韩东屏丨康德的伦理学其实很烂——《道德形而上学原理》批判

［作者简介］ 韩东屏（1954- ），男，辽宁大连人，华中科技大学哲学系二级教授、博士生导师，湖北省伦理学会荣誉会长，中国价值哲学研究会常务理事，湖北省炎黄文化研究会常务理事。主要研究方向为伦理学、价值哲学、文化哲学与社会历史哲学。

康德的伦理学和他的其他哲学著述一样，都有大批满怀敬佩之情的追随者。可在笔者看来，康德的伦理学其实非常糟糕，错误甚多，并且有不少是基本性的大错误。

康德的伦理学由《伦理学讲演录》(1775—1782)、《道德形而上学原理》(1785)、《实践理性批判》(1788)和《道德形而上学》(1797)这几本先后出版的著作构成。鉴于它们的理论观点是一致的，只存在内容多少的差异，而第二本书又属于对“原理”的奠基，简明起见，这里就只以他的《道德形而上学原理》(以下简称《原理》)为研究对象，来展开对康德伦理学的分析与批判。

康德伦理学的诸多错误可以分为两类:一类是研究方法方面的错误，另一类是理论观点方面的错误。以下将分别揭露这些错误，然后给出总体性评析。

一、方法性错误

康德的《原理》是从介绍他要用于此书的自创性研究方法开始的，这个方法就是不依赖任何经验的单纯形式化的形而上学。可是，这种研究方法真的存在吗？康德又是否是在用它进行研究？笔者的看法是否定的。

考察康德自己论及的三个相关观点，就可知他的“道德形而上学”并不属于“完全消除了一切经验”的道德理论。一个观点是，“全部理性知识，或者是质料的，与某一对象有关；或者是形式的，它自身仅涉及知性的形式，涉及理性自身，一般地涉及思维的普遍规律，而不涉及对象的差别”^［1］35；另一个观点是，“单纯是形式的纯粹哲学，称为逻辑学”^［1］36；还有一个观点是，“逻辑学没有经验的部分”^［1］35。将这三个观点联系起来看，意味着在康德那里，逻辑学属于“形式的”“理性知识”，因为逻辑学就“单纯是形式的纯粹哲学”；而所谓“形式化”，不仅指没有“质料”、没有“某一对象”，也指“没有经验的部分”。所以，逻辑学就是没有质料、特定对象和任何经验的理性知识。

那么“道德形而上学”是什么？康德说它是形而上学的两种类型之一，另一种是“自然形而上学”。而“形而上学”，就是逻辑学的对象性应用，即“当它(指逻辑学)限定在知性的一定对象上的时候，被称为形而上学”^［1］36。既然道德形而上学是以道德为对象的，那它实际上就是“与某一对象有关”的有“质料的”“理性知识”，而不是“不涉及对象差别”的“形式的”“理性知识”，自然也不是“单纯是形式的纯粹哲学”，当然，也就无法提供不以“来自经验的论据为依据”的“思想的普遍必然规律”。换言之，这样的道德形而上学不可能是“一个纯粹的，完全清除了一切经验，一切属于人学的东西的道德哲学”^［1］37。

康德的实际做法也印证了这一点。他在《原理》“前言”的结束部分介绍了他在此书中“制订”道德哲学的方法:“它分析地从普通认识过渡到这种认识的最高原则的规定；再反过来综合地从这种原则的验证，从它的源泉回到它在那里得到应用的普通认识。”^［1］41 这就不能不让人生疑:如果道德形而上学真是完全清除了一切经验的理性知识或纯粹哲学，为什么要“从普通认识”而不是直接从形式化的命题或纯粹理性认识开始？由于所谓“普通认识”就是被康德不屑的依赖经验或来自经验的认识，就是“大众的道德哲学”或“属于人学的东西”，这就说明，康德研究道德和建构道德哲学的方法，同样是要从经验开始，并依赖经验才能过渡到道德形而上学的方法。而形而上学的方法只不过是对从普通知识得到的最高原则起验证作用，并且最后还是要再回到应用的普通知识。可是，在康德之前的那些没以“形而上学方法”自诩的伦理学理论，哪个没有对自己所提观点的验证？又有哪个不认为自己的最终结论是可以应用的普遍性道理？

何况，根据康德自己在此书稍后地方关于“道德形而上学”的名称的解释，道德形而上学也不应该和不能够从普通知识开始。这个解释是:“在我们得之于经验的，对人性的认识中是否到处都能找到道德原则，如果不是这样，如果这些原则完全是先天的，不沾带一毫经验，只能在纯粹理性中找到，而半点也不能在其他地方找到，那么，是否应当把这种学问作为一种纯粹实践哲学，或者用人家的贬意之词，道德形而上学，完全区别开来，让它独立地使自己得到充分地了解。”^［1］60-61 它的意思很清楚，“先天的，不沾带一毫经验”的道德原则，“只能在纯粹理性中找到，而半点也不能在其他地方找到”。既然如此，《原理》为什么要从属于经验的普通知识开始？这套从经验开始的理论又如何配称“道德形而上学”？

因此，那种所谓可以不依赖任何经验的形而上学研究方法并不存在，康德的《原理》同样是含有经验成分的非单纯形式的道德哲学。在方法上，它与之前的其他伦理学理论，并无任何实质性不同，顶多是给自己理论加上了几个唬人的华而不实的修饰词而已，即“形而上学”“纯粹哲学”和“涉及理性自身”之类。

康德的所谓不依赖经验的形而上学研究方法不仅不存在，而且，即便算它存在，也完全没有必要性，更不是他说的研究道德的起点。

康德在论述道德形而上学的必要性时有如下论述:

一个道德形而上学是完全必要的，而且如果找不到主导的线索，找不到正确评价的最高标准，那么道德自身就会受到各式各样的败坏。要使一件事情成为善的，只是合乎道德规律还不够，而必须同时也是为了道德而做出的；若不然，那种相合就很偶然并且是靠不住的。因为，有时并非出于道德的理由，也可以产生合乎道德的行为，而在更多情况下却是和道德相违反。现在，除非在一种纯粹哲学里，在任何地方都找不到在实践上也至关重要的、真纯的道德规律。所以，形而上学必须是个出发点，没有形而上学不论在什么地方也不会有道德哲学。^［1］38 这段话的主要意思就是要想找到道德上“正确评价的最高标准”或“真纯的道德规律”，必须从形而上学出发。但是，既然在还没找到它们时，道德实际上已经存在，否则道德就不可能“受到各式各样的败坏”，也不会有“合乎道德规律”或“为了道德而做出”的情况，那么，最高标准和道德规律就应该是在既有道德和人们的道德实践中寻找或提炼，而那个要排斥一切经验其实也就是排斥一切客观事实，从而也就是一定要排斥一切既有道德的形而上学，则毫无用处，更谈不上“必须是个出发点”。

道德形而上学不是可行的研究方法，在《原理》的细节上也能看出。

康德说:“必须时时注意，不要通过例证，即通过经验，来证明在什么地方有这样一种命令式。”^［1］70 此话表明例证就是经验。既如此，对要清除一切经验的道德形而上学来说，就不是仅有命令式不能用例证来说明，而是一切问题都不能。但《原理》中不仅在属于普通知识论述的第一章里有大量例证被用于区分“合乎责任”与“出于责任”的行为^［1］47，而且在属于道德形而上学论述的第二章和属于实践理性批判的第三章里，也都有例证式的论证。第二章在谈到命令式、理性是自在目的等问题时都用了大量例证；在论述幸福不能作为道德原则时干脆直接说:“经验已经证明，人的处境良好，他的行为也随之良好的设想，是完全站不住脚的。”^［1］96 第三章在论证普通人“也能从感性冲动中得到自由”的观点时，也用了一个关于流氓的经验例证^［1］110。这就充分说明，康德的道德形而上学同样离不开经验。

在《原理》中，康德有时会以“我们知道”“众所周知”之类的话语，作为其所提观点的正确性依据，例如他说:“每个人都会承认，一条规律被认为是道德的，也就是作为约束的根据，它自身一定具有绝对的必然性。”^［1］37 但那个每个人都承认的观点，是他们用形而上学的纯形式化的思维得知的吗？如果是，就说明道德形而上学早在人们心中，根本无须康德建构；如果不是，那每个人岂不就是凭自己的经验知道的？这就说明，康德这时也是在以经验作为自己观点的依据，只不过是共同经验。 

《原理》除了基本方法即形而上学的方法不成立之外，还存在一些具体方法的错误。

其一是缺少对“道德”的界定。《原理》是以“道德”为对象的著述，以找到“正确评价的最高标准”或“真纯的道德规律”为研究目的，也使用了一系列由“道德”派生的概念，即“道德形而上学”“道德哲学”“道德学家”“道德价值”“道德规律”“道德原则”“道德命令”“道德诫律”“道德评价”，等等。但是，书中却始终没有关于道德的本质性界定，这就无法使人明了他所说的“道德”究竟是指什么，那一系列带“道德”字眼的概念又是些什么所指。虽然康德后来也引申出了一些关于所谓“道德概念”的说法，但它们既算不上道德定义，也不是针对既有道德说的，而是说的他从责任推出的道德规律:“这种纯粹的，清除了出自经验外来要求的责任观念，一般地说，也就是道德规律的观念。”^［1］61 康德被公认为是个逻辑性很强的哲学家，注重对概念的定义，也确实定义了很多概念，可是为何单单就不定义此书中最基本也最该首先定义的道德？只能是这种解释：康德还不知道道德的本质。康德在批评以往学者论述的道德原则时，指责它们没阐明道德，就暗中将其作为前提，这就会“不可避免地陷于循环论证，不能不把应该去阐明的道德，暗中当作为前提”^［1］97。可他自己还不是这样做的！

其二是《原理》正文的开端有些莫名其妙。按照这一章的标题“从普通的道德理性知识过渡到哲学的道德理性知识”来看，应从“普通的道德理性知识”或“道德理性”开始论述，但说的却是“善良意志”，一连几页都是如此，并且完全不交代如此开端的缘由。固然，从此章的实际论述过程看，康德是要由“善良意志”引出“责任”的概念，因为责任“这一概念就是善良意志概念的体现”。此后再通过考察“合乎责任，而人们又有直接爱好去实行的行为”，推论出关于行为的道德价值的结论^［1］49。可问题是，“善良意志”这个此前没人听说过的概念，是属于“普通的道德理性知识”吗？再者，在善良意志这个概念还没被康德创造出来之前，人们显然也是知道责任并承担责任的，这时责任难道也是善良意志的体现？如果是，康德就不用再往下论述了；如果不是，那么，难道那时的责任就从来没有被体现？还有，责任至少存在道德责任和法律责任之分，那么，凭什么说从全称责任概念直接推出的就是行为的道德价值而不是法律价值？这些均说明，善良意志并不是一个合适的开端。 

其三是不先说明善是什么就大谈善良意志如何、如何。从逻辑上说，“善良意志”是“善”的下属概念，即先有“善”后有“善良意志”，因而如果我们不能明确“善”是什么，也就不可能知道“善良意志”是什么。在此情况下说再多善良意志是什么，如善良意志是“无条件的善”“自在的善”“彻头彻尾的善，而绝不会是恶”^［1］90；它“自身之内就具有价值”，并且是“绝对价值”^［1］43、“无可估量的价值”^［1］78，“无比高贵”等，就全都是些没有根基的独断。

根据康德后面的论述可知，善良意志所以为善良，在于它愿意使自己的“准则变成普遍规律”，即适用于所有人的道德原则或实践规律，而实践规律也正是“对行为的道德评价的标准”^［1］75。于是，能成为普遍性道德原则的行为准则就是善，而违背普遍性道德原则的行为准则就是恶。可即便有了这些说明还是无济于事。首先，按照逻辑常识，一般性的善恶概念不能从特殊性的善恶概念如善良意志中引申出来，因为特殊只是一般中的情况之一，无法代表一般。而康德的善恶概念，却就是从特殊的善即善良意志推导出来的。其次，还可继续追问:为什么准则具有普遍性就可称“善良”？康德对此再没做任何解释。无论是“普遍性”，还是“具有普遍性的准则”，都只是事实词，而不是价值词。如是，怎么能说普遍的就是善良的？如果一定要这么说，就必定属于犯了摩尔所说的“自然主义谬误”，即把“是”等同于“善”。并且，如果具有普遍性的行为准则就是善良的，那就意味着与它相反的情况，即非普遍性的行为准则必定是恶劣的。可这个推论能成立吗？按照康德的意思，帮助在痛苦中挣扎的人是可以普遍化的行为准则^［1］75，不过这种帮助存在多种形式，或情感送暖，或慷慨解囊，或肢体出力，那么，谁能说出其中的哪个准则是可以普遍化的？谁又能说，它们中不能普遍化的准则就都不仅不是善良的，反而还是恶劣的？又比如，“勿食荤”就不是普遍命令而是个人准则，可它是恶吗？

康德对善良意志的论述还存在自相矛盾，他一方面说，善良意志是无条件的善，而责任“这一概念就是善良意志概念的体现”；另一方面又说，“我的行为的必然性构成了责任，在责任前一切其他动机都黯然失色，因为，它是其价值凌驾于一切之上，自主善良的意志的条件”。这就出现了两个悖论：一是无条件的善良意志却需要以责任为条件；二是体现善良意志的责任竟然是形成善良意志的一个条件。后一个悖论似乎不明显，其要害在于:一个东西的体现，不可能同时又是这个东西得以出现的条件，譬如黄色作为香蕉的体现，并不是导致香蕉出现的条件。

康德关于善良意志“是自然的健康理智本身所固有，不须教导”而“只须解释”^［1］46 的观点也明显不对。凡是人本身固有的东西，不仅不须教导，并且也不须解释。难道利己心、本能、欲望、情感、知性、理性这些人固有的东西，是经某人解释才开始起作用的吗？相反，在康德还没提出善良意志之前，有谁曾有过和用过康德解释的善良意志？这说明它根本不是人的健康理智本身所固有的。

其四是用设定的东西建构理论。《原理》中有两大设定，一是“意志自由”，二是“有理性的东西”。这两个设定对道德形而上学的理论建构都有不可或缺的作用。“意志自由”属于设定，是康德自己告白的:“自由必须被设定为一切有理性东西的意志所固有的性质。”^［1］102 这个设定的目的在于，说明人人都有善良意志是可能的，道德的定言命令及其所具有的“实践必然性”也是可能的。“有理性的东西”属于设定，康德自己没说，是笔者推论的。因为根据康德对这个概念的使用可知，“有理性的东西”包括人类又不止人类。可人类之外的有理性的东西究竟是些什么？在哪里？此书却从无交待，更没提供任何证据。康德做这个设定的目的在于用它来证明道德的普遍性。

康德的这两个设定其实都属于个人假设，而凭个人假设为前提弄出的理论观点，一点可靠性都没有。虽然康德在后出版的《实践理性批判》中把“意志自由”连同又提出的“灵魂不朽”“上帝存在”说成“三个公设”^［2］144，但根本就不是，因为公设是虽不能用逻辑证明，却可以得到普遍承认，或者在经验层面能得到普遍支持。例如，经济学的“自利人假设”倒可称公设，因得到绝大多数人的认同；而几何学的“两点间直线最短”的公设则在平面上屡试不爽。可康德的这两个设定，除了他自己，还有谁认同？又哪里有普遍经验的支持？并且，更可悲的是，即便康德用了意志自由的个人假设，可直到此书“结束语”时，他还是要无奈地承认：“我们确实并不明了道德命令的无条件的实践必然性。”^［1］120 既然如此，还费那么大的劲儿做假设及其推论干啥？此外，康德用有理性的东西作为论证道德普遍性的手段也很荒诞，比如他说:“那些经验原则，不论在哪里，都不适于作道德规律的基础。因为，如果道德规律立足于人性的特殊结构，或者立足于人之所处的偶然环境，它们就不会有对一切有理性的东西都有效的普遍性。”^［1］95-96此话意为道德规律不能以人性为基础，因为其他的有理性的东西没有人性，所以这种道德规律不具有普遍性。可是康德既然从没说过其他有理性的东西究竟是什么，又凭什么知道和人能同样拥有理性的其他东西，就一定没有与人一样的人性？难道它们只是一些无身体的纯粹理性？更可质疑的是，那种立足于人性的道德规律，即便是只对人类有效，岂不也是一种对每个人“都有效的普遍性”？

其五是对概念的表述和使用相当混乱，且经常自相矛盾。

证据之一是，在康德那里，“有理性的东西”不仅指人，还包括某些非人的其他东西。可他又在一处说:“有理性的东西，叫做人身。”^［1］80

证据之二是，康德一边把用于谋求幸福的手段称为“机智命令”，一边又说还有“使自己有德性的机智”^［1］96。可是他的有德和有福又是互不包含的东西。

证据之三是，康德在人的本性问题上，一方面宣称:“约束性的根据既不能在人类本性中寻找，也不能在他所处的世界环境中寻找，而是完全要先天地在纯粹理性的概念中去寻找。”^［1］37另一方面，他又在后面几次把理性说成是人的“本性”，其中一句是:“人性，一般说来，作为每人行为最高界限的理性本性是自在目的这一原则，不是从经验取得的。”^［1］83 既然理性也是人的本性，为何说“约束性的根据既不能在人类本性中寻找”？

证据之四是，康德在谈“普通的实践理性归根到底也不能称之为善良”时，十分确定地说:“需要和爱好的全部满足，则被总括地称之为幸福。”^［1］55但后面他为了说明“机智命令”作为实现幸福的手段实际上并不能使人得到幸福时，又以“幸福是个很不确定的概念”作为理据:“虽然每个人都想要得到幸福，但他从来不能确定，并且前后一致地对自己说，他所想望的到底是什么。”^［1］69可是，如果幸福就是“需要和爱好的全部满足”，那么，一个人每一次、每一种的需要和爱好的满足，就一定都是对幸福的某种程度的实现，这里又有什么不能确定的？

证据之五是，对于意志，康德有“善良意志”和“被欲望作用的意志”之分，可在具体论述时，却总是用“意志”概念直接等同或代替“善良意志”的概念。比如“意志被认为是一种按照对一定规律的表象自身规定行为的能力”^［1］79 这句话中的“意志”，其实就仅指“善良意志”，而不包括“被欲望作用的意志”^［1］109。

证据之六是，康德先是根据他的事物有表象与自身之分的观点，“提出了感性世界与知性世界的区分”^［1］106。又通过“理性甚至凌驾于知性之上”的观点，说理性的“主要职责是区分感性和知性世界”，因而“一个有理性的东西必须把自己看作是理智”。既然如此，在感性世界和知性世界之外，就应该还有一个“理智世界”，而康德也的确提出了“理智世界”的概念，但它对应的却只有一个“感觉世界”，另一个也要被理性加以区分的“知性世界”则不见了。康德没解释“感觉世界”与“感性世界”是不是有所不同，但“感觉世界”包括不了“知性世界”则是肯定的，因康德自己说知性“不像感觉那样仅包含因事物作用而引起的，从而是被动的表象”^［1］107。更为奇怪的是在稍后的地方，当“知性世界”的说法再度出现时，俨然已成为了“理智世界”的代名词，因为“理智世界的成员，只服从理性规律”，而这个“理性规律”，正是被“知性世界”的成员“认识了的自律性”^［1］108。而且，“知性世界”现在所对应的也变成了“感觉世界”而不是“感性世界”。接着还有更离谱的，那就是康德在对知性世界与感觉世界的关系进行一番论述之后，又忽然冒出了一个“意会世界”的新概念:“定言命令之所以可能，就在于自由的观念使我成为意会世界的一个成员。”^［1］109 至于意会世界究竟是什么，则不给任何解释。不过，从康德又用它与“感觉世界”相对的做法看，它也是“理智世界”的别名。

证据之七是，康德一方面说“关切是他律的”，“是对情感的依赖”，而情感属于要被理性摆脱的东西，另一方面却又肯定“道德感”和“对道德感到关切”。尽管康德为了自圆其说，说道德感或道德关切是“出于作为理智的我们的意志”，“只有理性才对它提供客观根据”^{［1］118-119}，可它们不还是属于情感，属于关切吗？否则，何必仍用“道德感”和“关切”的说法？这种随心所欲的使用概念的行为，简直就是“只许州官放火，不许百姓点灯”的学术霸道。

以上证据说明了一个问题，康德的著作之所以被认为晦涩难懂，其实并不是由于其理论高深，其中一个重要原因就是其表述含混，逻辑相悖，概念混杂，违背同一律。

二、观点性错误

与方法方面的错误相比，《原理》在理论观点方面的错误更多。限于篇幅，这里只能择其大者来说，它们分别出现在下述议题中。