，他便尝试看能不能在人类事物的这种荒诞进程中揭示一个自然意图；从这个自然意图出发，行事没有自己的计划的造物却仍然可能有一个遵从自然的某个计划的历史。”而这个“自然意图”不是别的，就是人自己创造自己的幸福。“自然期望：人完全从自身出发来产生超出其动物性存在的机械安排的一切，而且仅仅分享他不用本能、通过自己的理性为自己带来的幸福或者完善。”为了使人类的理性得到完全的发展，自然甚至在人类中引入了竞争机制，把“非社会性”“不和”等“恶”的因素植入人类之中。竞争乃至其最极端的形式如战争把人类自身所潜藏的一切优秀的自然禀赋都充分发展出来，把一切有利于文化的才能发展到最高程度，但竞争所造成的种种不幸也迫使人们发挥自己的聪明才智去寻求克制乃至摆脱这些不幸的途径。“自然迫使人去解决的人类最大问题，就是达成一个普遍管理法权的公民社会。……一个在其中可见到外在的法律之下的自由在最大可能的程度上与不可违抗的强制力相结合的社会，也就是说，一种完全公正的公民宪政，必然是对于人类来说自然的最高任务。”

为什么需要“不可违抗的强制力”？康德的解释是：“人是这样一种动物，当他生活在自己的其他同类中间时，就必须有一个主人。因为他肯定对自己的其他同类滥用自己的自由；而且尽管他作为有理性的造物而期望有一项法律来给所有人的自由设置界限，然而，他的自私的动物性偏好却诱使他，在允许的时候使自己成为例外。因此，他需要一个主人，来制伏他自己的意志，并强迫他去顺从一个普遍有效的意志，在这个意志那里每个人都能够是自由的。”然而，到哪里去寻找这样一个主人？在人类中间吗？显然此路不通，因为在人类中间产生的这样一个主人同样也需要主人。深受基督教传统浸染的康德不可能承认“圣人”或者“哲学王”。在1795年的《论永久和平》一文中，康德明确指出：“国王们思考哲学，或者哲学家成为国王，这是无法指望的，也是不能期望的，因为权力的占有不可避免地败坏理性的自由判断。”带有明显的启蒙运动“社会契约论”色彩的路向遇到了一切理想主义都不可避免地要遇到的那个瓶颈，使得康德最终放弃了“人义论”的尝试：“这个任务是所有任务中最困难的任务；甚至它的完全解决是不可能的：从造就出人的如此弯曲的木头中，不可能加工出任何完全直的东西。惟有接近这个理念，才是自然责成于我们的。”

“人需要主人”和“主人也是人”的二论背反最终使康德走向了“神义论”。在《判断力批判》第2卷的附录中，康德虽然在一定程度上延续了《关于一种世界公民观点的普遍历史的观念》一文的思路，肯定文化是“自然意图”意义上的“自然的最终目的”，但它已经不能满足从自然领域到自由领域的过渡了。“美的艺术和科学借助于一种可以被普遍传达的愉快，借助于对于社交来说的磨砺和文雅化”，固然能够“使人文明起来”，但却不能使人在道德上变得更好，当然，“它们从感官癖好的专制那里赢得了很多东西，并由此使人对惟有理性才在其中执掌权力的那种统治作好了准备：此时，或由自然、或由人们互不相容的自私带给我们的那些灾祸，同时也就召唤、提升和锻炼着灵魂的力量，使之不屈服于这些灾祸，并使我们这样感觉到潜存在我们心中的一种对更高目的的适应性”。这个“更高目的”，也就是“创造的终极目的”，也就是人的道德以及与道德相配的幸福，亦即世界上的至善。作为“有限的理性存在者”的人无法实现德福相配，因而必须“公设”出一个全能、全知、公正的“无限的理性存在者”上帝来实现它。“因此，我们必须假定一个道德的世界原因（一个世界创造者），以便按照道德法则为我们预设一个终极目的；而后者在多大程度上是必要的，假定前者也就在多大程度上（亦即在同样的等级上和出自同样的理由）是必要的：也就是说，有一个上帝存在。”

然而，同样面对现实世界中德福不相配的现象，同样承认人无能完成德福相配的任务，也有从另一个方向来解决这个矛盾的。且不说人们可以听天由命，哪怕是怨天尤人，也未必都去皈依一个像康德所设想的那样的上帝。上文所说的斯多亚主义、儒家以德自身为福的主张，固然仍可视为对幸福的追求，但如果在康德对幸福的定义的意义上，则已经可以说是视物质幸福为敝屣了。更何况，人们还可以用道家所主张的心若止水、佛教所主张的无欲无求的态度去对待。尤其是在佛教理论中，“求不得苦”乃“八苦”之一，而且被视为更根本的苦，是众苦之源。但是，佛教解决这一问题的方式却不是如何“求得”，而是“舍得”，是放弃欲和求。无欲无求，甚至不求无欲无求。与“神义论”力图改造对象世界使之适应自身来追求幸福有别，佛教却提供了一个完全相反的路向，那就是改造自己的主观世界使之适应对象世界。因此，佛教不需要一个全能、全知、公正的造物主。

五　重复上帝存在的宇宙论证明的错误？

康德的上帝存在的“道德证明”还有一个重大的缺陷，那就是他重复了自己批判过的上帝存在的宇宙论证明的错误。

在《纯粹理性批判》中，康德认为“我可以希望什么”这个问题“既是实践的又同时是理论的，以至于实践的东西只是作为导线来导向对理论问题的回答。而且如果理论问题得到解决，就导向对思辨问题的回答”。而这样一个回答就是：“某物存在（它作为至上原因起作用），乃是因为有某物发生。”前一个“作为至上原因”的“某物”当然就是“源始的至善”，也就是上帝，后一个“发生”的某物，则指的是世界的“至善”，即“派生的至善”。“某物存在，乃是因为有某物发生”，使用的正是从果到因的推理方式。

在批判“上帝存在的宇宙论证明”时，康德指出，这种证明方式就是“如果某种东西实存着，那就必定也有一个绝对必然的存在者实存着。现在，至少我自己实存着，所以一个绝对必然的存在者实存着。小前提包含着一个经验，大前提则包含着从一个一般经验到必然者的存在的推论”。也就是说，这是一种从可以经验的事实出发的由因到果的推理证明，并把证明出的终极原因称为上帝。对于这种证明，康德指出它是“思辨理性的一个狡计”，即它事实上是以它“其实是要避免的”本体论证明为基础的。也就是说，这种证明充其量能够推论出世界的一个终极因，但这个终极因具有什么样的属性，却是它无法说明的，因而仍然需要求助于本体论证明的上帝概念。而康德的道德证明，却能够从德福相配的要求出发，除了“公设”出上帝的存在之外，还要“公设”出上帝的一系列属性，因而不同于宇宙论证明。

然而，康德同时还指出，宇宙论证明还包含着这样一种“辩证的僭妄”，即“从偶然的东西推论到一个原因的先验原理，这个原理惟有在感官世界才有重要性，在它之外却连一种意义也没有。因为偶然事物的纯然理智概念根本不能产生综合的命题，例如因果性的命题，而因果性的原理除了仅仅在感官世界中之外，也根本没有重要性和其使用的标志；但在这里，它却恰恰被用来超越到感官世界之外”。而康德的上述回答，不正是把因果性的原理“用来超越到感官世界之外”吗？

当然，如果这里仅仅涉及康德所说的“惟有在实践的关系中，理论上不充分的视之为真”的“信念”，则另当别论，但康德明明说的是“对理论问题”“思辨问题”的回答。虽然康德在《判断力批判》中强调“上帝存在”这一理念只具有“实践的实在性”，但“实践的实在性”能够用来回答“理论问题”“思辨问题”吗？当然，我们也可以为康德解释，这里所说的“某物发生”指的就是德福结合的“至善”的发生，它同样不是经验层面的东西，“道德性的体系与幸福的体系密不可分地结合在一起，但却惟有在纯粹理性的理念中才是如此”，因而至善在一定意义上也只是实践理性的一个“公设”，从至善到上帝存在，只是一个理念层面的推论，但这样的推论却是不能回答“理论问题”或者“思辨问题”的。

本文对于康德宗教哲学的辩难，其根本目的在于虽然承认道德与宗教之间有千丝万缕的联系，却根本不存在康德所说的这种具有“必然性”的联系。康德把信念与知识领域剥离开来，以此来为信念腾出地盘，实际上也就是把宗教信仰划归了自由的领域，宗教信仰就是一种自由选择的结果。康德委实没有必要耗费如此巨大的精力来论证这种信仰的“必然性”。然而，康德的这种做法在一定意义上又是不得已而为之。德国当代神学家潘能伯格站在基督教的立场上评论说：“惟有在与上帝的关系中，因而从其规定的终末论未来出发，人在道德上的自我规定、人的道德自律，才也找到一个牢固的和有承载能力的基础。如果像在康德那里以深远的影响发生的那样，把这个关系颠倒过来，那么，道德规范就失去了其对个人的约束力。在这种情况下，道德的理性自律最终就在历史的进程中被个人自我规定的随意性所取代。”康德一方面拒绝宗教为道德法则提供根据，另一方面又力图使道德法则具有神圣性，从而必然使他的哲学具有这种内在的张力。其实，还是康德自己说得好：“‘知道上帝为他的永福在做或已做了什么，并不是根本的，因而也不是对每个人都必要的’；但是知道为了配得上这种援助，每个人自己必须做些什么，却是根本的，因而对每个人都是必要的。”既然道德法则是无须任何前提条件的“定言命令”，也就无须给它披上任何神圣的外衣。如此说来，康德就只不过是在为自己的虔诚信仰寻找一个根据罢了。可惜的是，康德虽然有这番良苦用心，基督教神学却并不买账。康德有生之年已遭到基督教会的强烈抵制，去世近200年后，仍有神学家断言：“在康德这里，取代与上帝的关系的，是与道德法则在人里面说话的声音的关系。宗教与道德性、上帝与道德法则的等级秩序的错位——尽管康德想重新把宗教建立在道德性之上——是基督教神学不能接受的。”