中国伊斯兰哲学研究

刘一虹哲学基础

关于明清时期中国穆斯林思想家的研究，在国内外已有一些研究成果。我国学者在这一领域就中国伊斯兰哲学思想的总体特征提出了“以儒诠回”、“以回补儒”的观点，凝炼地概括了伊斯兰思想与中国传统哲学之间互动融合的关系。美国日裔学者村田性子认为，中国哲学中“易”的思想内涵与伊斯兰的《古兰经》的主旨十分契合。以色列学者若费尔·以色列(Raphael Israeli)指出中国本土的儒学教育深深地影响着中国穆斯林中的神职人员，然而中国传统的社会等级观念与伊斯兰的网络状的社会分层的思想格格不入。另一位研究中国伊斯兰的学者德·欧龙(D’Ollone) 认为，中国穆斯林一方面遵行伊斯兰的礼拜，另一方面又保持着传统的精神崇拜；尽管他们尊重一些伊斯兰信条，但是并未真正明白其原委。对于这些见仁见智的观点和看法，由于篇幅所限，在这里不做评说。但是，这些不同观点却有一个共识，即中国穆斯林思想是将中国传统思想渗透其中的思想体系。本文也持这一共识，但在许多具体问题上则提出自己的观点和见解，供学界商讨。

一、 何谓中国伊斯兰哲学

中国伊斯兰哲学是伊斯兰教在中国传播与发展的过程中，由中国穆斯林中具备较高伊斯兰教理论造诣，同时又富有中国传统哲学素养的穆斯林学者，通过运用中国传统思想中的概念、命题和学说，阐发伊斯兰教义理、观念，融合伊、儒、释、道为一体所创建的独具特色的理论体系，从而成为人类文明中跨宗教和文化系统的思想融合的又一范例。

中国伊斯兰哲学在清代汉文译著中形成了较为成熟、完备的思想体系，集中表现在几位具有代表性的中国穆斯林学者的学术成就。这正是本文选择以此阶段为研究对象的主要原因。通过对明清四大经学家中的三位：王岱舆、刘智、马德新的代表作：《正教真诠》、《清真大学》、《天方性理》、《天方典礼》、《四典要会》、《大化总归》的思想分析，并系统研究三位学者在阐释伊斯兰教义思想时所提出的新概念、新命题，新理论，揭示了伊斯兰教哲学观念理论与中国传统儒、释、道的某些范畴学说的相近与互补，也辩析了它们的同异，从而得出其“融儒入伊”，“以儒诠回”的学术特征。这里的“儒”不是指中国固有的“纯儒”，而是指自宋明理学而来的融儒、释、道于一体的新儒学。笔者力求在这一研究基础上，提出自己的新思路、新观点。论文内容被限定在宗教哲学领域。由于涉及到不同宗教（伊斯兰教、佛教、道教以及儒教化的儒学）、不同的文化系统（伊斯兰教文化系统、儒教文化系统），所以此项研究从比较宗教学、比较哲学的角度，运用相关的研究方法进行探讨和分析。

伊斯兰哲学以其深刻的思辩理论，涵盖社会、文化，自然观、人生观、与历史观等广泛的哲学思想领域，是阿拉伯哲学极为重要的组成部分，在世界哲学领域占有独特的地位。中国伊斯兰哲学则反映了两大文化圈（中国文化圈与伊斯兰文化圈）相互交融而产生的思想成果，体现了具有中国传统（儒道）思想文化素养的中国学者在思考、接受异域宗教——伊斯兰教时对两种宗教文化思想精髓的比较、析取和创造性综合。伊斯兰教在传入中国的过程中受到中国本土文化的浸染和改造，出现变形；同时伊斯兰教思想也对中国社会产生了影响，出现了一批中国穆斯林思想家及著作，既丰富了中国思想文化的内涵，又成为世界伊斯兰文化的重要组成部分。

在中国伊斯兰哲学发展史上，王岱舆开启了“以儒诠回”之先河，确立了中国伊斯兰哲学如“真一”、“数一”及“体一”等重要哲学概念。他有意识地将伊斯兰教与佛教、道教等其它宗教进行教义思想的比较，强调伊斯兰教的特殊性。尽管在运用中国古代哲学，尤其是用宋明理学的哲学概念来诠释伊斯兰教义理方面显得有些牵强，但他毕竟为中国伊斯兰哲学的创立奠定了基础，从而成为后代学者仿效和发展的依据。刘智由于强烈地感受到“天方之经大同孔孟之旨”，而胸怀“使天下之理共明”之抱负，因此以极其客观的态度，强调伊斯兰哲学内涵与中国传统哲学观念融会贯通的共性。马德新哲学思想的主旨是“以回补儒”。认为伊斯兰教思想中所富有的“后世复生”的思想，是对中国儒学只讲今生未谈死后的补厥，强调“原始返终之要道”思想的重要性。他糅合了中国儒学中的理学和心学于一处，来阐释人心与本然的相通无碍；他重新建构“理欲之辩”，澄清天理、人欲之内涵，将这一中国学说融进苏菲派理论之中。

笔者认为，构成和发展中国伊斯兰哲学的基本因素主要有以下两个方面：一、中国穆斯林思想家在了解伊斯兰教义哲学的基础上，运用了中国古代哲学中的宇宙本根论中的道论、《易传》中的太极阴阳论以及宋明理学中的哲学范畴，这类中国人贯用的思维模式来解说伊斯兰教的教义理论。二、辩析来自阿拉伯的伊斯兰教思想观念与中国本土的传统哲学理论，既凸显其殊性，又肯定其共性，并在两者之间找到了互补的成份。而中国伊斯兰哲学发展的总体特征又可以概括为三点：即“以儒诠回”、“回儒共明”以及“回儒互补”。

这里我们需要说明的是：伊斯兰教约于公元八世纪传入中国[1]，为何又在800多年后才出现伊斯兰教与中国传统儒、释、道的融合，产生了中国伊斯兰哲学的理论学说？笔者以为有以下几个方面的因素。

首先，从伊斯兰教教义理论自身的发展来看，伴随着阿拉伯四大哈里发的对外扩张，伊斯兰教被带入更广阔的疆域，得以吸收其它民族的文化精粹，获得更多的信徒，并据此向更遥远的地区传播教义主张。特别是十一至十三世纪伊斯兰苏菲派的发展——安萨里由于将其纳入伊斯兰教正统派从而获得了更广泛的认同并被接受；伊本·阿拉比创立了它的纯哲学形式，而伊本·鲁米又以他的诗句将苏菲哲学做了通俗的形象表达[2]。经过这几个阶段的起伏涨落，伊斯兰苏菲派思想日趋丰富，其具有代表性的理论著述和修炼方式甚至传播到中国这片辽远的国度，而且影响普遍深远。

其次，中国古代哲学和传统儒学经过先秦、两汉、隋唐至宋明，依据社会政治、文化环境的变迁，发展至融儒、释、道为一体而演变成的新的理论形态——宋明理学（或称新儒学）。中国穆斯林思想家在著述中常常运用宋明理学的一些概念和命题来阐发伊斯兰教义思想，融伊斯兰教与宋明理学所包含的儒、释、道思想为一体。事实上融儒、释、道思想于一炉的复杂而细密的工作始于两汉，儒学为了应对外来文化与本土文化的冲击与挑战，为了服务于地主阶级的统治需要，不断进行内部调整与修正，甚至改变自己的理论形态。而这一融合的完成，是宋明理学实现的。它将佛教的佛性、人性、心性等理论学说加以改造加工，纳入自身的理论体系之中，构成了以心性义理为核心的庞大而复杂的理学体系。当然它也受到道教理论及实践的感染和熏陶，最终达到儒、释、道三教的综合。如果说先秦时期存在儒家学派的话，那么西汉以后则有儒学的演变。先秦为儒学形成和初步发展时期；两汉为儒学经学化时期；魏晋南北朝至隋唐为儒学的玄学化和儒、释、道三教融合的时期；宋明为儒学理学化的时期；清代为儒学衰落时期。[3]这一时期由基督教的传入所引发的实为思潮，更使得中国的思想界学风大变。所以说，只有发生在明末及清代，中国穆斯林思想家才直接采用中国思想发展史上其理论形态发生转变的新儒学成果，其中糅合了中国佛教及中国固有宗教——道家学说，并以此来阐释伊斯兰教哲学理论的核心概念。可以说，中国穆斯林学者在总体上运用了中国古代哲学中关于宇宙起源的道论、《易传》的太极阴阳论，宋代二程（程颢、程颐）的理气二元论，关于宇宙演变的大化思想、终始、有无说，有关人生论的性品和明心概念、动与静、欲与理、人死与不朽问题的内容，由此来解说伊斯兰教思想中的相关问题。我以为，如果没有中国儒学与外来异质文化及本土其它宗教、思想成份的交融，其过于单纯的、内涵狭隘的概念、范畴，是无法对本文化系统外的概念、命题进行解释和阐发，也就不会出现中国伊斯兰哲学这一新的理论形态。所以，这是清代中国伊斯兰汉文译著思想达到顶峰的重要条件之一。

第三、第四个条件属于中国穆斯林的内部因素：即中国伊斯兰经堂教育的兴起和几位穆斯林思想大家的出现。至公元十六世纪初叶，回回已形成一个新的民族，有了自己的居住区域，经济形态，共同心理和语言文字。而宗教经典文字，阿拉伯文和波斯文只是清真寺和宗教家们布道的专用语言。作为一种社会用语，它们已经被汉语所代替。

二 明清回族思想家作品分析

中国穆斯林学者在对伊斯兰教教义理论的研究中，深受地域文化思想影响。当时的中国思想界，自隋唐以后，由“独尊儒术”转为儒、释、道三教鼎立之势，后又出现北宋新儒学的正式形成和宋明理学的兴起。从当时中国穆斯林学者所译著的伊斯兰教经典中，我们可以看到伊斯兰宗教哲学与中国传统的儒、道学说的融合与差异。

王岱舆，又名“真回老人”，大约生活在公元1580-1660年期间。他是中国回族穆斯林学者中第一位系统地论述伊斯兰哲理并付之刊行的人。《正教真诠》是一本介绍伊斯兰教教义理论的书。全书分上、下两卷，共十篇.王岱舆在书中强调"真一"的独一为“单另之一”，并明确提出真一“非数之一也”，“真一乃是数一之主也”。他说：“须知真一乃单另之一，非数之一也。数之一，非独一也。曰‘太极生两仪，两仪生四象’，数之一也：曰‘一本万殊’，‘万法归一’，亦数之一也。‘无名天地之始，有名万物之母’，亦数之一也。以是观之，真一乃是数一之主也。真乃独一耳，道契于真，故能不更不易，始终一理。不得真一，则根不深；根不深，则道不定；道不定，则信不笃；不一不深不笃，其道岂能久乎？所以正教惟尊兹真一也。”

王岱舆深切意识到，无论是中国道家的“太极生两仪，两仪生四象”中的无极、太极,还是儒家的天命都未谈到宇宙万物的根本，这些都是受命之有，只有真主是“无始之原有”，所以在王岱舆的宇宙观中，真主是超然独一而存在的，“无极虽受真主之命代理乾坤万物，其生死贵残之权，必不由无极太极所能自主也。”他还强调真主与万物无干，即真主并非与世间万物直接发生联系，提到“是故未始有物之初，真主要造天仙神鬼、乾坤万物，自止一之余光显了万圣之元首，即穆罕默德无极之本原，乃一切妙明之始也”。

笔者认为，伊斯兰宗教教义首先确立安拉的神性为独一，是伊斯兰教在确立自身新教地位的同时，力排当时阿拉伯半岛各部落多神偶像崇拜的必需且首要的任务。这里的独一很显然是针对神有阴阳性之分的部落神的观念习俗而言，强调真主没有匹配，是独一的造物主，宇宙的主宰。所以安拉是伊斯兰教的核心、精髓，接受伊斯兰教的人必须先要了解和认识安拉的各种特性。王岱舆的《正教真诠》也正是从这一概念出发，以一位中国穆斯林所具有的文化素质和精神感悟接受这一宗教，试图阐释它的主旨，分析其中义理，向世人解说这一宗教的教义思想。

由于回族穆斯林思想家所站的角度和文化心态不同，作为宗教的接受者,他更加注重宗教概念的意义及内涵。因此作为开“以儒诠回”之先河的《正教真诠》上卷开篇就是“真一”而非“安拉”。因为在伊斯兰教里，安拉是由部落神演变而来，并被确定为独一无偶的造物主的。而“安拉”对于中国人来说是陌生的，所以“真一”或“真主”的译意是十分重要的，它向中国信徒清晰地显示了安拉的最重要的神性，即独一的主宰，所以这里没有照搬“安拉”的音译，而取其译意，是向中国信徒明确安拉的本质性表述，故以此为上卷首篇名称，开宗明义。

王岱舆提出“真一”这一概念，似乎也是在强调阿拉伯伊斯兰教的首要问题，即确立安拉神性的独一,但其实在这个概念的内涵中已附以安拉另一个性质“真”。这是伊斯兰教远道而来到中国后被赋与的一个与“独一性”同等主要的属性。

在汉语中，“真”是与假、伪、赝相反的形容词及副词，由于后面跟的是“主”这个名词，所以此处的“真”只能取其做形容词的含义，即1、真实，同客观事实相符合，2、清楚、真切（可受程度副词修辞，常作补语。如听得很真），因为“主”在这里很显然是做名词，所以“真”的意思是真实、真切。如果仅仅把“真”理解为符合客观事实的真实，那么真便未必具备唯一性，因为事实可能先于真或与真并列。因此王岱舆进一步说明：“真乃独一耳，因道契于真，故能不更不易，始终一理。”这里，他将中文的概念“真”与伊斯兰教的“独一”等同起来，这样便凸显了“真”的先在性和超越性。“真”在汉语中原本是一个可以用在许多词句中，有几种语法作用，担当几种句子成份的字、词；而当它被学者用于阐发某一理论学说时，它就会变为一个具有特殊内涵的概念，“真”在王岱舆那里，就上升为中国伊斯兰教哲学的一个重要概念，可谓中国穆斯林诠释以《古兰经》为核心的伊斯兰教思想的最根本性的概念。并由此衍发出“真一”、“真主”、“真宰”、“清真”（这里“清”是对“真”所做的又一修饰性的说明，即“至清至静”，强调真主的独一至尊，别无异物）。

王岱舆深知在伊斯兰教中安拉具有"独一"的属性，而“一”在中国传统思想中又是一个具有丰富内涵的重要概念。早在《老子·三十九章》中就有：“万物得一以生”（这里的“一”为“道”），而“一本万殊”、“万法归一”之“一”又是指万物之本，它分别显现于不同的事物上；而“万法归一”则是这种分殊部分复归于本原的结果。故王岱舆认为，这些“一”的种种含义必定要区别于独一真主之“一”。因为两种“一”之间的最大区别是：真主的独一性是自足、圆满的，是不与他物分享的，也是不分显在世间万物的个体上的，因此，王岱舆以“数一”来总称天地万物之统一。

“惟清真正学，论独一、数一主仆之分。独一与万物无干，数一乃物之资始，岂可淆混不分，只言万物之本原，不识万物之真主可乎？若无极而太极，真空与妙性，无名与有名，皆数中之一，万有之宗，切不可以天地万物之大父，而当天地万物之真主也”。（《正教真诠》易真）

此处真主的地位再明显不过了，它是超绝独一，与万物无干的。这种观点在《正教真诠》的上卷首章“真一”里也提到过：“真主之清净，必不染人心之昏晦，兹足见真一，自与万类无干也。”（《正教真诠》真一）由此可以看出王岱舆所接受的是伊斯兰教正统派教义主张。

泛神论之于一神教是个十分敏感的问题，而在中国穆斯林那里，并不具有这种概念。此处之“与万物无干”只是在强调真主的高高在上，是无始以来的造物主，绝对抽象并有着与具体事物不相染的特性。而王岱舆并没有意识到，这是在避免泛神论的倾向。他在“三一说”的理论中强调，真一“乃造化天地万物之真主，而与天地万物无干，兹为无始之原有也”；数一“乃天地万物之原始，故能代理天地万物”；体一即体认之一，谓人之品性、形神，先天真性，后天本性及阴阳合一，“万汇之至全”。特别是在其“体一”的概念里，接受的是典型的具有泛神论色彩的体认真主，与真主契合的苏菲神秘主义思想。可见，王岱舆是将两种原本水火不容的成份合并在一起了，既满足了对真一本质的认识，又成全了信徒与真主亲密无间，达到消熔自我，体认真主的最高境界，这无疑是为中国伊斯兰教徒设置了一个终极目标，也似乎使得这一信仰有了一种圆满的结局。

刘智在其理论上，虽沿用了王岱舆所创立的主要概念和基本理论框架，但在与中国本土思想的比较与糅合上就显得更加细腻精致（前者则略显粗糙）。如果说王岱舆的 “三一说”理论是较单纯地阐述真主神性独一、真主创世机理、人主关系，人生归宿（人的终极关切）等神学、本体论、人生价值论的中国伊斯兰宗教哲学学说，那么刘智则是在这个基础上，将伊斯兰宗教哲学理论与中国儒家性理学说及苏菲派哲学思想融为一体，创立了较为成熟的、具有中国传统文化特色的伊斯兰宗教哲学体系，他不愧为中国明清伊斯兰教思想的集大成者。

刘智在《天方性理》的开篇就将蕴育于作者胸中的融合了伊斯兰教义思想和中国传统哲学范畴、理论的宇宙观、自然观呈现给读者。他在第一章总述大世界造化流行之次第里，提出了几个关键的概念，有别于王岱舆的理论。首先是：“最初无称，真体无着。”刘智认为，“无称”不等同于“无”，宇宙万物的造化蕴育是先有众理，后有造化。然而在还没有可以称谓的理之时，那就是宇宙的最初，也就是造化的本然，因不可以名称，诸家各派就因此而称之为“无”，这是不对的。因为“无称”并非虚无的“无”，而是“有真而无幻也，有体而无用也。虽然，既有真矣，真即有也，又何以谓之无？圣人于此不曰无，而曰无称。性理家于此不仅谓之为有，而谓之曰实有。实有者，无对待而自立者也。”因此，刘智的宇宙观指的是宇宙的本初，源于“无称”的无。而这个“无”是一种还没有称谓的“理”。刘智并没有从有始、无始这层含义上来论述宇宙，[4]而是首先肯定：“象数末形，众理已具，此造化之初也。”也就是先有是理，后有是物。再向前推，则推至最初的无称之理：“造化有初，而必有其最初。……当其无理可名，是为最初。”[5]从本体论上讲，刘智认为世界最初是无称谓的理，而这个理本身就是实有的真，这时，作为世界本源的真是有真幻之分和体用之别的，包含了一切但又尚未释放出万有的真，这里的真在性质上是有——实有，它是在用来说明“无称”并非虚无之无，乃有真而无幻的实有，因此真等同于无称之理，二者是处在一个等级上。

由此我们可以看出，刘智与王岱舆在著书立说上的根本差别在于：王岱舆因注重阐发伊斯兰教义之精微，故必然将真一（又称止一、真主）这个被视为宇宙万物的造物主上升至位居中国传统思想中的无极、太极、理、道之上，并认为是世界的本根、本源，而所谓的“太极生两仪，两仪生四象”、“一本万殊”、“万法归一”、“无名天地之始，有名万物之母”的中国本根论之太极阴阳论、理气论、道论以及佛教的本体论思想都是第二性的（数一），都没能达到“至清至静”的真一的品质。而刘智则侧重于讨论“天方性理”。他的“真”更多的是作为宇宙之本初，世界之本源；这个真是与幻相对的，它已失去宗教教义里造物主的性质，而明显具有着世界本源的性质。刘智还将真等同于体，他说：“最初之境，毫无虚幻，则称之为真可也。毫无作用，则称之为体，可也。”[6]然而，为何又用“无称”这个说法呢？这是因为真与幻相对，体与用相分，说出一方则否定另一方。所以，唯有“无称”才可以超越这种相对的关系范畴，表示宇宙最初的状态——有，即世界的本源。刘智在“最初无称图说”里写道：“而何以言无称？盖才言真，即拘于其真之品，而递与幻分矣；才言体，即落于其体之位，而遂与用判矣，非此图之义也。此图之义，即真即幻，即体即用，一本万殊，表里精粗，始终理气，一以贯之。而其称名不落盱一边，故曰无称。”[7]“无称”包涵一切，是尚未显现出来的“最初”，以任何名称来称谓它，都是不确切的，而其本质是“有”，是“一”，这又回到“天方性理图传卷着”之本经五章的第一章“总述大世界造化流行之次第”中的第一句话：“最初无称，真体无着。唯兹实有，执一含万唯一含万，妙用斯浑；唯体运用，作为始出。”这里“一”的含义倾向于指宇宙开初的混沌未分者，《庄子·天地》：“泰初有无，无有无名，一之所起，有一而未形。”又如两汉董仲舒《举贤良策对策一》：“一者，万物之所以始也”。《列子·天瑞》：“一者，形变之始也。”[8]“一”在刘智这里是“有真”、“有体”、“无幻”、“无用”的“最初无称”，而与伊斯兰教同多神教及偶像崇拜相区分的安拉独一之一是完全不同的意思。

刘智提到的“理”，当是中国性理学家所说的理，因为他在《天方性理》中正是吸取清代儒学所标举的程朱派理学——“性理之学”与天方之学（伊斯兰教之义理）中相同的成份糅合在一处，打造出这篇《天方性理》的。他的文中有这样的话：“性理家于此不仅谓之为有，而谓之曰实有。实有者，无对待而自立者也。”程朱派之性理学是本于程颐的“性即理”，以别于陆（九渊），王（守仁）“心即理”之说。[9]刘智所谓性理之学，其理论渊源实际上来源于周敦颐。他确立了宋明理学的宇宙本体论。周敦颐在《太极图说》和《通书》中，将老子的“无极”、《易传》的“太极”、阴阳家的阴阳、五行以及《中庸》的“诚”等思想熔为一体，对宋初道士陈传所传的《太极先天图》重新排列与改造，构筑了宋代儒者的第一个宇宙论模式，开创了宋明理学家“合老庄于儒”（《谦溪学案》以构建新儒学思想的新思路和新方法。刘智所说的：“唯兹实有，执一含万；唯一含万，妙用斯浑”，[10]就是在借用周敦颐的基本命题：“是万为一，一实万分，万一名正，小大有定”。在天方性理图传卷一之性理始分图说的最后一段，清源黑氏[11]曰：“一实万分，万殊一本，所谓无极，而太极也。”这句结论，就是直接套用了周敦颐的基本命题：“一实万分”。周敦颐在《通书·理性命》里写道：“五殊二实，二本则一，是万为一，一实万分，万一名正，小大有定。”一，指太极；万，指由太极化生的万物。认为太极（一）是宇宙的本源，由它演化为阴阳（二实），阴阳再生成五行（五殊，即金、木、水、火、土），再由此组成各具特性的万物。这一思想为宋儒“理一分殊”说奠定了基础。[12]

刘智在《天方性理》中不仅糅合了中国宋明理学的基本范畴和基本命题，更重要的是他在思辩方法和理论上吸收了宋明理学的精华，从而丰富了自己的思想内涵，提高了形而上的抽象思维水平，使理论本身无论在形式上还是在内容上都更加精致细密。宋明理学家是站在儒家的立场上，吸收魏晋隋唐以来佛道两家的哲理思辩方法，建立了儒学的新理论体系。刘智合天方之学（伊斯兰教义理）与中国性理之学为一体，认为两者有相通之处。他将真、理、体、一同等看待，将伊斯兰教义中安拉由无物中创造宇宙万物，解释为“最初无称”是世界的本源；又以中国传统宇宙论之大化论的终始、有无说将“此一真体”认作是无始而无终，“真幻不分，体用无别，一无所有，而实无所不有”的实有。

刘智在其作品中不提及“造物”和“造物主”，他的“造化”一词给人的感觉是接近“自然”的意思。故刘智的作品区别于王岱舆的一个明显特征是：重在析理，而非说教。正如他在《天方性理》自序中所说的：

“恍然有今于天方之经，大同孔孟之旨也……乃渭然曰：‘经，则天方之经。理！乃天下之理。天下之理，而不使天下共闻之而共明之，甚非圣人著经之意也。’”

可见，刘智著书立说志在阐发天下公理，他以宇宙本体论为开端，以“全体归真”，“真一还真”的自然观为终结，而这里所说的“真”，依然是指造化之本然，真幻不分，体用无别的造化之最初境界。

马德新（1794—1874）清末回族学者，字复初，云南太和（今大理）下关人。他与明末清初的王岱舆、清初的马注和刘智并称为中国伊斯兰教四大经学家。马德新以其最具代表性的两部作品《四典要会》和《大化总归》，着重阐释后世复生之理，即“后世之真”、“遵中国之礼，引孔孟之章，译出天道人道之至理，指破生来死去之关头。”马德新在伊斯兰教教义思想的研究以及对于中国伊斯兰教宗教哲学的体系的创建上有着几个方面的贡献，首先，他的两部重要代表作，十分清晰地强调“指破生来死去之关头”，和“原始返终之要道”，很明显地有别于前辈学者王岱舆和刘智的理论学说而独具特色。其次，他在著述中“大面积地吸收苏菲派学识，较详尽地介绍苏菲主义，超感官的直觉冥思及实施方法”，[13]并将苏菲派的“人主合一”与中国儒学中的理欲公私联系在一起。看到伊斯兰教苏菲派所倡导的摒弃尘世繁华、一心念主，直至达到与主的相通合一的教义，与中国儒学宋明理学所讲的“存天理，去人欲”有极为相近的地方，故将两者糅合一处，相提并论，这也是前人所未谈到的。第三，马德新提出的宇宙演变发展的三阶段学说——“先天”、“中天”、“后天”，将伊斯兰教关于宇宙之本源“真一”的衍化过程，用中国哲学范畴“天”的发展层次来解说，这比刘智对于“真”与“无称”的论述更迈进了一步。如果说刘智是将两者同等看待，平行置之，那么马德新则是明确地将“天”与“真一”融为一体。所以马德新著述中的“尽人合天”，就是中国伊斯兰教人生论意义上的人主合一。

三结论

本文从两种异质文化的融合与差异及其在哲学理论方面的具体表现，揭示了有着截然不同的文化渊源的思想体系是如何在关乎创世造物，宇宙、人生等问题上存在着可以沟通的“共同话语”，甚至是令人惊讶的相似雷同之处。通过对几个具体问题的由浅入深，由表及里、由泛至精的学术探讨，反映出宗教与哲学，宗教与文化，宗教与社会的相互关联与互动。

本文通过比较王岱舆、刘智、马德新三位学者各自不同的身世、文化背景、学术见解来说明三位思想家为中国伊斯兰哲学理论的创建所做出的突出贡献，且形成各自鲜明的特色。王岱舆首开“以儒诠回”之先河，首次提出并阐发了伊斯兰教义理学说，创立了中国伊斯兰哲学中的最基本的概念：“真一”、“数一”、“体一”、“单另”、“止一”、“真赐”等，他的“三一说”一直为后代学者所延用。他的特色则在于注重宗教教义方面的比较研究，通过比较，向世人阐明伊斯兰教独有的教义主张。他从无到有创立了一种“以儒诠回”的基本模式，辩证地解释了真主前定和人的自由意志间相互依存的关系。他糅合正统派一神论的宇宙观与苏菲派泛神论的人生观于一体，既达到了对真一本质的认识，又满足了信徒与真主亲密无间的情感需求，以期达到消融自我，体认真主的最高境界。

刘智的创作出发点为，有感于天方之经大同孔孟之旨，欲使天下公理共明之。可以说，他在概念的提出和理论的确立上都超越了前人。他创立了“天方性理”的理论模式，他提出的、作为宇宙之最初本原的“无称”，超越了王岱舆的“真、幻”、“体、用”的相对关系，是纯粹的本体论观念。他提出的“象世”、“理世”等一套新的概念系统，为后人所延用。他在哲学的理论思辩方面，吸收了宋明理学的精华，丰富了自己的思想内容，提高了形而上的抽象思维，使理论本身无论在形式上还是在内容上更加精致严谨。

马德新则志在补儒学之阙略，阐发“原始返终之要道”的宗旨。他十分强调“指破生来死去之关头”，和“原始返终之要道”；他糅合中国儒学的理学和心学于一体，来阐释人心与本然的相通无碍；他重新建构“理欲之辩”，澄清天理、人欲之内涵，将这一学说融进苏菲派理论。

我们从基本概念入手，同时可以看到由这些概念所引发的问题以及解决问题的方式——将经典伊斯兰思想融入以儒家思想为主导的中国传统哲学体系之中。一切文化在其历史发展中和相互交流中都会达到本土因素和普世因素的某种结合。一种宗教可以传入其它文化氛围，一种文化也可以吸收来自外界的宗教。宗教的传播在这一意义上已成为促进不同文化交流的使者。这种特色在世界性宗教中尤为明显和突出[14]，本文就是以伊斯兰教传入中国这个以儒家文化为思想背景的社会为研究案例的。

【参考文献】：

[英]埃里克·J·夏普：《比较宗教学史》，上海人民出版社，1988。

[美]阿尔奇·J·巴姆：《比较哲学与比较宗教》，四川人民出版社，1996。

张岱年：《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社，1997。

赵吉惠等主编：《中国儒学使》，中州古籍出版社，1993。

[明]王岱舆：《正教真诠》

[明]王岱舆：《清真大学》

[清]刘智：《天方性理》

[清]刘智：《天方典礼》

[清]马德新：《四典要会》

[清]马德新：《大化总归》

马坚：《古兰经》译本，中国社会科学出版社，1981。