儒家人文主义与宗教

不少儒学研究者主张：儒家是一种“人文主义”。“人文主义”一词系译自英文的humanism及其他西方语言中的对应词。此词首度出现于德国教育学家尼特哈默尔于1808年出版的《在我们时代的教育课程理论中博爱主义与人文主义之争论一书中。但是“人文主义者”一词早已在16世纪流传，特别是在意大利。就思想内容而言，有的论者将人文主义上溯到古罗马的西塞罗，甚至上溯到古希腊哲学家普罗塔哥拉的“人是万物的尺度”之说。

本文无意亦无法讨论“人文主义”一词在西方脉络中的复杂含义。简言之，“人文主义”并不是一个学派，而是一种精神方向，它是由于人的自觉而对人的地位之重新肯定。严格而言，人文主义是近代西方文化的产物。一般学者在讨论“人文主义”时，至少会提到两个时期：一是15～16世纪文艺复兴时代的人文主义，二是18～19世纪之交德国的人文主义。前者包括佩脱拉克、萨路塔迪、布鲁尼、亚尔贝蒂、伊拉斯谟斯等人。后者则包括雷辛、赫德尔、席勒、洪保特、施莱格尔、歌德、贺德龄等人。

在这两个不同脉络中出现的人文主义均表现出对西方古代文化的强烈兴趣，并且强调西方古典学对于人格陶冶的重要意义。与此相关联的是对以耶教为主导的中世纪文化之抗拒。它借由复兴古代文化而重新肯定人的地位，并摆脱中世纪以神为本的耶教文化。因此，西方的人文主义自始便与宗教形成某种张力，甚至对抗的关系。不过，人文主义思潮也有助于耶教的改革，它不但启发了宗教改革家马丁·路德的主要助手梅兰克通，也对耶稣会的教育方式产生了深远的影响，故有所谓“耶教人文主义”之说。但既然在耶教，人的地位不论如何崇高，依然从属于神，故“耶教人文主义”之说实有混淆视听之嫌。不过，它至少显示：在历史的发展过程中，人文主义与耶教之间并不全然是对立的关系。

在中国，先秦儒家与殷商的原始宗教之间也存在一种微妙的辩证关系。一方面，先秦儒学脱胎于殷商的原始宗教；另一方面，先秦儒家逐步以道德意识取代了殷人的宗教意识。根据《诗经》《书经》等古籍的记载，中国人在周代以前的确具有强烈的宗教意识，并且有频繁的祭祀活动，而祭祀的对象包括天地、祖先、鬼神、日月星辰、自然现象（如四时寒暑、水旱）、四方等，甚至包含一种对于至高的人格神（天、帝、上帝）之信仰。徐复观在其《中国人性论史·先秦篇》中将由殷商到周代的思想发展理解为由原始的宗教意识逐步人文化之过程。根据他的说明，这种人文化的过程系通过周人的“忧患意识”而发展，而这种“忧患意识”则是通过“敬”的观念来表现。他将这种“忧患意识”与原始宗教所依托的“恐怖意识”加以对比：在原始宗教当中，人往往在恐怖与绝望中感到自己过分渺小，而放弃自己的责任，将自己的命运委诸外在的神；反之，“忧患意识”却是起源于人在精神上的自觉，而表现为对事物的责任感，故是一种道德意识。他特别说明：

周初所强调的敬的观念，与宗教的虔敬，近似而实不同。宗教的虔敬，是人把自己的主体性消解掉，将自己投掷于神的面前而彻底皈归于神的心理状态。周初所强调的敬，是人的精神，由散漫而集中，并消解自己的官能欲望于自己所负的责任之前，凸显出自己主体的积极性与理性作用。

在这个发展过程中，孔子发挥了一个关键性的作用，此即：借由其学说与道德实践，他一方面将周文中外在的礼乐秩序，另一方面将《诗经》《书经》中作为人格神之超越的“天”“帝”或“上帝”，一起内在化于人的本性及其道德实践之中。在孔子的思想中同存在两个面向：一方面，他保有对于“天”或“天命”的强烈意识；另一方面，“天”的概念在他那里表现出理性化与人文化的转向。第一个面向显然继承自殷商的原始宗教；第二个面向则显示道德意识的觉醒，是孔子为“天”所创造的新意涵。尽管孔子自言“述而不作”，其实他是在述中作，以现代的用语来说，即是“批判地继承”。换言之，孔子并未直接挑战传统的天道观，而是借由道德意识将它人文化、内在化，可说是“旧瓶装新酒”。

这个人文化、内在化的过程完成于《中庸》。《中庸》首章三句“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”明确地表示由“天”的超越性转向其内在性之思维；但是《中庸》在强调“天”之内在性时，并不否认其超越性。相较于孔子思想中的“天”仍保有人格神的意味，《中庸》的“天”或“天命”则进一步理性化，而抖落了这种意味。牟宗三将孔子对天的态度称为“超越的遥契”，而将《中庸》所代表的态度称为“内在的遥契”。他解释道：

孔子在他与天遥契的精神境界中，不但没有把天拉下来，而且把天推远一点。虽在其自己生命中可与天遥契，但是天仍然保持它的超越性，高高在上而为人所敬畏。因此，孔子所说的天比较含有宗教上“人格神”的意味。

至于“内在的遥契”，“不是把天命、天道推远，而是一方把它收进来作为他自己的性，一方又把它转化而为形上的实体”。接着，牟宗三强调这两种遥契天道的方式并无冲突矛盾，而且“由超越的遥契发展为内在的遥契，是一个极其自然的进程”。他将两者的关系总括如下：

超越的遥契着重客体性，内在的遥契着重主体性。由客观性的着重过渡到主体性的着重，是人对天和合了解的一个大转进。而且，经此一转进，主体性与客观性取得一个“真实的统一”，成为一个“真实的统一体”。

《中庸》所代表的“天人合一”观与“即内在即超越”的思维模式基本上为宋明儒所继承。在这种“天人合一”观当中，超越与内在、宗教与人文是一体之两面。在这个意义下，我们便可以论儒家的“宗教性”。例如，杜维明便撰有《论中庸》一书，以《中庸》为例，来说明儒家的宗教性。但是这里出现了一个问题：这种“宗教性”究竟属于儒学的“本质”？还是历史发展过程中的“残余”？对于这个问题，当代新儒家的看法并不一致。唐君毅、牟宗三持“本质”说，徐复观则持“残余”说。笔者曾将这两种看法归纳如下：

对唐、牟二人而言，宗教与人文、超越与内在，在儒家思想之中，是一体之两面，彼此相即而不可分，然亦具有永恒的张力。但对徐先生而言，儒学的本质显然是落在人文与内在的一面。他固然不否认儒学原先具有宗教性，但此宗教性在历史发展的过程中却逐步为人文精神所转化、乃至取代。简言之，对唐、牟二人而言，宗教与人文、超越与内在之间的张力构成儒学的本质；但徐先生却仅赋予儒家的宗教性一种阶段性的历史意义，而非其本质要素。换言之，对徐先生而言，儒学是不折不扣的人文主义；至于其宗教性，仅是历史的残余而已。

就儒学的实际发展而言，笔者较为赞同唐、牟的“本质”说。因为我们实在很难同意：儒家的“三祭”（祭天地、祭祖先、祭圣贤人物）之礼，以及在《中庸》《孟子》《易传》与日后宋明儒学中有关“天人合一”的所有论述，均只是历史的“残余”。

由于牟宗三将宗教性视为儒学的本质成分，他将儒学称为“人文教”或“道德宗教”。他进而说明此义：

此则即宗教即道德，而为人类建立一“道德的宗教”也。此则既与佛教之以舍离为中心的灭度宗教不同，亦与基督教之以神为中心的救赎宗教不同。在儒家，道德不是停在有限的范围内，不是如西方者然以道德与宗教为对立之两阶段。道德即通无限。道德行为有限，而道德行为所依据之实体以成其为道德行为者则无限。

“道德宗教”一词系牟宗三所造，但是康德也有“道德宗教”之说，其含义与牟宗三所言极为接近。徐复观与唐、牟二人均将儒学理解为一种“人文主义”，但其含义不尽相同。徐复观所理解的“人文主义”较接近西方人（尤其是在文艺复兴时代）所理解的意义，即强调它与宗教间的张力（甚至对立）。反之，唐、牟所理解的“人文主义”则与宗教不隔，甚至预设了宗教性。牟宗三带有贬抑地将与宗教对立的人文主义称为“寡头的人文主义”。

从明末清初耶稣会传教士来华起，“儒家是否为宗教”这个问题便一再引起争论。其实，“宗教”一词在西方亦如“哲学”一词，具有极其复杂的含义，而且是在不断的变迁之中。若以西方的“亚伯拉罕宗教”（耶教、伊斯兰教、犹太教）为标准，儒家并不符合“宗教”的形式条件，因为它既无教会与神职人员，亦不信奉唯一的人格神。笔者在《从康德的“道德宗教”论儒家的宗教性》一文中主张：我们若要将儒家视为一种宗教，它只能是康德所谓的“道德宗教”。这种宗教系建立在实践理性的基础之上，它既不需要教会，亦不需要来自上帝的启示与恩宠。在这个脉络中，康德谈到无形教会。简言之，“无形的教会”有别于在历史上实际存在的“有形教会”；它其实是一个作为理想的伦理共同体，只要是愿意服从上帝的道德立法的人，都属于这个教会。因此，康德的“道德宗教”与“无形教会”均代表一种超越时空的普遍理想。

康德的“道德宗教”与“无形教会”极有助于我们理解儒家的宗教性。作为一种“道德宗教”，儒家可说是一种无宗教形式的宗教。其身分归属完全取决于当事人的自我认同，而不依赖具体的皈依仪式。只要是自觉地认同儒家理想的人，均属于儒家的“无形教会”。表面看来，这种意义的“宗教”似乎欠缺现实的基础，但它却有极大的渗透性。一个自觉的儒家信徒可以同时是基督徒。因此，身为基督徒的南乐山与白诗朗可以自称为“波士顿儒家”。但我们实在很难想象：一个基督徒可以同时为伊斯兰教徒或佛教徒。

在中国的帝制时代，本身欠缺“有形教会”的儒家之所以能成为各个领域的主导力量，主要系由于它依托于三项制度：君主专制制度、考试制度与家族制度。到了近代，随着西力东来，这三项制度上的依托也动摇了。1905年，清廷废除了隋、唐以来的科举制度。1911年的辛亥革命结束了中国长达2000多年的君主专制制度。而在中国被迫进入现代化的过程中，传统的大家族制度也逐渐为现代的小家庭（核心家庭）制度所取代。这些制度上的剧变使儒家在现代社会中成为余英时所谓的“游魂”。在这个脉络中，余英时特别指出：

儒学与基督教不同。基督教在中古时代也曾与许多俗世制度溶为一体，自从经过宗教改革和启蒙运动的洗礼以后，由于它是有教会组织的宗教，最后终能托身在宗教制度之内。政教分离的结果是基督教与俗世制度之间划清了界线，然而不必变成游魂。传统儒学并无自己的制度或组织，而是以一切社会制度为托身之所。

面对儒家的这种困境，并且受到耶教历史的启示，康有为（1858～1927）在清末倡议以孔教为国教，尊孔子为教主，并建立孔教会，其目的在于为儒家重新寻求制度上的依托。民国成立之后，他与陈焕章（1880～1933）、严复（1854～1921）等知名学者进一步推动孔教运动，并且得到袁世凯（1859～1916）的支持。但是随着袁世凯“洪宪帝制”的瓦解，孔教运动也终告失败。

无独有偶，在百余年之后，蒋庆借由提倡“王道政治”，也试图作类似的努力。他主张以儒家的“王道政治”来取代西方的民主政治。在他看来，“王道政治”优于民主政治之处在于：民主政治在政治合法性的问题上仅强调民意合法性，而王道政治却是基于“三重合法性”——人心民意的合法性、超越神圣的合法性、历史文化的合法性——之间的制衡。为此，蒋庆特别设计了一个三院制的议会，以“通儒院”代表超越神圣的合法性，以“庶民院”代表人心民意的合法性，以“国体院”代表历史文化的合法性，再由议会产生行政系统，对议会负责。在这三院当中，只有“庶民院”是由选举产生，“通儒院”由推举与委派产生，“国体院”则由世袭的衍圣公指定。透过“国体院”与“通儒院”之设立，儒教作为国教的地位得以确立。

在《再论政治儒学》一书中，蒋庆进一步提出“儒教宪政”的构想。除了上述的“议会三院制”之外，这个构想还包括“太学监国制”与“虚君共和制”。他将“太学监国制”视为儒教宪政的“监督形式”，而将“虚君共和制”视为儒教宪政的“国体形式”。他反对西方“主权在民”之说，而强调：“‘儒教宪政’在义理上的根本特性，可以用一句话来概括，就是‘主权在天’。”太学是中国传统的制度，他根据这个“学治传统”提出“太学监国制”。根据他的设计，现代的太学具有六项权力，即国家最高监国权、国家最高养士考试权、国家最高礼仪祭祀权、国家最高罢免权、国家最高仲裁权与国家最高维持风教权。他强调，太学因具有这六项权力，它“在‘主权’的合法性上亦即在宪政意义上是国家的最高权力机构”。太学由“太学祭酒”与“太学大学士”组成。太学大学士由太学祭酒选拔任命。太学祭酒之产生，先由通儒院与全国儒林推举30名儒家学者组成“儒学家委员会”，再由该委员会以无记名方式选出；太学大学士则由国家征辟、民间察举、现代科举及太学祭酒选拔任命等方式产生。至于“虚君共和制”，则是以衍圣公为“虚君”，代表“国体”，来保证国家精神性、国家历史性、国家持续性、国家神圣性、国家威严性、国家价值性及国家忠诚性。“太学监国制”与“虚君共和制”的设计进一步确立儒教作为国教的地位。

不可否认，儒家宗教化的现象曾出现于某些特定的历史脉络之中。例如，宗教学者发现：在中国的民间宗教（如一贯道、鸾堂）当中，儒家认同与儒家经典扮演了极为重要的角色。德国学者柯若朴以台湾的“儒宗神教”为例，提出“民间儒教”之说。台湾学者锺云莺则将这个概念加以扩展，来探讨民间宗教的四个个案（月光老人、王觉一、观礼堂、救世新教）。然而，这些个案所显示的，与其说是儒家的宗教化，不如说是儒家对民间宗教的影响与渗透。在印度尼西亚，“孔教”虽已有百年的历史，但近年来在苏哈托下台之后，始获得印度尼西亚政府的准许，得以公开活动。“孔教”基本上是以祭祖及家庭伦理为核心。它在印度尼西亚之所以成为宗教，实因印度尼西亚的特殊环境与印度尼西亚政府的宗教政策所致。

在笔者看来，无论是康有为的“孔教运动”，还是蒋庆的“王道政治”，都是不可欲，亦不可求的。因为在中国的现代社会试图恢复儒学作为国教的地位，正如在西方的现代社会试图恢复政教合一的制度，无异是要回到中世纪，是时空错置、不切实际的。此外，在业已“除魅”的现代社会中，这种主张也违背多元主义的原则，只会引发冲突。

德国社会学家卢克曼在其《无形的宗教——现代社会中的宗教问题》一书中考察欧洲与美国在经历工业化以后的宗教现象之转化。他指出，随着现代社会之日益世俗化，宗教在现代社会并未式微或消失，而是经历了一番转化。这项转化便是宗教之私人化，即以教会制度为基础的“有形宗教”已逐渐成为一种边缘现象，取而代之的是以个人虔信为基础的“无形宗教”。他一则写道：“现代的神圣宇宙之实际社会基础既不能在教会中，亦不能在国家中，更不能在经济体制中找到。”再则他写道：“现代工业社会中的一般个人主要是在‘私人领域’中——且因此在其‘私人的’经历中——发现‘终极’意义。”

2005年罗马教廷选出德国枢机主教拉辛格为教宗本笃十六世时，德国的《明镜》周刊做了一个专题报道，题为《教宗回到一个非耶教的国家》。众所周知，包括新旧教在内的耶教是德国人民的主要信仰，何以说德国是一个“非耶教的国家”呢？因为该周刊同时做了一项意见调查，调查德国民众对于宗教信仰与教会的看法与态度，得到的结论是：“固然有三分之二〔的德国民众〕相信一个更高的存有者，但是许多人想到的是一个与耶教的上帝不再有关的神。”因此，“大多数德国人的上帝意象与耶教学说的关系不大”。这也佐证了卢克曼的上述观点。“有形宗教”一方面透过信徒身份的认定来坚定其信仰，另一方面却加大了人与人之间的界限。尽管“9·11”事件有其复杂的国际背景，但又何尝不是种因于伊斯兰教徒与耶教徒间的长期隔阂与敌对？过去数十年在北爱尔兰，同属耶教的新旧教徒却相互仇视与杀戮，对耶教的博爱精神岂非绝大的讽刺？

18世纪的德国诗人雷辛在其诗剧《智者纳坦》中借由指环的寓言，试图消弭耶教、伊斯兰教、犹太教三个“亚伯拉罕宗教”之间的畛域。在该诗剧的第三幕第七场，雷辛借由一位古代犹太富翁纳坦与阿拉伯苏丹萨拉丁的对话叙述了这个寓言。寓言的内容如下：有一位东方的父亲想将其作为传家之宝且具有神奇力量的一枚指环传给其三个儿子之一。得到这枚指环的儿子便会成为这个家族的族长。但是这三个儿子都很贤能，他也都很喜欢，而难以取舍。于是他想到一个办法：他让工匠另外打造两枚完全一样的指环，凑足三个，而将这三枚指环分别传给这三个儿子。在他去世之后，便产生了一个问题：在这三个儿子当中，谁继承了“真正的”指环，而该成为族长呢？由于仿制的指环惟妙惟肖，连工匠都无法辨识其真伪，三个儿子为了“谁的指环才是真的指环”而争论不休。他们便一起上法庭，请法官裁断，但法官也无法作裁决。最后，法官说：

我的忠告是：你们完全接受现状。如果你们每个人都从父亲那里得到了他的指环，每个人就确信自己的指环是真的。——可能是：父亲不再愿意容忍一枚指环在其家族中的专制！他的确爱你们三个人，而且同样地爱，因为他不愿为了偏爱一个而委屈其他两个。——好啦！每个人都要尽力效法父亲那种纯洁无瑕、毫无偏见的爱！你们每个人都应当竞相显示自己指环上宝石的力量，藉温厚、藉衷心的和顺、藉施惠、藉对上帝的全心委顺，来唤起这种力量！当宝石的力量在你们儿孙的儿孙身上表现出来之际，在千万年之后，我邀请你们重新站在这个审判席前面。届时将有一位更有智慧的人坐在这个审判席上。

在这个寓言中，三枚指环分别象征耶教、伊斯兰教与犹太教。它的寓意是：指环只是宗教的形式，“真正的”宗教应当是它所代表的精神。这使人想到康德的“无形教会”之说。因此，雷辛被视为典型的人文主义者。时至今日，雷辛的慧识依然不失其意义。在这个意义下，儒家未成为“有形宗教”，或许并非坏事，反而符合多元化的现代社会之需求，为个人提供一套可供选择的安身立命之道。至于儒家在政治、社会、文化等“外王”的领域中还可能发挥何种角色，则非本文所能讨论，需要另外处理。

最近大陆学界出现一股“重建儒教”的呼声，提倡者包括蒋庆、唐文明、陈明等人。蒋庆的构想在上文已讨论过了。唐文明甚至提出“从毛泽东回到康有为”的主张。陈明则提出儒教作为“公民宗教”的构想。然而揆诸雷辛的慧识及卢克曼的上述理论，蒋庆与唐文明的主张在现代社会中既不可欲，亦不可求。陈明的“儒教之公民宗教说”则是基于较软性的“宗教”概念，尽管在现代社会仍可能有争议，但较具可行性。无论如何，笔者虽然乐于见到中国出现各种提倡儒家思想的团体，但怀疑有必要在现代社会将儒家建立为一种以教会为基础的组织宗教，遑论国教！