孔子“诗教”论略

黄克剑哲学基础

孔子的生命情调是富于诗意的，这位在后世乃至当世被称为“圣人”的人亦曾对“诗”有过种种别具识度的论说。这些渗透着虚灵的人生信念的谈诗之语，适构成一种教化，此即所谓“诗教”。儒家诗教不乏学人论及，这里愿将之溯至源头处，关联着“温柔敦厚，《诗》教也”(《礼记·经解》)之说，对孔子“以诗为教”之原委做另一种阐释。

　　一　“仁”道与“诗”教

　　“修道之谓教”(《礼记·中庸》)。“诗教”作为教化的一种形态，在孔子那里是被用以践修其所谓“吾道一以贯之”之“道”的。对“吾道一以贯之”，曾参曾有“夫子之道，忠恕而已矣”(《论语·里仁》)的申解。“忠恕”，言简意赅，亦且平易亲切，以此解悟“道”可谓深得孔子义理之三昧。不过，究极而论，无论是尽己为人以“忠”，即所谓“己欲立而立人，己欲达而达人”(《论语·雍也》)，还是推己及人以“恕”，即所谓“己所不欲，勿施于人”(《论语·颜渊》、《论语·卫灵公》)，都还只是由“不忍人之心”说起的“仁”，即“恻隐之心，仁之端也”(《孟子·公孙丑上》)的派生性环节。“忠”、“恕”皆收摄于“仁”，显然以“仁”释“道”更可切中孔子“一以贯之”之“道”的真谛。其实，后来孟子就援引过孔子的如下说法：“道二：仁与不仁而已矣。”(《孟子·离娄上》)

　　孔子之道可一言以蔽之为“仁”道，修此“仁”道必至于温润、和顺而诚朴、宽厚，亦即“温柔敦厚”，而这则正是“《诗》教”之所骛。孟子由“心之所同然”倡言人之“性善”，其引孔子对《诗》的相关句子的品评以为佐证：

　　孟子曰：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求则得之，舍则失之。’或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。《诗》曰：‘天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。’孔子曰：‘为此诗者，其知道乎？故有物必有则；民之秉彝也，故好是懿德。’”(《孟子·告子上》)

　　文中所述及的“诗”为《诗·大雅·烝民》第一章的前四句，倘译为现代语则为：“上天生下这众多百姓，世间有了人就有了楷则。依人们所秉持的常性，没有人不喜好这种美德。”孔子感喟“为此诗者，其知道乎”，孟子遂以“恻隐之心”、“羞恶之心”、“恭敬之心”、“是非之心”为人所秉持的常性(“秉彝”)，而以“仁”、“义”、“礼”、“智”(亦可总括之以“仁”)为秉持常性的人们所喜好的美德。孔子由《诗》而诲“道”，适可谓为其所称述的“诗教”，孟子复引孔子之说以印证其性善论，则又正合着他所谓“仁也者，人也；合而言之，道也”(《孟子·尽心下》)这一关于“人”与“仁”相即不离、相互证成而为“道”的见地。由《诗》而说为诗者对“道”的窥知(“知道”)，这是从“诗教”的视角申示“修道之谓教”，它表明孔子之“诗教”与其“为仁”或“依于仁”(《论语·述而》)之“道”是相依相契的。与品评《烝民》同一趣致，孔子亦尝称叹《诗·豳风·鸱鸮》“为此诗者，其知道乎”，并且也再一次为孟子所援引：

　　孟子曰：“仁则荣，不仁则辱；今恶辱而居不仁，是犹恶湿而居下也。如恶之，莫如贵德而尊士。贤者在位，能者在职，国家闲暇，及是时，明其政刑，虽大国，必畏之矣。《诗》云：‘迨天之未阴雨，彻彼桑土，绸缪牖户。今此下民，或敢侮予？’孔子曰：‘为此诗者，其知道乎！能治其国家，谁敢侮之’……”(《孟子·公孙丑上》)

　　其中为孔子所赞说的诗句，可译之如下：“趁天还没有阴，雨还没有落，剥取桑树的根须来，修我的门户呵补我的窝。如今一切都就绪了，看你们这些向上窥视的人们，有哪个敢来欺侮我？”这诗为后世留下了“未雨绸缪”的成语，因着孔子的称许和孟子的引证而成为传述千古的训诫。从浅近处看，孔子品评而孟子引述其诗似乎只在于提醒当政者“明其政刑”以“治其国家”，而其中更深的寓意却在于规谏当政者欲“为政”须先“为仁”，倘用孟子的话说，则是所谓“有不忍人之心，斯有不忍人之政；以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上”(《孟子·公孙丑上》)。《诗》被用以对“为政以德”而“道之以德”的劝譬，这以《诗》为“教”者诚可谓“志于仁”(《论语·里仁》)，亦诚可谓“志于道”(《论语·述而》)。此外，《礼记·表记》尚有这样的记述：

　　子曰：“中心安仁者，天下一人而已矣。《大雅》曰：‘德輶如毛，民鲜克举之。我仪图之，惟仲山甫举之，爱莫助之。’《小雅》曰：‘高山仰止，景行行止。’”子曰：“《诗》之好仁如此。乡道而行，中道而废，忘身之老也。不知年数之不足也，俛焉日有孳孳，毙而后已。”

　　孔子所引《大雅》诗句出自《诗·大雅·烝民》第六章，其意为：德性之轻犹如毛羽，芸芸众生却罕有人举起，我估量那胜任此举的人，或只有仲山甫一人而已，惜乎我莫能助之以力。所引《小雅》诗句出自《诗·小雅·车》第五章，其意为：高山呵，仰之弥高；大道呵，行之弥远。这是在援《诗》以喻“仁”，引者叹嗟天下之人其心安于“仁”者少之又少，却又谆谆劝诲世人勉力于行仁之途，不计“年数之不足”而孜孜以赴。孔子盛赞“《诗》之好仁如此”，从这由衷的赞誉即可看得出其“缘《诗》以施教从而成就所谓‘诗教’”的“欲仁”、“闻道”的价值取向。

　　诗可陶染人的性情，孔子借重《诗》把诗对人的性情的陶染引向“温柔敦厚”。“温柔”，温和、濡忍之意；“敦厚”，笃实、宽厚之谓。“温柔敦厚”当是指发之于人的真性情的一种操存和气质，这操存和气质用孔子的另一句话说即是“文质彬彬”(《论语·雍也》)——“文”(文雅)与“质”(质朴)配称相得。其实，说穿了，“温柔敦厚”或“文质彬彬”的底蕴只在于人的修养着的“仁”的德性：“仁”的端倪养润于人的自然或质朴的性情，而“仁”终究成其为“仁”却不能没有人凭着对这“仁”的端倪的觉悟而对其提升与扩充，然而，觉悟、提升、扩充“仁”的端倪以成就“仁”本身已经构成一种人为之“文”。因此，所谓“文质彬彬”的“君子”之道或“温柔敦厚”的性情养润，说到底乃是被“仁”或“为仁”之“道”所导引，这是孔子“温柔敦厚，《诗》教也”之说的奥赜所在。

　　二　“兴于诗”与“立于礼，成于乐”

　　孔子施教倚重于“诗”，亦依重于“礼”与“乐”，所以他有“兴于诗，立于礼，成于乐”(《论语·泰伯》)之说。“诗教”在孔子所创始的儒家教化中是诸种方式的一种，探讨它与“礼”、“乐”的关系有可能更谛当地领会诗教的特点及其所应处的地位。

　　“诗教”在孔子这里可归结于“《诗》教”，但严格说来，“诗教”与“《诗》教”并不全然相同。“《诗》教”相对于“《书》教”、“《乐》教”、“《易》教”、“《礼》教”、“《春秋》教”而言，孔子在指出“温柔敦厚，《诗》教也”的同时也说：“疏通知远，《书》教也；广博易良，《乐》教也；絜静精微，《易》教也；恭俭庄敬，《礼》教也；属辞比事，《春秋》教也。”(《礼记·经解》)然而，一如“礼”、“乐”并不限于《礼》、《乐》，“诗”不限于《诗》，而“诗教”也不限于“《诗》教”。孔子以“诗”为教往往不舍《诗》之外的逸诗，如所引“唐棣之华，偏其反而。岂不尔思？室是远尔”(《论语·子罕》)便是其中一例，只此即可见“诗教”涵盖“《诗》教”而并不为“《诗》教”所尽赅。因此，倘依“言而履之，礼也”(《礼记·仲尼燕居》)论“礼”而说“礼教”，依“乐者，音之所由生也，其本在人心之感于物也”(《礼记·乐记》)论“乐”而说“乐教”，那么，与之相应的则自当是“诗”之教或“诗教”。

　　“诗”感于自然，发于性情，抑扬吟咏最能使人脱落形骸私欲之累，由此所召唤的那种生命的真切最能引发心灵的回声。因此，对人的不失天趣的教化，理应由“诗”而“兴”。孔子说：

　　诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君，多识鸟兽草木之名。(《论语·阳货》)

　　所谓“兴”是指情志的感发；“观”诚然也指旷观古今，所重则在人之心迹的察识；“群”在于诗情中的人心的感通；“怨”却在于赋诗者和诵诗者的内心郁结和忧怨的排遣。究其底里，“兴”、“观”、“群”、“怨”可谓无一不趣归于人的真“性”的养润和人的善“习”的培育，如此论诗，孔子所措意的主要是诗教而不是诗艺。诗教的主导价值取向是道德的，不是审美的，从“兴”、“观”、“群”、“怨”(“观”、“群”、“怨”皆基于“兴”)或可以引出审美自觉来，但至少对孔子来说，“兴于诗”原是与“立于礼”和“成于乐”一体相融的。诗曲尽衷臆而不逞辨，婉转从容而最重情愫；不逞辨可弃除出言吐辞中的戾气，重情愫则可养润性情中所蕴积的那份不忍人之心。孔子曾经如此论《诗》：

　　《讼》(颂)坪(平)惪(德)也。多言

(后)。丌(其)乐安而屖(迟)，丌(其)诃(歌)绅而

(惕)，丌(其)思深而远，至矣！《大

》(夏/雅)盛惪(德)也，多言□□□□□□□□[二下]□□□□□。《小夏》(雅)□□也。多言难而

(怨)退(怼)者也，衰矣少矣。《邦风》丌(其)内(纳)勿(物)也尃(溥)，

(观)人谷(俗)安(焉)，大

(敛)材安(焉)。丌(其)言

(文)，丌(其)圣(声)善。(《楚竹书·孔子诗论》，《〈上海博物馆藏战国楚竹书(一)〉读本》，北京大学出版社，2009，第15页)

　　这即是说：《颂》，体现平正之德，所言多可泽及后世；其乐曲安详而徐缓，其歌吟舒展而和悦，其思致深沉而悠远，真可谓无以复加了。《大雅》，体现盛隆之德；《小雅》，所言多在于忧虑与怨恚，忧患那衰退与损敝；《国风》，则普纳万物，博览民俗，广聚天下材彦，其言辞文雅，其声韵优美。总之，无论是《颂》的“平”，还是《大雅》的盛、《小雅》的“怨”、《国风》的“普纳”，可谓皆有一份涵养深厚的情思。正因为如此，孔子对“《诗》教”才有“温柔敦厚”的晓示。

　　诗情之“兴”，多赖于人的性情之真，然而由真情涵养一种堪以中正、高尚相许的情操，还须衡以“礼”。“礼”是一种社会伦理规范，“礼”也是一种道德规范。春秋初叶，就已经有了所谓“礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也”(《左传·隐公十一年》)和“夫礼，所以整民也”(《左传·庄公二十三年》)的说法。这些说法表明，“礼”在更早的时期就从起先那种“事神致福”(《说文解字·示部》)的仪节演变为维系宗法关系的伦理制度了。所谓“经国家”(治理国家)、“定社稷”(安定社稷)、“利后嗣”(利于子孙后代)不过是对“礼”的一种肯定和赞颂，而“礼”的真正作用只在于“整民”(约束民众)或“序民人”(使人们处在一定的秩序中)。到孔子时，“礼”从原来的社会伦理规范兼有了道德规范的意义。“民之所由生，礼为大”，在孔子看来，“非礼无以节事天地之神也，非礼无以辨君臣、上下、长幼之位也，非礼无以别男女、父子、兄弟之亲，昏姻、疏数之交也。”(《礼记·哀公问》)“礼”体现了人与神、人与人关系的一种伦叙，恪守伦叙固然构成一种规范，这规范却也是发乎人情之自然而又对之有所导示的可喻之理。所以孔子说：“礼也者，理也。”(《礼记·仲尼燕居》)在孔子那里，“礼”是践行于仪节的人伦之理，因而它并不外在于人的真性情，不外在于人的“中心憯怛，爱人之仁”(《礼记·表记》)。因此，孔子才有这样的说法：

　　郊社之义(仪)，所以仁鬼神也；尝禘之礼，所以仁昭穆(祖先)也；馈奠之礼，所以仁死丧也；射乡之礼，所以仁乡党也；食飨之礼，所以仁宾客也。(《礼记·仲尼燕居》)

　　“礼”在殷商以至西周而春秋，其义趣或正如汉儒训诂所谓“事神致福”，但孔子诲人“立于礼”则最终是要把人导向“仁”(“仁鬼神”、“仁昭穆”、“仁死丧”、“仁乡党”、“仁宾客”)。如果说“人而不仁，如礼何”(《论语·八佾》)主要还是以遮诠的方式喻示“仁”与“礼”的关系，那么，所谓“克己复礼为仁”(《论语·颜渊》)便可视为孔子对“仁”与“礼”的关系的正面表达。“礼”在“为仁”的标的下才真正成其为“礼”，而成其为礼的“礼”一旦确立则又可成为“克己”所应循守的范准，这范准对于人构成一种匡束，却又还是一种引导，它督勉着内在于每个人生命中的“爱人”之“仁”向更高的境地提升。所以，孔子又分外强调：

　　“夫礼，所以制中也”：敬而不中礼谓之野，恭而不中礼谓之给(巧言应对——引者注)，勇而不中礼谓之逆。(《礼记·仲尼燕居》)

　　教民相爱，上下用情，礼之至也(《礼记·祭义》)

　　“礼之至”在于“用情”而“相爱”，这由“仁”点化了的“礼”恰与由“仁”点化了的“诗”相融为一体，“诗教”之“兴”(“兴于诗”)与“礼教”之“立”(“立于礼”)的通而为一，只在于它们皆是“为仁”之教。

　　如果说“兴于诗”主要在于以诗的感发涵养人的性情之真，那么“立于礼”便主要使这真的性情得以由“礼”而导之以正。有了这种真情灌注的“正”，人的心志才有可能不为外境的压迫或诱惑所摇夺，勉力做到卓然自立。但“礼”既然总要借助种种有制约作用的规范，在“礼”的匡束下的中正、高尚之情就难免会少了一份温润感和天趣之自然。教化至此还不能算完成，它的“成”还有待于“乐”。在“乐”这里，“情”(“诗”之根)涵纳了“理”(“礼也者，理也”)，“礼”内蕴了“诗”，人性之“仁”这时才在葆有天真而趋向高尚的意趣上得到圆融的提升。《论语》辑有孔子自谓正“乐”之语：

　　吾自卫反鲁，然后乐正，《雅》、《颂》各得其所。(《论语·子罕》)

　　“乐正”表明孔子曾悉心于正“乐”。由“乐正”而使“《雅》、《颂》各得其所”可知，作为“六艺”或“六经”之一的《乐》可能与《诗》相附丽，这略可证诸《史记》所说“三百五篇，孔子皆弦歌之，以求合《韶》、《武》、《雅》、《颂》之音”(《史记·孔子世家》)，亦可证诸孔子对“三家者以《雍》彻”(《论语·八佾》)的斥责。但正像《诗》之词语可能独立于乐，孔子正“乐”可能还包括了对《韶》、《武》等乐的校理和对郑、卫之音的辨识。不过，“乐正”后的“乐”(涵盖《乐》)并没有作为一部较系统的乐谱或乐理传留下来。好在孔子正“乐”可从《礼记》之《乐记》、《经解》、《仲尼燕居》、《孔子闲居》等篇所引之“子曰”约略窥见。孔子品评《武》乐说：

　　夫乐者，象成者也。总干而山立，武王之事也；发扬蹈厉，大公之志也；《武》乱皆坐，周、召之治也。且夫《武》，始而北出，再成而灭商，三成而南，四成而南国是疆，五成而分周公左、召公右，六成复缀，以崇天子。夹振之而驷伐，盛威于中国也。分夹而进，事蚤济也。久立于缀，以待诸侯之至也。……散军而郊射，左射《狸首》，右射《驺虞》，而贯革之射息也。裨冕搢笏，而虎贲之士说剑也。祀乎明堂，而民知孝。朝觐，然后诸侯知所以臣。耕藉，然后诸侯知所以敬。五者，天下之大教也。食三老五更于大学，天子袒而割牲，执酱而馈，执爵而酳，冕而总干，所以教诸侯之弟也。若此，则周道四达，礼乐交通，则夫《武》之迟久，不亦宜乎？(《礼记·乐记》)

　　以“乐”象征功业，以乐舞喻示“天下之大教”，这是以“乐”为“教”。孔子阐释《武》乐，其实是讲述他心目中被理想化了的“周道”，尽管这位托始尧舜的儒门先师更心仪于“大道之行也，天下为公”的“大同”(《礼记·礼运》)之世，因而也更赞叹相传为虞舜时代所创制的《韶》乐。他称《韶》“尽美矣，又尽善也”，却说《武》“尽美矣，未尽善也”(《论语·八佾》)。孔子分别了“美”和“善”，但他显然认为“乐”不仅应当尽致地体现“美”的价值，也更应尽致地体现“善”的价值。真正说来，孔子正“乐”乃是由于他以“乐”能怡情养性，因而“乐”可引以为“教”。“乐”以孔子切己的生命体证为一切有情者指示了一种内在于人而祈向至真、至善、至美的情愫，也因为孔子的由“诗”而“礼”、由“礼”而“乐”的点化被儒家立以为“教”。从“兴于诗”、“立于礼”到“成于乐”，这儒门教化似是一个“诗”、“礼”、“乐”未可缺一亦未可躐次的过程，对这过程因而对“诗教”、“礼教”、“乐教”的内在关联孔子有过精审的论绎，他说：

　　志之所至，诗亦至焉；诗之所至，礼亦至焉；礼之所至，乐亦至焉；乐之所至，哀亦至焉。(《礼记·孔子闲居》)

　　此所谓“哀”，通“爱”，乃为一种恻怛不忍之情，而这情与爱又正系之于“中心憯怛，爱人之仁”或“以仁存心”而“仁者爱人”(《孟子·离娄下》)之“仁”。

　　三　“思无邪”与“为政以德”

　　诚如上文所说，“诗教”不尽于“《诗》教”，但孔子之“诗教”毕竟主要在于“《诗》教”而以其为归着。对于《诗》，孔子有诸多评说，而最可谓言简意赅者则是：“《诗》三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪’。”(《论语·为政》)

　　“思无邪”一语出自《诗·鲁颂·駉》第四章，此章诗句为：“駉駉牡马，在坰之野。薄言駉者，有骃有騢，有驔有鱼，以车祛祛。思无邪，思马斯徂。”其意略如下：肥壮的雄马，放牧在远离城郊的旷野。那肥壮的马中，有浅黑与白色相杂的骃马，有赤白相杂的騢马，有小腿生白毛的驔马，有眼圈长白毛的鱼马，用它们驾车，个个强壮高大。那牧马人心无旁骛，只想着马将这般的远行天涯。孔子取“思无邪”一语以论《诗》，或正如朱熹所说：“凡《诗》之言，善者可以感发人之善心，恶者可以惩创人之逸志，其用归于使人得其情性之正而已。然其言微婉，且或各因一事而发，求其直指全体，则未有若此之明且尽者。故夫子言，《诗》三百篇，而惟此一言足以尽盖其义，其示人之意亦深切矣。”(《四书集注·论语集注·为政注》)毋庸赘说，“思无邪”在《鲁颂·駉》中之义与孔子以之言《诗》之意不尽从同，但这正像春秋时人之所谓“赋《诗》断章，余取所求”(《左传·襄公二十八年》)，重要的只在于彼“思无邪”与此“思无邪”大略相通而颇可相喻。

　　郑玄注《诗·鲁颂·駉》“思无邪”谓：“专心无复邪意也。”其以“无邪”为“专心”，此“专心”当与心有旁顾或别有所及相对，而“无复邪意”则更大程度地强调了专一心思的正而不曲。孔子借《駉》中“思无邪”句论说整部《诗》“思无邪”，这“思无邪”虽不无“专心”之意，但重在诗情抒发的直而至于真、真而至于正。孔子有“人之生也直”(《论语·雍也》)之说，此“生也直”当如郑玄所注“生理本直”，亦即生性本直。“《诗》三百”皆是心志直抒而绝无伪饰之作，孔子称其“无邪”是因为这些诗中蕴含了“人之生也直”的那种天趣之真或性情之真。此外，质直而真的诗句已有堪称为“正”的神韵寓于其中，这“正”亦即孔子所谓“斯民也，三代之所以直道而行”(《论语·卫灵公》)之“直道”。此“直道”或人皆可认同的正谊，也应是孔子所称“无邪”的意致所在。《诗》的“无邪”的品质使它得以成为儒家立其诗教的主要凭藉，而孔子期之于人的“温柔敦厚”的情性则正是由这“无邪”所蕴蓄。孔子说：

　　〈

(宛)丘〉曰：“

(洵)又(有)情”，“而亡(无)望”，

(吾)善之。〈於(猗)差(嗟)〉曰：“四矢弁(反)”，“

(以)御(禦)

(乱)”，

(吾)憙(喜)之。〈

(鸤)

(鸠)〉曰：“丌(其)义(仪)一氏(兮)，心女(如)结也”，

(吾)信之。〈文王〉曰：“文王才(在)上，於卲(昭)于(於)天”，

(吾)

(美)之。〈清庙〉曰：“肃雝显相，济(济济)多士，秉

(文)之惪(德)”，

(吾)敬之。〈

(烈)

(文)〉曰：“乍(亡/无)竞隹(维)人，不(丕)

(显)隹(维)惪(德)。於

(乎)！前王不忘”，

(吾)

(悦)之。(《楚竹书·孔子诗论》，《〈上海博物馆藏战国楚竹书(一)〉读本》，第77页)

　　这是说：《宛丘》有“着实是有情兴啊，只是斫丧了在上者的信望”这样的句子，那讥讽的话说得多么恳切，我称扬它。《猗嗟》有“四箭连中于一处啊，这射艺足以抵御动乱”的句子，那赞誉之辞是何等地美妙，我喜爱它。《鸤鸠》有“其仪态始终如一啊，心志就像结那样凝聚不散”的句子，这是在以鸤鸠喻说淑人君子，我信从它。《文王》有“文王的英灵啊高高在上，他的功德昭昭于天日”的句子，这是在抒发对文王的由衷的叹仰，我赞赏它。《清庙》有“深幽而清净的庙宇，助祭的公侯庄敬而祥和。与祭的执事者们仪容有度，无不感化于文王的德泽”的句子，如此工于形容，我敬慕它。《烈文》有“不争胜于他人，不炫耀自己的德能，先王所以至今不为人们所忘，正是因着这一品行”的句子，如此善于戒勉，我悦服它。孔子杂举《宛丘》、《猗嗟》、《鸤鸠》、《文王》、《清庙》、《烈文》诸篇佳句以论《诗》，一再述说自己对所论对象的称扬、喜爱、信从、赞赏、敬慕、悦服，说到底乃是因着其中随处可见的诗句的“正而无邪”。此外，《礼记·乐记》载有子贡与师乙关于声歌的一段对话，其或于会悟《诗》三百“思无邪”之义旨不无助益，兹录之如下：

　　子赣见师乙而问焉，曰：“赐闻声歌各有宜也。如赐者宜何歌也？”

　　师乙曰：“乙，贱工也，何足以问所宜！请诵其所闻，而吾子自执焉。宽而静、柔而正者，宜歌《颂》；广大而静、疏达而信者，宜歌《大雅》；恭俭而好礼者，宜歌《小雅》；正直而静、廉而谦者，宜歌《风》；肆直而慈爱者，宜歌《商》；温良而能断者，宜歌《齐》。夫歌者，直己而陈德也，动己而天地应焉，四时和焉，星辰理焉，万物育焉。”

　　师乙之“诵其所闻”虽重在于声歌或乐音，而所谈及的《商》、《齐》也已不限于《诗》，但由声歌与诗辞的相应，《商》、《齐》与《风》、《雅》、《颂》的相谐，仍可做如下判断：所谓“宽而静、柔而正”、“广大而静、疏达而信”、“恭俭而好礼”、“正直而静、廉而谦”、“肆直而慈爱”、“温良而能断”，适可用来阐释或印证孔子对“《诗》三百”的“思无邪”、对“《诗》教”的“温柔敦厚”的推赞。

　　《诗》教原在于陶冶人的“温柔敦厚”的性情，然而，耐人寻味的是，“《诗》三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪’”这则“子曰”被辑录在《论语》的《为政》篇。《论语》作为“孔子应答弟子时人及弟子相与言而接闻于夫子之语”(《汉书·艺文志·六艺略序》)的集录，并非篇章连贯、结构严谨的著述，不过，每篇所辑章句皆大体环绕一个主题，如《学而》篇十六章皆以劝“学”(“学”而“为人”、“学”而“为仁”)为指归，《八佾》篇二十六章各章话题皆辐辏于“礼”(“知礼”、“尽礼”)，而《里仁》篇二十六章所集聚的焦点则在于“仁”(“处仁”、“志于仁”)……《为政》篇的主导话语似是“为政”，但径直说到“为政”的仅有八章，而其他十六章则或论“孝”，或谈“君子”，或探究“学”、“思”关系，或告诫“异端”之害，或诲示“知之为知之，不知为不知”之“知”，或指点“《诗》三百”之“思无邪”，将之尽归于“为政”尚颇可斟酌。然而，《论语》的编纂者终是留下了将该篇诸章皆涵盖于“为政”的线索，这线索即见之于此篇的二十一章：

　　或谓孔子曰：“子奚不为政？”子曰：“《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟。’施于有政，是亦为政，奚其为为政？”

　　既然把有关“孝悌”的教化施行于政治即是“为政”，那将其他方面的教化施行于政治便亦当是“为政”。“思无邪”的“《诗》三百”以熏陶人于“温柔敦厚”为教，将此“《诗》教”用于政治又何尝不是“为政”？实际上，儒家的“为政”自孔子开始就是由“为仁”而“为人”推之于天下国家的治理的，这“教”与“政”的关联被后世的人们称之为“内圣”而“外王”。从“内圣”到“外王”，依《大学》的说法即是：“身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”而依《中庸》所引孔子的说法则是：

　　为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。

　　好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。知斯三者，则知所以修身；知所以修身，则知所以治人；知所以治人，则知所以治天下国家矣。

　　“《诗》三百”章被编入《为政》篇，这与孔子由“为仁”而说“为政”的“政”、“教”相即的思路一致，其被辑于“为政以德，譬如北辰”章与“道之以德，齐之以礼”章之间则表明：以《诗》的“思无邪”陶育“温柔敦厚”之德，这首先应当见之于当政者的践履躬行，其次也应将之倡导于整个社会而使下至庶民的各个阶层之人皆得以由此蒙化。

　　除《论语》外，孔子论《诗》或援《诗》以说“为政”之语亦多见于孔门后学之著述所引，其中《礼记》便颇具代表性。《礼记》四十九篇，多在于论礼或释礼，亦不乏论学与论政的篇章。论礼或释礼诸篇引《诗》或引既已援《诗》之“子曰”较少，但即使只是个别篇章偶有援引，其于“《诗》教”与“为政”之关联的指示亦极亲切。兹以《礼记·礼运》仅引的一处“子曰”为例：

　　言偃复问曰：“如此乎礼之急也？”孔子曰：“夫礼，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生。《诗》曰：‘相鼠有体，人而无礼。人而无礼，胡不遄死’是故，夫礼必本于天，殽于地，列于鬼神，达于丧、祭、射、御、冠、昏、朝、聘。故圣人以礼示之，故天下国家可得而正也。”

　　孔子于此处所引诗句出自《诗·?{风·相鼠》，该诗由相鼠之“体”起兴而说人之“礼”，其略与儒门“礼也者，犹体也”(《礼记·礼器》)之谓相契。援《诗》者借《诗》以喻示“天下国家可得而正”的“礼”，则恰亦是将《诗》之所教用之于天下国家的治理。

　　与《礼运》这样的典型的论礼文字相比，《礼记》之《缁衣》篇一如《大学》、《中庸》、《经解》、《仲尼闲居》等篇可谓典型的论学文字，而虽则重于论学，其间所引《诗》亦常归之于论政。《缁衣》凡二十五章，引《诗》二十三处，且皆在“子曰”中，而多用于所谓“为政以德”的化导。如：

　　子曰：“好贤如《缁衣》(《诗·郑风》篇名——引者注)，恶恶如《巷伯》(《诗·小雅》篇名——引者注)，则爵不渎而民作愿，刑不试而民咸服。《大雅》曰：‘仪刑文王，万国作孚。’”(所引诗句出自《诗·大雅·文王》——引者注)

　　子曰：“上好仁，则下之为仁争先人。故长民者章志、贞教、尊仁以子爱百姓，民致行己以说其上矣。《诗》云：‘有梏德行，四国顺之。’”子曰：“王言如丝，其出如纶；王言如纶，其出如綍。故大人不倡游言：可言也不可行，君子弗言也；可行也不可言，君子弗行也。则民言不危行，而行不危言矣。《诗》云：‘淑慎尔止，不諐于仪。’”(所引诗句出自《诗·大雅·抑》——引者注)

　　相应于论礼、论学，《礼记》中《坊记》、《表记》、《哀公问》等篇属较明显的论政文字，而《坊记》“言先王以制度坊(防)民之事”(孙希旦：《礼记集解·坊记集解》)则最为典型。该篇凡三十一章，引述“子云”十四处，而每处“子云”皆援《诗》为言。如：

　　子云：“贫而好乐，富而好礼，众而以宁者，天下其几矣！《诗》云：‘民之贪乱，宁为荼毒。’故制国不过千乘，都城不过百雉，家富不过百乘。以此坊民，诸侯犹有畔者。”(所引诗句出自《诗·大雅·桑柔》——引者注)

　　子云：“觞酒、豆肉，让而受恶，民犹犯齿。衽席之上，让而坐下，民犹犯贵。朝廷之位，让而就贱。民犹犯君。诗云：‘民之无良，相怨一方。受爵不让，至于己斯亡。’”(所引诗句出自《诗·小雅·角弓》——引者注)

　　子云：“上酌民言，则下天上施。上不酌民言，则犯也；下不天上施，则乱也。故君子信让以涖百姓，则民之报礼重。《诗》云：‘先民有言，询于刍荛。’”(所引诗句出自《诗·大雅·板》——引者注)

　　所有这些对《诗》的援引，可谓无一不是缘《诗》之言而演述“为政”之理。“坊”通“防”，“坊民”即“防民”。为着“坊(防)民”，当政者通常会对庶民“道之以政，齐之以刑”，如此则必至于“民免而无耻”；孔子亦讲求“坊(防)民”，但他主张“道之以德，齐之以礼”以使诸阶层的人“有耻且格”(《论语·为政》)。《诗》被引来喻示“德”、“礼”以开导民众，这由“教”而“政”的思路固然体现了孔子别具一种价值取向的“为政”观念，却也正表明了援《诗》者对“《诗》三百”的“思无邪”品格的真切信赖。

　　四《诗》与“言”而“达意”

　　在对诗教与仁“道”、诗教与礼乐之“教”、诗教与“为政”的关系做了如上探讨后，下面再就孔子之诗教成其为诗教尚在于诗的独特言说方式问题略作申释。孔子对其子伯鱼曾有“不学诗，无以言”(《论语·季氏》)的庭训，而当他谈及“六艺”之功用时又谓：

　　六艺于治一也。《礼》以节人，《乐》以发和，《书》以道事，《诗》以达意，《易》以神化，《春秋》以道义。(见《史记·滑稽列传》)

　　此后汉儒亦称：

　　六艺之文，《乐》以和神，仁之表也；《诗》以正言，义之用也；《礼》以明体，明者著见，故无训也；《书》以广听，知之术也；《春秋》以断事，信之符也。五者尽五常之道，相须而备，而《易》为之原。(《汉书·艺文志·六艺略序》)

　　从这些说法可以推断，《诗》与孔子心目中的“言”和“达意”有着非同寻常的关联。然而，这是一种怎样的关联呢？而此所谓“达意”又意味着什么呢？

　　春秋战国之际通常被称作“礼坏乐崩”时期，用司马迁的话说，即所谓“周秦之间，可谓文敝矣”(《史记·高祖本纪》)。同是出于革除“文敝”(文教流于饰伪而演成弊害)的想法，老子主张“绝圣弃智”、“绝仁弃义”、“绝巧弃利”(《老子》十九章)以“复归于朴”(《老子》二十八章)，孔子则认为“质胜文则野，文胜质则史(饰)”，而以“文质彬彬”为指归。语言原为人所创制，理当属于“文”的范畴，老子依循“法自然”之“道”(《老子》二十五章)必至于“行不言之教”(《老子》二章)，从本原处即对“言”持一种摈斥态度，尽管其欲申明“不言之教”而终究不得不诉诸“言”。孔子并不一概否定文教，他所厌弃的只是那种“人而不仁如礼何，人而不仁如乐何”(《论语·八佾》)的沦为“文敝”的礼乐之文；与“文质彬彬”的祈求相应，他并不一般地弃“文”废“言”。诚然，孔子说过“予欲无言”(《论语·阳货》)、“默而识之”(《论语·述而》)这样的话，不过其盛称“默”而“无言”却并不排斥“言”。孔子是以“四时行焉，百物生焉，天何言哉”解释他所谓“无言”的，这解释表明他乃是要针砭那种言多伤行之弊，从而借此强调言所难及的修养功夫。由对人“性”的先天禀受的信赖，孔子把“闻道”、“修德”纳入人的后天的当有之“习”，“习”属于践履，而“道”、“德”的真谛亦正非解析和思辨的方式所可窥知。“无言”把言诠难以逼近的境地留给了“默而识之”，但切中要害的默识则只是在笃行中才有可能。单从孔子以“天何言哉”释“予欲无言”看，似乎这以“天”为楷范的“无言”颇合老子的“不言之教”，然而细审其旨，“四时行焉，百物生焉，天何言哉”与老子“为无为，事无事，味无味”(《老子》六十三章)之宗趣则大相径庭。这里，重要的在于“默”的殊异内蕴。老子倡说“天乃道，道乃久”是要以天道之“默”喻人以“致虚极，守静笃”(《老子》十六章)，孔子的“天何言哉”的谛解却在于《易传》所谓“天行健，君子以自强不息”(《周易·乾卦·象辞》)。这“无言”与“不言”在“道德”的根本处的不同(孔、老各有其“道德”)，与孔、老对《诗》的态度的大异其致全然相应：老子由“法自然”而“不言”注定了其必然否定相系于“文”、“言”的《诗》，因此，《道德经》五千言绝无称引《风》、《雅》、《颂》之语；孔子则不然，《诗》在他看来正是其所推重的“文质彬彬”的一种典范，因此，见之于《论语》所载及后儒所引的诸多“子曰”往往随处援《诗》以发论。

　　老子“行不言之教”却又不能不言，其或“强为之容”(《老子》十五章)而以“无状之状，无物之象”(《老子》十四章)、“惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮其中有物”(《老子》二十一章)一类话语做“恍惚”之谈，或借重譬况而以“水利万物而不争”(《老子》八章)、“三十辐共一毂，当其无、有，车之用也”(《老子》十一章)之类言辞做“道德”之喻，或“正言若反”(《老子》七十八章)而以“众人昭昭，我独昏昏；众人察察，我独闷闷”(《老子》二十章)之类文句对世人做痛切的讽谏。孔子施教与老子略不相类，其出言从容而多平易亲切之语，或“近取譬”(《论语·雍也》)对弟子及时人所问“仁”、“孝”、“礼”、“知”、“耻”、“政”、“士”、“君子”等儒家义理予以随机指点，或品题人物而借着评说尧、舜、禹、泰伯、文王、伯夷、叔齐以至颜渊、闵子骞、子贡、子路等对其弟子及时人做一种“为仁”而为人的范本引导，或称引《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》等典籍启迪弟子及时人领悟其“一以贯之”之“道”(“仁”道)、“兴于诗，立于礼，成于乐”之“教”、“道之以德，齐之以礼”的“为政”方略。孔、老置言的最相近处在于老子的譬况与孔子的“近取譬”，但老子之“譬”引人摒除或远离人的作为而“法自然”，孔子之“譬”则引人返乎自身而“求诸己”，如此系于孔、老之道的一近一远把两种取“譬”之“言”从根柢上区别了开来。而孔、老置言的最相异处则在于老子“绝圣弃智”必至于鄙弃故有典籍，孔子却因着“信而好古”而于《诗》、《书》等多有称引。称引故有典籍以印证其所言，这用后来庄子的话说乃是“重言”；在孔子所借以为援的诸多“重言”中，对《诗》的引述则又别有趣致。

　　《诗》虽亦为“言”，却不落于概念的推绎，其切近人的生命感受，而于“兴”、“观”、“群”、“怨”中最可表述也最可启示那种生机的灵动和心思的深刻。孔子之学是一种发自人情之本然而趋向心灵之“尽美”而“尽善”境地的生命的学问，其间所深蕴的生命的智慧与《诗》中的真切而朦胧的人生情愫最易感通。孔子所谓“不学《诗》，无以言”，这“言”是言生命的感动；孔子所谓“《诗》以达意”，此“意”是微妙而引人寻觅的生命的消息。《诗》在孔子以儒立教之前就已经传诵于世，孔子得以借《诗》而倡扬其教化，乃是因为《诗》充盈了生命的感动，而儒家之义理正是从人对生命之感动的觉悟中抽绎而出，因为《诗》深藏了种种生命的消息，而儒家之义理正是要将其升华为可心领而神会的人生当有之“意”(意趣、意境)。这是孔子创始儒家教化的《诗》缘所在，是《诗》与儒家教化皆不离人伦日用却又不陷累于习俗之常的閟机所在。

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