​盖伦·斯特劳森 丨意识神话

盖伦·斯特劳森 

德克萨斯大学奥斯汀分校哲学系 

李恒威 蔡诗灵

浙江大学哲学系

盖伦·斯特劳森认为,自20世纪90年代初期查默斯提出的“难问题”这一措辞以来,在哲学上对意识研究的讨论并没有明显剧增。事实上,自近代以来——特别是约400年前科学的物质主义作为一个支配性的形而上学稳固地确立下来以来——在哲学中对“心—身问题”的兴趣从未中断。相反,对这个问题之症结的从未停止的诊断和不断开具的各类处方始终在一个很高的理解水平上运行。事实上,正像盖伦·斯特劳森关于意识问题的辩论,大多数最优秀、最生动、最有洞察力的著作在很久之前就已经发表了。那种以为在哲学上对意识的兴趣是因20世纪90年代中期查默斯提出“难问题”才突然复兴和兴盛起来的观点,在盖伦·斯特劳森看来不啻是一个关于意识的虚构的神话,尽管在科学(心理学和神经科学)上对意识的兴趣和研究在20世纪90年代前后以来确实出现了“第二个黄金时期”。盖伦·斯特劳森以详实的历史文献反对了这个在哲学上的“意识神话”;相反,他想表明,围绕意识的“心—身问题”在整个近代都不曾离开过哲学讨论的中心。盖伦·斯特劳森在文中非常明确地表明了一个类似泛心论的解决“心—身问题”的方向,即重新审查对物质本性的界定。

正如康德在1790年所指出的,尽管不吝赞美,但许多哲学史家认为过去的哲学家不过是胡说八道而已。观念的历史犹如一个充满神话的大观园,这些神话讲述着过去发生了什么和过去人们说了什么。我曾经认为建立神话(mythologizing)是一个相对缓慢的过程,因为使过去变得模糊不清有赖于岁月的侵蚀。然而,20年前,一个神话却转瞬之间诞生了:这是一个关于在哲学中意识主题的兴趣在遭到长期忽视后于20世纪90年代中期突然复苏的神话。

现在想要根除这个神话已经太晚了。它像日本葛藤和俄罗斯常春藤一样蔓延开来。有太多的人牵涉其中,包括那些相信自己经历了对意识之兴趣复苏的人(尤其是当时的研究生)以及在其中占有一席之地的人,尽管他们在诸多拥护者中的地位并不高。这个神话在飞速发展的互联网上蔓延,而互联网巨大的累积效应又进一步推升了这种状况。因此,这是一个值得记录下来的神 话。

就心理学而言,对意识之兴趣复苏的故事有几分真实性。人们对复苏出现时间的看法是有质疑的。著名的记忆心理学家恩德尔·图尔文(Endel Tulving)认为这次复苏出现在20世纪80年代。“意识最近再次被宣称为心理学的核心问题。”他在1985年写道,并且援引了许多其他作者的说法。行为主义心理学的大坝正在溃裂,水从溃口喷射出来。它正在决堤。即便如此,20世纪90年代心理学中掀起了一股进一步解放的浪潮。在被边缘化70多年后,关于意识的讨论再次赢得了全面的尊重,尽管当然有(并且现在仍然有)一些反对 者。

然而,就哲学而言,复兴的故事只是一个神话。在20世纪70年代和80年代,有一小群时髦的心智哲学家特别关注信念和“意向性”的问题,而对意识的讨论相对较少。他们极端狭隘的眼界可能是这个神话的起源之一。但是,意识问题,即“难问题”(hard problem),在这些年里一直是核心问题。它从来没有偏离这个作为一个整体的学科的中 心。

由于一个非常特殊的原因,意识问题大约在17世纪40年代的笛卡尔的著作中首次确立了其自身的地位。迅速发展的物质的机械微粒理论似乎清楚地表明了,物质不是那种可能有意识的东西。不同形状和大小的小颗粒彼此碰撞是不可能形成意识这种东西的。莱布尼茨(Leibniz)在1714年试图以一个著名的比喻来阐明这个观点:

意识……不可能根据机械原理(即借助形状和运动)来解释。假如我们想象一台机器,它的结构使它能够思考、感觉和有意识,我们可以设想一下,将这台机器放大,我们可以像进入一个磨坊一样进入它的内部。假设我们这样做,即参观这个磨坊的内部,那么我们除了发现彼此推挤的部件外,我们将永远不可能发现任何东西——即永远不可能发现可以用来解释意识状态的任何东西。

这就是所谓的“心—身问题”(一个更恰当的名称是“物质—意识”问题,尽管说物理实在比说物质更好)。它在17世纪确立了自身的地位,尽管即使在那时许多人,包括思想深刻的霍布斯在内,认为“意识完全是物质的”这一观点并没有什么不可克服的困难。从那以后,“心—身问题”一直是哲学辩论的中心。它震撼了17世纪下半叶。在整个18世纪,受笛卡尔的引导,许多人玄想被当今哲学家称之为“僵尸”(zombies)——僵尸是这样一种生物:它们没有意识,但又从内到外与人类毫无分别——的可能性。1755年,查尔斯·邦纳(Charles Bonnet)指出,上帝“可以创造出一种能够完美模仿人类所有外部和内部行动的机器人(automaton)”。1769年,继洛克(Locke)之后,邦纳提出了一个很好的观点来反对那些基于宗教理由而抵制物质主义的人:“如果有人曾经证明了心智是物质的,那么我们就不应该感到恐慌,而是应该钦佩这种赋予物质以思考能力的力量。”

物质如何产生意识仍然是棘手的(intractable)(这个词经常被使用)问题。甚至在物质主义日益强大之时,这个问题还是一路呼啸地进入了19世纪。1802年,乔治·卡巴尼斯(Georges Cabanis)在《论感觉》(On Sensations)一书中写道,我们必须把脑看作“一种专门用来产生思想[意识]的器官,就像……肝脏过滤胆汁一样”。紧随他之后,1938年查尔斯·达尔文(Charles Darwin)写道:“为什么作为脑的一种分泌物的思想[意识]要比作为物质的一种属性的引力更神奇?”这个问题经常被宣称是难以解决的。然而,这越来越被当作这样一个原因:不是怀疑意识是物质的,而是怀疑我们理解物质的终极本质的能力。尽管这种关于我们的理解能力的谦虚态度再次过时了——明智的过时了——但它收到了强有力的新表述。19世纪70年代出现了一个很优秀的群体,那时人们开始推测意识的神经相关物。伟大的德国生理学家埃米尔·杜·博伊斯—雷蒙德(Emil Du Bois-Reymond)在1872年就物质—意识问题发表了著名的论断:“我们现在不知道(ignoramus),将来也不知道(ignorabimus)。我们不知道物质是如何有意识的(尽管它确实是有意识的),我们永远也不会知道。”1874年,T. H. 赫胥黎(T. H. Huxley)在《动物是自动机的假说及其历史》(On the Hypothesis that Animals Are Automata, and ItsHistory)一书以及W. K.克利福德(W. K. Clifford)在《身与心》(Body and Mind)一书中认为,“意识完全是物质的”这一点毋庸置疑的。克利福德在书中写道:“我感知为你的脑的东西事实上本身就是你的意识,就是你”——尽管在我们的理解中存在着“巨大的鸿沟”。同年,约翰·廷德尔(John Tyndall)发表了他伟大的“贝尔法斯特演讲”(Belfast Address),威廉·詹姆斯(William James)在1890年引用了这段话并表示:“这段幸运的话被引用的次数如此之多,以至于每个人都熟记在心”：

从脑的物理学到相应的意识事实的跨越是难以想象的。即便一个确定的想法与脑中一个确定的分子活动同时发生;我们也并不拥有这种智力器官,显然也不拥有这种智力器官的任何雏形,使我们能够通过一个推理过程从一种现象过渡到另一种现象。

“贝尔法斯特演讲”早已被遗忘;“物质—意识”问题则不然。它又一路呼啸地进入了20世纪——C. S.米诺特(C. S. Minot)在1902年写道:“也许没有什么问题比这个古老的问题更能引起全人类的极度兴趣,那就是:心智与身体之间的关系是什么?”——并且在21世纪也没有减弱的势头。我会坚持到最后一百年。1913年,美国心理学家J. B.沃森(J. B. Watson)发表了关于心理学行为主义的宣言。起初,行为主义只是一种纯粹的方法论进路,它没有表明或暗示意识不存在。它只是说无法对意识进行正确的科学研究:自省报告所提供的意识数据不容易得到科学的对待。因此,尽管意识当然是存在的,但最好是在实验室里忽略它,而选择研究像行为这样完全可观察的事物。

这在当时是一个卓有成效的做法。它仍然有用。我很抱歉地说,当一些哲学家着手这个问题时,麻烦就开始了。他们采用了一种令人佩服的方法,使之成为一种疯狂的形而上学游戏。通过巧妙地鼓弄理论的乐器,他们断言意识不过是行为和行为倾向的问题,别无其他。这就是哲学行为主义(尽管心理学家也无法幸免)。从20世纪20年代开始,尽管最初的前线战事(即直接的“物质—意识”问题)仍然非常激烈,但关于意识的争论在哲学和科学中又开辟出了一条战线。在华生(Watson)所阅读的《心智分析》(The Analysis of Mind)打印稿中,伯特兰·罗素(Bertrand Russell)已经担心行为主义者可能走得太远。在《演化自然主义》(Evolutionary Naturalism)中,美国的主要哲学家R.W.塞拉斯(R. W. Sellars)对行为主义者“忽视或否定意识的倾向”感到震惊。

哲学行为主义者坚决否认他们否认了意识的存在。他们认为自己只是给出了一个“意识是什么”的新理论,他们说意识只是一个关于行为和行为倾向的问题。事实上,说意识不过是行为和行为倾向,这个说法当然就是在否定意识的存在。这就是取消意识,这是认可逐渐为人所知的“取消主义”(eliminativism),而且,毫不奇怪的是,所有但凡明智的哲学家和科学家从一开始就反对这种观点,其中包括英国一个顶尖团队的成员:罗素、G. E. 摩尔(G. E. Moore)、A. N. 怀特海(A. N. Whitehead)、亚瑟·爱丁顿(Arthur Eddington)、C. D. 布罗德(C. D. Broad)和塞缪尔·亚历山大(Samuel Alexander)。在其既宏阔又明睿的著作《心智及其在自然界中的地位》(The Mind and its Place in Nature)中,布罗德对在着手真正的意识问题前大费周章地驳斥哲学行为主义而感到抱歉:“在这场行为主义的讨论中,人们可能指责我有点小题大做了。”他说,这(哲学行为主义)是一个愚蠢的理论,“所谓的‘愚蠢’理论,我指的是一个人在进行职业言谈或写作时可能持有的理论,但只有疯人院被关起来的人才会想到将其带入日常生活”。但是,“重要的是,要记住,一个事实荒谬的理论也可能会被头脑简单的人接受,因为它是由那些自身太糊涂而不知道其确切含义的有学问的人以过于技术性的术语提出的。”

布罗德知道要发生什么吗(“逻辑的”行为主义者就要入场了)?也许他知道:在前言中,他提出“我要退回到我那把完全正当的浴椅上,用慈父般的眼光看着我的年轻朋友在哲学游戏中随着维特根斯坦先生的高亢切分的管乐器声而起舞”。然而,当前的要点不过是:意识问题是核心——完全独立于在新量子力学(即1925年后的量子力学)中日益流行的主张,即在解释量子力学现象时不可避免地要提到意识。假定的任务仍然是笛卡尔所处时代的任务:用R. W. 塞拉斯的话来说就是,“如何对意识出现在有机体中给出一个合理的设想”。

独立于行为主义的争论,罗素(《心智分析》)、爱丁顿(《物理世界的本质》)、怀特海(《过程与实在》)以及其他一些人都在推进正确的哲学进路。你不会荒谬地像如今的一些哲学家(如丹尼尔·丹尼特)那样否认意识的存在。借用布罗德的话,你不会提出人类历史上至今持有的最愚蠢的观点。相反,你会怀疑我们对物质本质的认识究竟有多深。你会深思熟虑这一点:正如奥登(Auden)在1940年评论的那样,“物质”就像爱情一样,“它要比我们认为的奇怪得多”。你明白,对物质而言,存在——并且一定存在——比物理学告诉我们更多的方面。你明白,这事实上是一个严重的低估。因为除了物质在数学上可表达的结构之外,物理学关于物质的终极内在本质还说了些什么呢?什么也没有。正如爱丁顿在1928年所说的:“特林鸠罗(Trinculo)原本在这些话语中提到现代物理学,‘这是我们捕捉的曲调,但无人演奏’。”他说:“如果你需要一个关于物质的具体定义,那么仅仅指望物理学是没有用的。”物理学无法触碰“它那不可触及的内在本质”。1927年,罗素同样强调:“物理学是数学性的,并不是因为我们对物理世界知之甚多,而是因为我们知之甚少:我们发现的只是它的数学属性。除此之外,我们的知识是否定性的。”这个简单的观点在20世纪60年代几乎完全被遗忘了。

时间到了20世纪30年代。1935年,J. B.普拉特(J. B. Pratt)在对美国哲学协会(American Philosophical Association)所作的主席报告中谈道:“从来不曾有过这样一个时期,人们花费了那么多的笔墨试图解决[‘心—身’问题,即意识问题],或者那些认为这场讨论是在荒谬地浪费精力的人却花了他们的大部分时间去试图证明没人应该在这上面花一点时间。”哲学家、心理学家、科学家和神学家都同等地投入到这两条战线——老的“物质—意识”战线和新的行为主义战线。这场辩论一直持续到20世纪40年代。(大概是在1944年,维特根斯坦得出这样的结论:疼痛的感觉“不是什么东西,但也不是什么都不是!”)

一切并没有失去。1948年,20世纪中期主要的“操作主义”(operationist)心理学家E. G. 波林(E. G. Boring)捍卫了这个正确的常识观点,即“意识是你直接体验到的东西”。然而,在1950年,心理学家、哲学行为者布莱恩·法雷尔(Brian Farrell)却评价说,波林的主张是一种“滑稽且有害的(pathogenic)言论”。法雷尔说:“在一个正适应西方文化的原始社会中”,日常的意识概念“可能表现为类似于‘巫术’(witchcraft)这样的神秘概念”。幸运的是,他说,科学“实际上已经到了拒绝它的边缘,认为它是‘不真实的’或‘不存在的’”。

情况并非如此。在20世纪50年代,针对行为主义的斗争在科学、哲学和心理学中正如火如荼地进行着,吉尔伯特·赖尔(Gilbert Ryle)的《心智概念》(The Concept of Mind)[它似乎将对意识的日常信念蔑视为相信“机器中的幽灵”(ghost in the machine)]和维特根斯坦(Wittgenstein)的《哲学研究》(Philosophy Investigations)这两本书更是火上浇油。意识问题仍然处于讨论的中心。“机器中的幽灵”这一说法随之名声鹊起。当35年后再来回顾时,杰瑞·福多(Jerry Fodor)回忆道:“当我还是研究生院的一名学生时(1956—1959),心智哲学有两个主要分支:心—身问题和他心问题。”他心问题主要是以维特根斯坦的方式来讨论的,但意识问题也处于其讨论的中心,而人们仍然以最初的形式争论着物质—意识问 题。

20世纪50年代下半叶,来自U. T.普拉斯(U. T. Place)的论文《意识是一个脑过程吗?》(Is Consciousness a Brain-Process?)、J. J. C.斯玛特(J. J. C. Smart)的论文《感觉与脑过程》(Sensations and Brain Processes)以及赫伯特·费格尔(Herbert Feigl)1958年发表的长篇论文《心智与物理》(The Mental and The Physical)[薛定谔(Schrödinger)的论文《心智与物质》(Mind and Matter)也在同一年发表]都给这个问题注入了新的巨大能量。这三篇文章提出了“同一性理论”(identity theory)的各自版本:心智与脑是同一的。心智活动就是神经活动。这可是老新闻了,但它却以“澳大利亚物质主义学派(Australia Materialism)”之名,引发了一场贯穿20世纪60年代以及之后的关于意识持续不断的热烈讨论。费格尔在1967年写道:“心—身问题(与行为主义议题相对)再次成为高度活跃和充满智力挑战的哲学讨论的前沿。”实际上,许多参与者通常以多多少少有些隐晦的方式承诺了某种形式的取消主义,即否认意识的存在,不过保罗·费耶阿本德(Paul Feyerabend)和理查德·罗蒂(Richard Rorty)要更为直率。但这并没有削弱心—身问题的中心地位。它也没有因为“功能主义”在20世纪60年代的快速崛起而被削弱,功能主义最初是受希拉里·普特南(Hilary Putnam)1960年出版的《心智与机器》(Minds and Machines)一书的强烈推动而兴起的。普特南在该书中兴奋地宣称:“引起传统心—身问题的各种各样的问题和困惑本质上完全是语言的和逻辑的。”相反,这个问题反而被加强了。因为作为心智哲学中之一种学说的功能主义认为,只要一个人能描述某种(或所有)类型的心智状态或事件的典型的因果状况,那么他就可以把握它们的全部性质或本质,而它也最终相当于一种关于意识的取消主义形式。

所以尽管关于意识的讨论在20世纪70年代到80年代出现了几十年的黑暗时期(在此期间最流行的观点是功能主义),但是实际上并非如此。因为其中的一个关键问题,并且可以说是核心的问题(当我1972年开始研究哲学时,我确实是这么认为的——并且当然没有其他问题比这个问题更核心),是功能主义无法比行为主义更能令人满意地解释意识。唐纳德·戴维森(Donald Davidson)的《心智事件》(Mental Events)和索尔·克里普克(Saul Kripke)的《同一性与需要》(Identity and needs)引发了广泛的讨论。1974年,托马斯·内格尔(Thomas Nagel)关于意识的著名论文《成为一只蝙蝠感觉是什么样的?》(What is it like to be a bat?)一发表就立即成为讨论的焦点(它是被引用最多哲学论文之一)。罗伯特·柯克(Robert Kirk)的论文《僵尸对物质主义者》(Zombies v. Materialists)也在同年发表,关于僵尸的讨论很快就普及开来。在其《功能主义与感受质》(Functionalism and Qualia)(qualia是quale的复数形式,它被用来表示诸如颜色体验、味觉体验等意识体验的质的特征)一文中,悉尼·舒梅克(Sydney Shoemaker)尝试在功能主义中为意识找到一席之地,他的这一努力尽管是独创的但却没有成功,不过他的尝试再次强调了这个问题的中心地位,正如格罗弗·麦克斯韦(Grover Maxwell)在1978年发表《严格指示词与心—脑同一性》(Rigid Designators and Mind-Brain Identity)一文所做的那样,在这篇文章中他重新提出了日渐衰落的罗素标准(Russellian standard)。

所有“还原”(事实上是取消)意识的努力也都是如此,其中包括丹尼特在1978年“试图将‘意识’融入信息流心理学(information-flow psychology)”,正如内德·布洛克(Ned Block)在同年指出的那样,丹尼特“这种对待感受质的做法无异于美国空军对待许多越南村庄的做法:为了拯救感受质,他却摧毁了它们”。功能主义的麻烦在于,它必须允许无意识的生物——在那些生物身上不存在“成为它们感觉像什么”的成分——算作是有意识的,只要它们在功能(行为)上与有意识的生物无法区分。一些头脑昏聩的人认为这是艾伦·图灵(Alan Turing)在《计算机器与智能》(Computing Machinery and Intelligence)一书中描述“模仿游戏”(Imitation Game)时提出的问题。但当图灵提出何时允许将机器描述为具有思维活动的测试时,他显然没有在谈意识问 题。

1979年,托马斯·内格尔在《泛心论》(Panpsychism)一文(他在文中承认丽贝卡·戈德斯坦(Rebecca Goldstein)的影响)中,有力地重申了这一困难,他的结论是:“应该将泛心论列进当前关于心—身问题的相互矛盾、不可接受的解决方案的清单上。”约翰·塞尔(John Searle)于1980年发表了包含著名的“中文屋论证”(Chinese Room Argument)在内的《心智、脑和程序》(Minds,Brains,and Programs)一文,他在文中阐明功能主义观点是空洞的,因为没有意识能力就根本不可能有任何真正的理解。紧接着在1982年,杰克逊(Jackson)在《副现象的感受质》(Epiphenomenal Qualia)一文中讲述了“黑白房间里的玛丽”的故事,现在这被称之为“知识论证”[大卫·格洛弗(David Glover)在《发现脑》(Brain Spotting)中极为戏剧化地表达了这个论证,《发现脑》是肯·坎贝尔(Ken Campbell)和广播公司(Broadcast)在1996年制作的一档关于意识的系列节目]。这两篇文章都聚焦于意识问题。这两篇文章是在20世纪80年代和90年代哲学界讨论的最多的论文,一直持续到那个被虚构出的意识复兴的时刻以及之后。塞尔在1992年评论道:“与表面现象相反,在过去50年左右的时间里,心智哲学实际上只讨论了一个重要话题,那就是心—身问题。”20世纪80年代,还有如下论文发表,约瑟夫·莱文(Joseph Levine)1983年发表的受到广泛讨论的《物质主义与感受质:解释鸿沟》(Materialism and qualia: The explanatory gap)一文,同年丽贝卡·戈尔茨坦发表了展现卓越的罗素式洞察力的新作《心—身问题》(The Mind-Body Problem),以及科林·麦克金(Colin McGinn)发表的《主观之见》(The Subjective View)。1984年保罗·丘奇兰德的《物质与意识》(Matter and Consciousness)一书出版,1986年内格尔的《无源之见》(The View from Nowhere)一书出版,以及1989年迈克尔·洛克伍德(Michael Lockwood)的《心智、脑与量子》(Mind, Brain & the Quantum)一书出版。1986年大卫·罗森塔尔(David Rosenthal)发表的《意识的两个概念》(Two Concepts of Consciousness)一文也引发了一场关于意识的令人耳目一新的大讨论。可以说,它在分析哲学的讨论中开辟出第三条战线,尽管它也是将意识纳入心智的“自然主义”描述的尝试的一部分,与之相关论文还有露丝·米利肯(Ruth Millikan)在1989年发表的《生物语义学》(Biosemantics)一 文。

相关作品的出版可以说没有一点停歇的迹象。1989年,麦克金在一篇生动而富有影响的论文《我们能解决心—身问题吗?》中把意识称为“心—身问题”的硬核,他在文中给出了认为杜·博伊斯—雷蒙德(Du Bois-Reymond)是对的理由:我们现在不知道,将来也不知道。同年,我也把意识称为“心—身问题的困难部分”,并且在《心智实在》(Mental Reality)中反复提及这个说法:意识是“心—身问题中唯一困难的部分……除此之外都是容易的部分。”

我们已经走到了神话的分水岭,在此哲学家认识到了意识问题的重要性,这主要是由于以下工作:弗朗西斯·克里克(Francis Crick)的《惊人的假设》(The Astonishing Hypothesis)、大卫·查默斯(David Chalmers)的《直面意识问题》(Facing up to the Problem of Consciousness)、迈克尔·泰伊(Michael Tye)的《意识的十大问题》(Ten Problems of Consciousness)、查默斯的《有意识的心智》(The Conscious Mind)等。然而,在20世纪90年代的早期,还产生了以下著作或论文:麦金的著作《意识问题》(The Problem of Consciousness)、丹尼特的著作《解释意识》(Consciousness Explained)[有时被贴切地称之为《忽视意识》(Consciousness Ignored)]、欧文·弗拉纳根(Owen Flanagan)的著作《意识的再思考》(Consciousness Reconsidered),塞尔的论文《意识问题》(The Problem of Consciousness)。在1993年的这篇论文之前,塞尔还出版了《心智的再发现》(The Rediscovery of the Mind)一书,在书中,他对意识的常识实在论(commonsense realism)进行了尖锐抨击,尤其体现在第3章“打破束缚:硅脑、有意识的机器人,以及他心”(Breaking the Hold: Silicon brains, consciousrobots, and other minds)中。正如他在“导论”中所解释的那样,他写这些内容的动因部分是受理智困扰的激 励。

当我阅读一些公认为优秀的(standard)作者的著作,并试着向我的学生解释他们的观点时,我震惊地发现,除了少数例外,这些作者经常否认我所认为的关于心智的简单而明显的事实。那时,并且现在也是,他们总是明里暗里否认这个主张:我们都有内在的、主观的、质性的意识状态。

在整个20世纪90年代,意识仍然是心智哲学的中心话题,正如它在贯穿于20世纪那样。尽管存在新的话题,但是被“哲学家”索引(The Philosophers Index)涵盖的所有期刊的摘要中,“有意识的”和“心智”这两个词在20世纪60年代和20世纪90年代出现频率几乎相等(分别为0.70和0.73),在20世纪70年代和21世纪也几乎是一样的(分别为0.82和0.80)。在20世纪80年代和90年代,“意向(性)”相比于“有意识的”出现了激增,但意识问题仍然是中心问题。在20世纪90年代,“有意识的”相对于“心智的”(mental)达到了最低水平(1.1),在21世纪有所上升(1.36),但没有回到20世纪60年代和70年代的水平(分别为1.58和1.55）。

这些都是粗略的衡量,但并非无关紧要。正如“难问题”这个措辞变得广为人知那样,哲学圈之外的人也对意识问题爆发出浓厚的兴趣。这是一件好事,但正如大卫·帕皮钮(David Papineau)在《泰晤士报文学增刊》(The Times Literary Supplement,TLS)上的评论指出的那样,查默斯在《有意识的心智》(The Conscious Mind)一书中没有提出重要的新观念,并且不幸的是,关于意识问题辩论的美好历史差不多都遗失了。(许多人现在写的就好像意识问题是查默斯发现的一样。)大多数最优秀——最生动、最有洞察力——的著作在之前很久就已经发表 了。

至于“惊人的假说”,它是18世纪法国物质主义者和19世纪德国物质主义者以及许多其他人的日常主食。意大利作家贾科莫·利奥帕迪(Giacomo Leopardi)在1827年的日记中写道:“物质进行思考(是有意识的),这是一个事实。”看到“惊人的假说”被标榜为大胆且新颖的,我感到既滑稽又有些悲哀。乔姆斯基(Chomsky)在1995年的《语言与自然》(Language and Nature)一文中有力地阐述了这一点,其中他引用了约瑟夫·普里斯特利(Joseph Priestley)在1777—1778年所写的著作中的一段 话:

心智不是一个不同于身体的实体,而是肉体组织的结果……感觉和思想必然是脑组织的结果……在我看来,我们完全可以因相同的理由得出结论:脑进行思考,正如它是白色和柔软的一样……思维(意识、体验)的能力是物质的各部分以一定的方式组织起来的结果……我所谓的我自己(myself)是一个有组织的物质系统。

在20世纪90年代,我们是否至少见证了支持关于意识的明确的常识实在论的心智哲学家的比例大幅度上升?似乎不是。大家一致认为,这种实在论在当时和今天都是研究心智的分析哲学家中的少数人的观点。他们当中的许多人似乎仍然认为,真正的实在论的自然主义进路剔除了对意识的实在论态度,尽管意识是一种完全自然的现象,并且在自然界中极为普遍,并且它(不可避免地)是任何真正的自然主义者遭遇的第一件事。这怎么可能?好吧,正如丹尼尔·卡尼曼(Daniel Kahneman)注意到的,“我们知道,当人们被一群志趣相投的信徒支持时,他们可以对任何命题保持不可动摇的信念,无论多么荒谬。”塞尔正确地补充道:“没有一种声明是如此荒谬,以至于没有哲学家会发表这种声明。”

混乱的根源在于无法克服20世纪20年代爱丁顿和其他人——更不用说1704年可爱的爱尔兰人约翰·托兰(John Toland)、1707年的安东尼·柯林斯(Anthony Collins)、1739年的休谟(Hume)、1777—1778年的普里斯特利以及其他许多人——所明确指出的那个巨大错误(Very Large Mistake)。那个错误在于认为,我们对物理实在的本质已认识得足够清楚,因此有充分的理由认为意识不可能是物质的。在我们的日常体验中,物质是粗钝之物(lumpen stuff),这种体验简直是蚀骨销魂,以至于对当前物理学的非凡事实的理解也无法撼动它。洞悉它是一种真正的革命性体验。

在汤姆·斯托帕德(Tom Stoppard)的新剧《难问题》(The Hard Problem)中,这就是希拉里(Hilary)需要做的。她向她多情的导师斯派克(Spike)提出挑战,要求解释意识,并坚持认为“当你径直向下时,身体是由事物构成的”——她意指的是物理事物——“而事物没有思想”。然而,并没有真正的理由认为最后那个说法是对的,反而有压倒性的理由认为它是错 的。

结 尾

1.贾科莫·莱奥帕尔迪(Giacomo Leopardi,日记,1827年3月9日)

“……遵循一切理性,遵循推理(discursive intellect)的自然发展,我们应该说物质可以思考,并认为这是毋庸置疑的;物质可以思考和感受。如果我不曾遇到过任何弹性体,我可能会说,物质除了其重量或重力的功能外,不能向任何方向运动。同样,如果我对电的特性或者空气作为声音传播媒介的特性一无所知,我会说,物质不可能有某些行为和现象,空气不能产生这种效果。但是,因为我知道弹性体、电等物质,没有人会不同意我这样说:物质能够产生这些特殊的现象。我看见进行思考和感受的身体。我指的是身体:也就是说,我没有看见、没有感受到、不知道、也无法知道的人和动物就不是身体。所以我说:物质可以思考和感受,它确实可以思考和感受。‘不,先生,确切的是你应该说:物质永远不会以任何方式思考或感受。’为什么?‘因为我们不明白它是怎么做到的。’棒极了,那么我们是否理解物质是如何吸引物体的,电如何产生奇妙效果,空气是如何发出声音的?我们究竟是否理解吸引力、重力或弹性?我们真的理解电是什么或者物质的力量是什么吗?而如果我们不理解它,并且永远也不会理解,那么当我们看到它如此的时候,我们是否因此否认物质有能力做这些事情?‘向我证明物质进行思考和感受。’为什么我必须证明它?事实证明了这一点。我们看到了进行思考和感受的身体;而你,作为一个身体,就在进行着思考和感受。我不需要其他证据。‘不是身体在思考。’那是什么?‘是他们之中的另一种实体。’谁这么说?‘没有人,但我们必须这样想,因为物质不能进行思考。’最重要的是,你向我证明:物质不能思考。‘但这是显而易见的,它不需要证据,它是一个公理,它是自明的:这是假定的,是理所当然 的。’

事实上,我们证明我们关于精神和灵魂的许多奇异的观点、体系、推理路线、空中阁楼是合理的唯一方法,就是将它们归约为一点:物质不可能思考和感受是一个公理,是一个不需要证明的先天理性原则。实际上,我们一直试图从有关这种不可能性的绝对和无理的假设开始来证明精神的存在。为了证明这个推定的实体,并得出它存在的结论,我们就需要永远详尽地描述所有必须被接受的荒谬之处——疯狂的论证以及我们通常采取的方法和推理过程的矛盾。在这里,的确,这个可怜的老人的理智比在任何其他事情上的任何人都更加幼稚。然而事实就在眼前。事实表明:物质可以思考和感受……”

2.亨利·马什:《不伤害》(Henry Marsh:Do No Harm)

“作为一名实用的脑外科医生,我总是发现所谓的‘心—脑问题’的哲学令人困惑,并且最终是浪费时间的。我从来没有觉得这是一个问题,而让我感到惊异和深度惊奇的源泉只有一个,那就是:我的意识、我的自我感——即感受像空气一样的自由的自我、现在正试图阅读这本书但却又透过高高的窗户观看着云的自我、现在正在写这些文字的自我——事实上是1000亿个神经细胞的电化学躁动。这本书的作者似乎同样惊讶于‘心—脑问题’,但当我开始阅读他的理论清单——功能主义、副现象论、涌现物质主义、二元交互作用论,还是交互作用的二元论?——我很快就睡着了,等待护士来叫醒我,告诉我该回去给老人做脑手术了。”