胡塞尔之前之后的同感理论研究

Einfühlung不是 “移情”（empathy）[1]。Motivation不是心理学式的驱使做某事意义上的“动机”（motivation）。这两个术语在19世纪德国解释学传统中具有专门的技术性含义。它们是打开特奥多尔·利普斯（Theodor Lipps）的逻辑理论和美学理论的钥匙。从20世纪之初一直到国家社会主义压制同感理论的这段时间，利普斯的著作为慕尼黑学派设定了议题。胡塞尔仔细研读过利普斯的书，而且，利普斯一直在就自我功能进行论述，所以，在建立自己的超越论现象学时，胡塞尔一直在努力克服他的这些论述。此外，胡塞尔与利普斯的学生和追随者保持着对话。[2]

那么，利普斯是怎么解释同感（Einfühlung）的呢？利普斯感兴趣的是心理学、美学以及逻辑学的认识论维度。这些领域中都有他的著作，而且都被奉为当时的圭臬。[3]以我们所熟知的胡塞尔式的方式为之提供解答的那些问题就是由利普斯提出的。在1903年的《心理学指南》（Leitfaden der Psychologie）中，利普斯提出三种知识领域：事物领域、自我领域和他人领域。前两个领域的知识分别依靠感性知觉和内反思知觉获得；而他人的知识则要通过同感获得。人们可以把这个术语翻译为“内在觉察（inner awareness）”或“内部觉察（awareness-within）”。前缀ein-是“里面”的意思，它或者表示里面的位置，或者表示朝向某处运动，或者同时表示两者。因此同感可以出现于某人自己“内部”，而这个自己是可以“进入”别人里面的。同感既是一个人与自己的主体性同在或耦合的方式，也是一个人达及并融入他人的方式。

或许利普斯最为敏锐的地方在于他观察到，在内在意识停止前，一个人无法识别它是哪种意识。在利普斯看来，意识活动中的那个忙碌的、被占据的、完全投入的我（Ich）的活动，即一个未被分化的“我”（i），是同感（in-feeling）的主要内容。只有作为被同感到的活动结束时，各个个别的“我”才会出现。这时，我才能在反思中判断在刚才的经验中活动的“我”是我自己的还是别人的。从这一经验着的内在耦合中，正是因为这“内在的反思”可以得出关于他人的知识，即他人作为个体的人，因为这反思使我知道我自己也具有相同的融入内在耦合的特征，即同感。

虽然利普斯在这方面受到指责，但他还是在逻辑学和心理学之间小心做出区别。他写道，心理学研究的是知识和错误如何都产生于理智，但它既不说明二者的区别——这是逻辑学的事情——也不主张知识和错误是相同的。逻辑学的任务则是通过考察知识产生的形式来保证它的正确性。逻辑学告诉我们，当推理的链条呈现出合理的模式，那么我们就可以把由此推出的东西当做知识拥有。逻辑学告诉我们，当推理模式不合理时，我们拥有的就是错误的信息。令利普斯感兴趣的正是这种推理模式、推理链条以及思维形式。它们是理智的理解对象。思维就是遵循这些关系，也就是说，去经历它们。理智关系有两种。因果关系被公认存在于现实世界事物中，而动机引发关系则是在意识生活中体验到的。因此，利普斯把意识生活描述为一条奔流不息的河流。当这条河流顺着人的选择流动时，我们就有了历史和艺术。历史和艺术的的可理解性在于它们的动机引发来自于人的选择。[4]

利普斯认为，因果性和动机引发都是经验性的。二者都是在连续发生的知觉中被识别的，而且二者呈现的都是被理解事物的特征而不是实体。动机引发包含着从一个知觉到另一个的一系列牵连，当“我”之洪流非反思地、因此是无人格地流过正被意识到的对象之间的系列关联时，这些牵连会一个个地在“我”那里记录下来。或者毋宁说，这个尚未个别化的“我”是意识流的记录。这样看来，这个“我”不是实体，而是活动。这个“我”是作为同感中两个相反维度之间的中点而经验着的。一方面，利普斯说，我同感到我很忙碌、积极，而且我可以自由地实现对象在我意识中的产生与消灭。这些对象属于我并依赖于我。另一方面，我同感到在我对意识客体的显现中，我受到约束、限制、强制、不自由、被动。利普斯把这个“我”定位为受决定的客观性与创造的主观性之间的枢纽。（胡塞尔后来的“构造”学说就来源于此。）

然而，在1893年的早期著作中，利普斯尚未在体验“我”与同感“我”之间做出区分。他会说，一个人除了进行选择之外，还会经历或者处在前项与后项的逻辑关系，以及自变项与应变项的因果关系中。利普斯最终把同感这一术语限用于“我”（i）的活动构造出原本事物的情况中，即那些由“我”任意做出并依赖于“我”的事情，如一种情绪、一个欲望、一次努力、一个选择。所以，这个“我”是作为上述这类活动的源泉被感觉到的。[5]胡塞尔自己的学说是此学说的另一支派。他的超越论的自我在构造对象时保持不变。

由于利普斯把未分化的同感视为原初的，所以他认为，每当面对某种人的表达时，不论是通过艺术还是人的身体，我们就有可能再次捕捉到它。利普斯说，人具有双重本能：表达的本能和遵循表达的本能。表达出来的是具有某种动机的、一系列的内在自由经验。而它们表达出来之后，就会诱发一种效仿行为，也就是说，观看到它们的人会在他的“我”中复制它们。或者毋宁说，两个“我”耦合了。此时，个别性暂时消失，原初的投入状态再次发生。不久之后，耦合结束，我回到我自己，他人成为我的知识对象。

利普斯区分两种“本能”是为了解释我是如何根据我的投射性感受选择与之合适的事物的，而他的美学恰好对这种观点构成批评。尽管如此，他坚持认为理解的可能性在于人共有的结构，这一观点与取代它的理论形成很好的对照。纳粹理论家阿尔弗雷德·罗森伯格（Alfred Rosenberg）驳斥了利普斯的同感学说，因为他认为种族特征才能是理解之可能性的基础。

篇幅所限，我们不能详尽说明利普斯的动机引发学说在其先辈狄尔泰和施莱尔马赫那里的根源。在此只需提及一点就够了，那就是狄尔泰尝试为精神科学（Geisteswissenschaften）奠定认识论的基础。精神科学是关于动机引发之理解的科学，而不是以自然科学的方式按照因果律进行解释的科学。这也是舍勒和莱纳赫的志向，他们要求一种新的心理学来为人文科学奠基，并把它们与自然科学区分开来。在他们看来，赋予人文世界现象（以及人文世界本身）以理智一致性的是目的性的动机引发；赋予自然世界现象（以及自然世界本身）以理智一致性的是发生性的原因；这两者不可同日而语。

胡塞尔的探索有所不同。他要研究的是，人究竟是如何理解一致性，并且构成各种世界的。胡塞尔注意到，人对因果性和动机引发的理解既不是被因果性地造成的，也不是被动机性地引发的。既为人文科学，也为自然科学奠基的东西，本身既不属于人文科学，也不属于自然科学。为了充分表达他所研究的这个“纯粹逻辑”之源，胡塞尔努力尝试过空间性术语（“域”、“场”、“地基”），也尝试过认识活动的术语（“我”、“自我极”、“构造”）。一开始，他就坚持认为，逻辑不是思维的产物，也不是可用经验检验的、通过正确思考建立起来的习惯性模式。所以，他很赞同慕尼黑现象学家的观点，把要求因果性的心理学研究划归到自然科学领域里去。尽管如此，胡塞尔个人仍然认为精神科学也是成问题的。

胡塞尔提出的新科学，亦即现象学，要研究的是，其他科学，无论是精神科学（Geisteswissenschaften）还是自然科学，如何可能展现它们各自丰富的一致性：前者是动机引发，后者是因果性。新科学是直观本质，而其他科学则是遵循一致性。本质是恒定的、整体的、简单的、一次性全部给予知性的。相反，动机引发和因果性则表现为链条、部分、序列、勾连。因此，对本质的直观是瞬间的行为，而遵循动机引发和因果律则是循序渐进的活动，两者之间形成对比。

胡塞尔用了一个（比喻性的）术语“明察”来形容对本质的把握，又用利普斯的术语“同感”来形容对任何勾连系列的遵守，如一个物理反应的进程、一次情感反应的序列、一段国家的发展、一部传记、或一个逻辑证明。明察（Einsicht）和同感是两个平行但对立的认知方式。如何描述两者之间的关系呢？明察与同感互为整体。当理解者选择或复生某些物理或文化事件，以便赋予其一致性时，他的意识通过循序渐进地同感一些步骤而流动着，明察则搜寻将这些步骤联系起来的各种“原因”。这些“原因”表现为各种承认，即确认同感到的理解活动的指向性流动具有理性一致性。在内在觉察的耦合中经验到的内容（Einfühlung），是明察呈报出来的。

从休战之前的胡塞尔著作中可以明显看到，他两次企图在本质现象学与其他科学之间建立一种关系，也就是说，在本质直观与遵守统一性的同感之间建立关系。第一次是1911年的逻各斯(Logos)文：“哲学作为严格的科学”。该文的策略与《逻辑研究》的序言一样，即主张这个关系必须以逻辑为基础。第二次尝试是艾迪特·施泰因所整理的《观念II》（胡塞尔不同意发表这本书）。在那里，他主张这个关系应该诉诸于人直接进入他人的能力，而且还对这一主张的必然性给出各种论证。

从1905年赛菲尔德的度假笔记，以及1910年的诸讲座中可以看到，胡塞尔迈向他超越论自我学说的第一次尝试是他的“位置变更”比喻。乍一看，这些讲座仿佛要把他人的必然性归之于自然事物的本质显现。实际上并非如此。胡塞尔提出一条法则：任何“我”都能够进入同样显现的任何别的“我”中去。换言之，“我”意味着这样一种能力，它可以不借助任何外廓的显现让某事显现于自己。这条法则不是断言是否存在某些别的“我”，也不是断言显现于我的事物的确定性是否需要别的“我”的共识（consensus）。换言之，胡塞尔的法则只是宣称：世界向我显现的方式与它向和我站在相同立场上的人的显现方式必须而且的确是一样的；因为我作为一个个体的独特性与我的观察没有关系。在诸《观念》中，胡塞尔要把这条原则建立为自然科学的基础。

胡塞尔最初使用“同感”这一术语，是在逻辑学的意义上，而非审美或情感的意义上。同感表达的只是别人经验中的这样一个部分，它原则上完全可以为任何人经验到。“我”之间是可互换的。实际上，同感被认为是一种过滤行为，它把经验到某事的第一个人的个别性过滤掉。胡塞尔的“还原法”实际上是利普斯的投射性同感的另一个版本。两者的意思都是要剥除个人性的限定条件，以便进入纯粹自我的活动。利普斯把这种剥除法视为珍宝，胡塞尔却抛弃了它。

让我们暂停片刻来关注一件事情，那就是，直到1913年，胡塞尔的哲学没有关于他人地位的明确论述，这一点可以从两部《观念》中得到证实。尽管如此，他人问题就像忍者神龟一样一直很明显地隐藏在胡塞尔的整个哲学工作之中。前面提到，进行论证的无论是谁，逻辑永远保持其有效性，诸如此类的观点已经表明，逻辑学和科学将不会是个人性的事业。“同感”和“动机引发”这两个特殊术语是从别人著作中借过来的。当胡塞尔在《逻辑研究》中反复诉诸于“我们说”或“我们知道”这些字眼时，就已经默认，甚至预设了一个事实，即人必定是作为一个共同体生活、思考的。“我知道”这个措辞可不是教授口中喋喋不休的口头禅。胡塞尔重申“我们知道”揭示了一个张力：“我们”（Wir）被贬低为“知道”（wissen）这一做法要接受现象学的详细考察。不仅如此，胡塞尔自己的哲学工作常常依赖陌生人的恩惠。许多异己的“我”涌入他的讲堂，购买他的书籍。同事们一起帮他编辑《年鉴》（Jahrbuch），助手为他抄录手稿。最重要的是，胡塞尔写道，他的有些读者误解了他。他抱怨各种书评中的误读。并且他试图纠正，他的通信者，如利普斯、甚至狄尔泰，反馈给他的对他的观点的不同解读。至此，大家禁不住要问，为什么胡塞尔没有创造一门关于误解的现象学呢？很明显，事实本身是从各个方面向他显现着。

相反，在1910年的各讲座中，我们发现一些评论是涉及到认识他人时的局限性。胡塞尔说，同感使我们经验（erfahren）另一个经验的“我”的意识，但不能使我们去体验（erleben）它。同感没有把异己之我作为“我”给予出来，而是作为一个（被意指为当下体验，而不是被经验为当下体验的）内容给予出来。因此，同感拥有与反思行为相似的结构，后者包括某人对其生命历程中某些过去事情的回忆，或对某些将来之事的期待。在这两种行为中，某个当下发生的行为，作为“我”，把在别处发生的另一个活动把握为一个“当下”活动。在回忆和期待行为中，被把握到的活动意味着这样的事情，它们或者过去曾经，或者以后将要被当下正在把握这个活动的我完全把握到。胡塞尔说，但同感不是这种情况。一个人在经验他人时所经验到的东西往往不是活生生的了。他人的经验着的“我”永远不可进入。它本质上是极端个别的东西，任何人都不可能根据自己的想象臆造一个与之完全相似的副本。胡塞尔得出结论说，可把握的行为和把握着的行为可能在两个不同时间出现于同一“我之意识流”中，或者在同一时间出现于两个不同的“我之意识流”中。但是两者绝不会同时汇聚于同一意识流中。他坚持认为，意识流中没有支流。

胡塞尔的发现是，一个人对他人经验的同感结构与回忆和期望的结构相似。胡塞尔后来把他的这个发现视为他彻底跨入超越论现象学的催化剂。胡塞尔认为，他从两种当下——正在发生的当下和回忆、期望中的“当下”——推出的结论已经解决了交互主体性之谜。一个人对他人经验的内在觉察在结构上与他自己的回忆和期望十分相似。因此，胡塞尔不再把陌生经验（Fremderfahrung），即他人的经验，视为需要解决的问题。他的关注点转向了“构造”问题，即自我自动地把意识中对象的连续显现组合成统一体的功能。

超越论还原优于《观念Ⅱ》中对构造的分析的地方在于位置变更的比喻。这个比喻本身默认了某种还原，即把个人的身份还原到位置。但是你就是你的位置吗？别人能不能占据你的位置，却没有关于你的世界的知识呢？答案显然不难得出。让我们考察一下《观念II》写成的实际过程。

作为一部现象学著作，该书企图对那些任何人只要遵循本书建议的方式进行观察便会看到的事情进行描述。不要出于信仰或权威接受本书的要求，相反，读者应该让它们在自己独立发起的本原的自我活动中实现出来。所以说，谁写了《观念II》并不重要。但讽刺的是，当学者们为弄清有些段落的作者身份、追溯文本发展的历史过程而苦恼时，他们的表现似乎并不具有现象学精神。[6]同样讽刺的是，当发现胡塞尔的助手艾迪特·施泰因编纂的一些文本与别处有关构造的论述不相匹配时，我们也感到烦恼。当施泰因替代胡塞尔工作时，其文本内容明显有所不同。哪怕是胡塞尔最优秀的学生和最忠诚的弟子试图表达胡塞尔的思想，其所从事的现象学和胡塞尔从事的也不一样了。他们之间关于“构造”问题的争论可以从他们的通信中得到证明，而且当施泰因把挖掘出的胡塞尔自己的时间手稿与他早些时候的零散结论摆在胡塞尔面前时，更加突出了这个事实。[7]

当胡塞尔在构造问题上误入歧途时，艾迪特·施泰因却另辟蹊径。她使同感做了在胡塞尔现象学中构造应该做的工作。但这需要另文交代了。