马克思主义哲学的真相 ——为什么是政治哲学

　马克思主义哲学在中国已经有百多年的历史，从19世纪末到今天，它的发展已经蔚为大观。从形态上看，它至少经历了五种明确的解读模式。这就是“社会进化论”“唯物史观”“辩证唯物主义与历史唯物主义”“人道主义”“实践唯物主义”。这样一种发展，意味着两件事情。一是，从马克思主义哲学“输入”到“中国化”的过程，实际上也就是“中国解读”摆脱“跟随式”地跟着西方(包括前苏联)解读的过程。这种摆脱使得马克思主义哲学有了“中国”的出场。二是，关于马克思主义哲学的中国解读，大都要以“忠诚”为指针引经据典地来证明自己解读的真切性。但是马克思主义哲学经典以及对经典的理解(包括翻译)中已经渗透了许多中国人特有的“先见之明”；这些“先见之明”是中国人对马克思主义哲学解读不可避免的基础和出发点，也具有中国的独特价值。譬如说，当年日本学者把马克思主义学说翻译成“唯物史观”“史的唯物论”等带有“唯”字的标识性定义。但是，当时梁启超在历史观方面，就反对心物一元论、反对心物任何一方的绝对“只有”。他说：“真理不能用‘唯’字表现的，凡讲‘唯什么’的都不是真理”。在这个背景上，一方面，他承认，“心力”是宇宙间最伟大的东西，另一方面，他也承认，物的条件的重要性。然而，如果在“心”或“物”的前面加上了“唯”，那他就反对了。

　　从今天的角度来看，这些细致的不同已经成为包括梁启超在内的中国人与时俱进求图民族生存的理论向度，这不能说不对，但是明显是不足为凭的。梁启超的哲学旨意在于，为了抵制心物一元论，而强调“心力”，在方法论上却是仍然无法防御自己的“绝对唯一者”。同样，他对“唯物史观”的理解只能导致“相对主义”，即把“相对主义”置放在“民族主义”相关的范畴上。但是，这并不能逻辑地得出“绝对”不存在；我们今天去理解梁启超的想法需要事先创造合适的语境才能听懂。这个语境可以说就是真理之为信仰与理性的二重性观点。他当时的想法是面对自己时代说话的，所以，他把“心力”理解为“本体论”意义上的。他还把“心力”解释为“意志力”“民族意力”和“共同业力”等。他的辩论针对的主要是那些在过去以及继续还在束缚中国人传统意识时所产生影响的意见。需要强调的是，“这个‘唯’字，引起了20世纪20年代中国哲学界一场关于唯物史观性质的大辩论。”①随着关于马克思主义哲学的大辩论，不可避免地产生一种根本的剧烈变化。但同时，所有之前的哲学(或宗教)的绝对性，由于一种历史意识的出现，得到决定性的掩饰。说到底，中华人民共和国建立伊始，对于理论活动而言就是要划分唯物主义和唯心主义，这就是捍卫革命的框架与保守的框架的分水岭。而今天，关于马克思主义哲学解读，归根到底是基于“相对主义决定论”(即使决定也被扬弃或者至少——只要终极目标的到达被认识到并非有保障，而依赖于理论和实践之统一中有意识的努力——被相对化)，或者“一切以时间、地点、条件为转移论”。那句著名的“摸着石头过河”的格言和个人按获得原则行动的理想，在过去有着和今天截然不同的哲学内涵：为着实用的目的，对本体论的形而上学不再过问；马克思主义哲学在这样一种境遇中，归根结底是“吃饭哲学”。在这里，生产的真正目的不仅仅是一笔资本养活多少人，而且是它带来多少利息，每年总共积攒多少钱。这就是所谓靠着物质生产和经济利益来指认它的真理性根据；或者再进一步，在这里根本否定作为马克思主义的“哲学”存在。有人说，它是着眼于根本目的的否定；在这同时，也有人认为，否定“本源”“本体”是马克思主义哲学的力量所在。它排除了包括“历史中的永恒”(历史的“本位”“本源”)这样的问题。对这种“历史中的永恒”问题的探讨，在过去，它的主要作用在于对当下的实际可能性有所筹划和确定：对一些最重要的事情的探讨是否应该接受神启?等等。在今天事实上已经被哲学打入非法的境域。

　　现在的问题是，我们好像也能够认识到：马克思那里没有造物主上帝的地位。可是，马克思始终未能为批判精神画上句号。我们如果认为，马克思主义哲学把“神”“奇迹”之类的东西存在与否的问题置之度(历史)外，因为它无法回答稀奇古怪的问题，那么这同样不能由此推论出马克思主义哲学否定“神”“奇迹”。人们可以在马克思早期著作中看到一种显而易见的游移不定。问题在于这是包括马克思主义哲学在内的哲学的命运。更确切地说，青年马克思面对神启似乎被逼入和传统哲学观念的矛盾之中。所以，他只能将神启悬置。在此意义上，马克思说“谁生出了第一个人和整个自然界”，这是一个抽象而荒谬的问题。但是马克思似乎又从另外的或与“实践”裁断的可能性上重新提出问题。所以，他话锋一转说自然界和人如何生成，对于人来说，“他有直观的、无可辩驳的证明”。②请问：从直观的角度看，谁看到了人的诞生、形成的过程?我们可以看到某个特定的人的诞生、形成的过程。或者说，我们需要靠一个“个体发生重演种属发生过程”这个生物学原理的奠基。换言之，人类，生死场面是破碎、断裂的：不是看不到诞生，就是看不到灭亡；所以，马克思说：“请你问一下自己，那个无限的过程本身对理性的思维来说是否存在。”③

　　在这里，试图指出亚里士多德—黑格尔主义是一种不愿让理性重新沦为信仰的奴婢，也未必终止亚里士多德—黑格尔主义其实也是植根于信仰与理性双方之种种早先社会意识中。也就是说，“无限”不能被理性证明，但是理性也不能证伪“无限”，因为理性是有限的。所以，为了反省以亚里士多德—黑格尔以来的西方理性所产生影响的意见，马克思主义哲学在方法上的特点就是击碎“本体论同一”思维。在关于“意识的存在方式”上则是利用“两不性”(“可说不可说”“有无”)，以此维护“实践本体论”。或者用马克思批判黑格尔的观点说，“意识所以知道自己——作为对象的知识——是因为对象只是对象的外观、障眼的云雾，而就它的本质来说不过是知识本身，知识把自己同自身对立起来，从而把某种虚无性，即在知识之外没有任何对象性的某种东西同自身对立起来。”④因此，对象是一种虚无性。从黑格尔那“只是虚有其表的批判主义”来看，通行的“劳动”范畴被定义为“制造工具的活动”。根据这个观点，“制造”所指称的是一种“实践中的意识对象化活动”。这个观点也是着眼于当下实用目的本身所推广的一种对人类实践与历史的看法。这个观点有它的唯物史观的基础，但与工业资本主义的种种需求完全合节合拍，同时藏着的是他们(马克思和恩格斯)没有讲的信念：他们认为自由自觉的活动是共产主义的目标。他们将它理念化成为一个从史前史到历史，从社会历史发展的低级阶段到成熟共产主义的运动。因此，黑格尔主义者质疑，唯物史观的“第一个范畴‘劳动’”“又能唯物到哪里呢”?换言之，在方法论上“劳动创造人”是马克思“这个思想家”的“思想设定”。所谓事实和逻辑的根据不过就是在“一元论”这个“一”的直观上的极限。⑤

　眼下，问题就来了。一方面，马克思主义哲学的“中国解读”激发出对新方法的要求。或者从马克思主义哲学“中国解读”关心问题的角度看，今天马克思主义哲学解读的核心问题依然是解读的客观性问题。人们总是会问：真正客观的而不是主观的解读的标准是什么?马克思主义哲学到底是什么?你怎么来判断?你找出来的那个东西叫马克思主义哲学吗?你最后还是要有一个判断标准嘛!这个判断标准，你说是普遍的，你把它叫做“真理”。你的意思，是不是由此就给你强调的东西或结果是真实和正确的作了注脚?

　　任何关注马克思主义哲学真理性的人都必须面对这些问题。人们提出这一连串的问题表明，我们对马克思主义哲学意义与理解都与解释和论证有关。因此，我们通常会考虑将方法和真理结合起来，例如，在认识论和方法论上，在马克思主义哲学发展的历史与现实的关联问题上，我们关注的是“借鉴”不“借鉴”(古今中外)的问题，返不返回传统的问题。真理是不是中国祖父母辈那儿之沿袭下来的，还是借之以寻求外国马克思主义的尺度来赋予中国意义，等等，不一而足。由此看来，马克思主义哲学解读应当是方法与真理密切相关的。然而，另一方面，我们也发现，有关多重马克思的“故事”，使得马克思主义哲学“中国解读”越来越超出科学方法论的思考范围。像从《马克思主义哲学解释史研究》这个书名，我们就可以看到一种错误的倾向，已经广泛传播的错误倾向，它就包含在我们这个民族从“输入”到“中国化”的马克思主义哲学发展的过程中。这个错误起源于一种解释学的错误。一些人错误地认为，无数的马克思主义哲学的研究者，就有无数种马克思主义哲学。笔者认为，这里，可以在马克思主义哲学激剧膨胀、发展乃至变成大众时髦的饰品中找到错误的根源。待在“学院里”的马克思主义哲学的研究者像是一个不断提出“新想法”的“工作母机”。马克思主义哲学的真理性毋宁是一种政治辩护而非合法性的理性证成。我们在过去的几十年中变得知晓了、也日益清晰了的是：这种看法对于马克思主义哲学、作为历史科学的历史唯物主义等许多学科来说，都是发展进步的障碍。因为道理很简单：首先，无数的研究者有无数的“马克思”，一点也不能否认有唯一的“马克思”。其次，即使可以引申出诸多主观解释，马克思主义哲学解释者之间好像要相互理解也障碍重重，有无限的差别的意味。但是，在我们看来，马克思主义哲学的核心依然在哪儿!因为，历史因素加入的过程不是一个核心开始膨胀的过程，绝对不是。反过来说，一旦你认定马克思主义哲学真理核心都在哪儿的时候，你就不能把随便哪种名号的马克思主义哲学解释肯定方面说完，否则，就不能不引起反弹。

　　请大家想一想迄今为止的马克思主义哲学的解释学的历史吧!对于后马克思主义解释学的“自”以为是的主观解释，那种以“客观性”解释为指针的“读书”原则显然受到“游牧之思”(德勒兹语)的抵抗。然而，如今，我们本以为我们这个时代解释学的兴起也标志着我们的伟大理解，以为可以容易对事情理解了。作为开放形态的马克思主义哲学则似乎鼓励无从界定的游戏式解释，且总是期待实际的“对话”之途径赋予它意义。但事实上，我们已经迷路：我们以相互理解的借口抵制相互理解，错以为关注客观现实性必然把境域弄得狭窄。其结局是，我们什么事情都不理解。不少论者由此认为，马克思描述现代意识的“哲学革命”的尝试始终未能为批判精神下结语，一如笛卡尔因持所有的权威都证明自己是可疑的而终究未能为理性下断言，除非说我们接纳了尺规和原则，而这些规则自己却必须被一个根本目的的解释所支持。否则，现代人例如海德格尔便也可以把对黑格尔式的形而上学原则栽赃给马克思主义。笔者相信，对于马克思主义哲学来说，为了反对本体论的同一性，要有当下实现的有利的历史性因素加入的过程，但不能由此导致加入相对主义、实用主义、虚无主义或普遍的独断论这样一些关于现代哲学释义的厄运中。这当然意味着马克思主义哲学是解释相对主义与普遍的独断论的恰当的批判武器。

　　马克思主义哲学究竟何为?我们在过去的岁月中知道：我们不能只靠着“实践”和理论指导下的“实践”这一条来指认马克思主义的核心。好比理论上的马克思主义在“苏联的社会主义实践”那里就不断“亏损”。在马克思主义中国化实践之脱离“苏联社会主义”过程中的政治威势却不减反增。因此，要是人们完整地把握马克思主义的影响力，当然得扩展对哲学与政治之间一般关系的理解。一个像政治哲学这样已然“回天乏力”⑥却仍然不失健全的领域(理论危机并不必然导向实践危机。而且它在今日世界有着亟待实现的使命)，对于一个当前或未来秩序良好的人类命运共同体来说既是挑战也是机遇。

同样要紧的事实是，在终结形而上学的呼声中，史家看到的是哲学的死亡(或者，看到的是，为了辩证唯物主义而彻底抛弃资产阶级哲学之卢卡奇式的“哲学世界化”方案的失败)，而哲学家看到的不是哲学的否弃，而是转向(或者，看到哲学在于如阿尔都塞所谓的“一种在理论战场上展开的政治斗争”⑦)。大致看来，现代西方哲学要向政治哲学转向。问题是，哲学与政治是否统一于政治哲学的结盟?我们看到的是，以前处理现代性的危机往往局限于“危机文化”。勇猛新世界的念头的思想实验就是在精神分析、文化哲学、人类学或社会学等领地中进行的。等到资本主义、自由主义自身由于“非政治化”而产生固有问题的时候，或者说隐约承认流行于19、20世纪的所谓“虚无主义”这场危机的时候，就开始竭力呼吁建设一种“新”政治哲学。就笔者所知，海德格尔是意外，在他的著作中并没有政治哲学的位置。但是，这话是在他“将那个位置被最高层面或者诸神占据了”⑧的语境和意义中而言的。无须缩小政治(所谓存在的政治)显而易见对海德格尔的影响；有必要补充的是，实用主义在美国的没落，也是上世纪70年代开始的“学院马克思主义”应运而生的机会。如果政治哲学是哲学的本质，那么英美学者围绕“马克思与正义”论题加重谈这个话题时，确实像施特劳斯说的那样，可以通过圣经传统来察看理性主义和马克思主义的界限，毫无疑问的是，那一代作家著作还远没有可能摆脱虚无主义特定的消极性，由此马克思主义才获得其历史地位。但肯定不能说，在西方，用马克思主义重述西方思想史哲学史已然成为“学院马克思主义”在高等教育领域中的主要职能，或者说，对于西方思想史哲学史重述来说，它已然起着真正的转折的作用。问题就在于，谁来审视政治哲学的合法性前提。不仅如此，在西方，如果谁想谈论什么马克思主义，他还是得搞得专业一点。比如说，有些人用性别、种族、职业和意识形态差别来设想阶级的标准。谁都可以看出这是所谓“马克思主义是一种‘客观主义’社会学”的论调翻版。在那种肤浅印象的英美文化里，基本政治问题不过是一个人实际能够接受的国家之良好组织的问题。因为，简单不过地说：“国家‘不是一个特殊阶级的工具，而是协调各个阶级之间政治冲突的机构’。”⑨于是，这就是今天在西方思想深处滋生恐怖和愤怒的根由：骨子里人与人疏离或仇恨，可是又不得不反对“人与人是狼”的状态。

　　如果不按直接引语引用马克思的话来说，人与人之间如何相处?这并不是一个理论问题，而是一个实践问题。这位受益于费尔巴哈和施蒂纳的青年马克思既反对“人与人是狼”也反对“人与人是神”。在此，所有将马克思主义学说生搬硬套的尝试，都是一种错误。按照一种相当通行的想法，在某些情境中，马克思主义哲学成为哲学的，不是因为它有一个原教旨需要固守，而是固守中不忘“出离”——哲学对政治哲学的“出离”。而在另一些情境中，它又不得不强调批判以及其自身的合法性以防止它被僭用、削平或者迷失品性。也正由于此，人们在一味地声称没有什么“哲学”可保卫的今天，却解释不了哲学的自我放逐大概是为了准备新的哲学的诞生地。这片土地是可以定位的。哲学要向政治哲学转向的至深根源是真理的政治思考。而对于明智的行动者来说，政治哲学并不是从哲学家而是从政治行动者的观点来看政治的。在他看来，认定何为马克思主义哲学，认定何为符合中国国情的马克思主义哲学，就需要追问，谁有权认定何为马克思主义哲学，何为符合中国国情?首先需要说明的是，这个问题的答案很大程度上并非取决于哲学地反思“什么是正确(当)的”，而是取决于人们认为的决策机构的权力关系格局、各方政治利益和意见分歧。那些有意或无意地普世化或集中化的想法，尽管自文艺复兴、革命与反革命时代以来就与一种共同体概念相关联，在这里仍然是一种历史的错误。同样的错误还有：启蒙后处于“诸神之争”的诸种“主义”丝毫谈不上以一种非武断的标准确定了现代性的绝对开端。在这个问题上，我们的确不能只是关注政治的事情及其政治话语的修辞学表达。相反，我们不得不诉诸政治共同体的法律，诉诸政治层面的“法制”权威或人的命令。困难也许正是这样形成的。马克思主义只能被哲学地阐发，并要求一种概念上的哲学把握，但历史的概念孜孜以求的却是将哲学驱逐出它的领地。

　　然而，更精细的研究表明，若将马克思和历史学家的立场进行比较，就会清楚，他们也极端地对峙。而在此重要的可能首先是“变中之不变”地改变(世界)。以此，马克思主义政治哲学是中国当下学术语境下的产物。从历史上看，关于它的研究在大学里不被政治学系和哲学系承认。这里的原因很复杂，既有历史因素也有学术语境因素。从卢卡奇抨击第二国际理论家开始，马克思主义哲学的一个基本错误被揭示为“科学政治”概念，即“错误地认为政治行动可以以科学为基础”。作为结果，卢卡奇必须对其哲学生活谋求政治上的辩护和合法性的证明。这一任务反过来又在“夸张的高调”上提升了哲学家的自我意识。它倒真的会反过来“使实践概念”“重新陷入唯心主义的直观之中。”⑩换言之，针对马克思主义哲学的政治转向不在于建立中国化的政治话语体系，不在于政治行动的足够说服力，也不在于指导政治实践，无论它在这些方面迄今为止取得了怎样惊人的成就。确切地说，马克思主义哲学向政治哲学的延伸的使命在于哲学的理想和哲学家的判断本身应当受到实践检验。所使用的方法是对政治的批判。

　　已经谈到了“政治”和“哲学”，自然就该说到“政治哲学”本身了。马克思主义与政治哲学之间是什么关系?笔者认为这是一个非常困难的问题。因为，像人们所看到的那样，从历史上看，从雅典人审判苏格拉底时起，政治哲学在开端上就已经存在迫害了。因为政治哲学在哲学的“较真”思考中而非政治经验基础上扎根。在建制化的哲学系里，我们前面描述的哲学反思精神在政治分析中恰恰是得不到重视的。所以，在中国，也好像很难有人愿意承认马克思主义政治哲学可以有一片广阔的天地。不是说没有人在研究算得上马克思主义政治哲学的学问，而是说这样的学问不仅容易被自由主义话语所侵蚀，而且容易变成一种遗忘初心的学院行当。虽然如此，有些中国学者所做的工作比一般理解的马克思主义政治哲学更接近笔者前面所描述的马克思主义政治哲学，例如张志扬——如果你以特别的方式理解他的话——他的工作(11)比段忠桥、张盾、王新生等人更接近马克思主义政治哲学。或者说，后一些人的工作更接近于严格意义上的现代性政治哲学。最后，像笔者自己和以重述“回归存在之绝对开端”的“施特劳斯政治哲学”为目的的学者虽然钟情施特劳斯学派的阅读，但却切断了它之中最有趣和真正是政治哲学——所谓“回归古典理性”之柏拉图的政治哲学——的部分，比如笔者对于马克思财产所有权理论的探讨，对于马克思拒斥“伦理的正义概念”原则的讨论，等等。在这个意义上，马克思主义政治哲学是个非常棘手的称谓，一个奇异的混合。这里首先有一个成败得失系于一身的作为马克思主义标识性概念——“阶级观”或“阶级存在”——的理解问题。

　　然而，最有创发性的对西方文明倒错的回应，当然，不能不是来自国民经济学的批判。马克思首先看到的是“资本家怎样利用资本来行使他对劳动的支配权力，然后将看到资本的支配权力怎样支配着资本家本身”。(12)只有这样，“阶级存在”是一个“经济范畴”。在这个意义上，马克思主义之所以能赢得它的胜利，不在于它能赢得“现实性”和“当代相关性”的好本事，而在于它创发——和传统秩序乖离的——一种世俗层压体系的能力。这些层压体系为作为直接生产力而存在的最广大的人民群众打开了种种新展望。对他们而言新秩序是走向公平正义的契机，那正是它的革命政治引力之所在。劳动人民或工人阶级是资本主义社会辩证的存在，一方面资本主义压迫、剥削不但会产生新的生产力与社会动力，也会在他们身上催生新的社会意识；另一方面作为客观化的商品，他们不仅能够把社会历史过程看做一个整体，而且能够冲破异化/物化的藩篱。在马克思看来，不能将社会视为分化成各种孤立的圈子，即法人、信教的人、哲人等，因为它们只是“在思维中、在哲学中的存在形式”。马克思主义关于社会主导的思想观念无法把存在的经验理解为“历史变革过程中社会整体的某个部分”的运动。

　　故此，相对照而言，在自由主义的和马克思主义的阶级斗争概念的全部争论中，涉及的核心论题只有一个：前者涉及哲学家、王(统治阶级)、人民和神四者之间的错综离合问题，后者涉及群众、阶级、政党和领袖四者之间的关系问题。如果笔者没有看错，那么马克思主义是针对自由主义政治哲学这个核心题旨而树立的活生生的反命题。依列宁看来，“谁都知道，群众是划分为阶级的；只有把不按照生产的社会结构中的地位区分的大多数同在生产的社会结构中占有特殊地位的集团对立时，才可以把群众和阶级对立起来；在通常情况下，在多数场合，至少在现代的文明国家内，阶级是由政党来领导的；政党通常是由最有威信、最有影响、最有经验、被选出担任最重要职务而称为领袖的人们所组成的比较稳定的集团来主持的。”(13)在巴迪欧看来，这是马克思主义的真正核心的东西。但这个反命题从表达性的角度看，“这最终导致群众的历史活动变成一些专名。伟大领袖的名字是政治进程的生成变化之总体的象征性表达。在技术上我们可以这样说，为了从群众的创造性环节过渡到对于阶级矛盾的真正思考，我们不得不置身于专名的力量之下”。因此，在巴迪欧看来，群众的历史创造性显现的真正问题在于“政治辩证法的非表达性构想”的可能性。(14)特别是当专名同时成为真理舞台与意见渊薮时，这就成为一个难题。但是马克思当年并没有充分注意到这个难题。困难就在于不要让无产阶级的历史职能的具体意义被过多含有诸如“人的存在的普遍性”或“主体性”这类关键词的标语所埋没。即使这种认识并未使得每个人放弃他的政治理论的专名设置，但却已使得人们有勇气对陈旧的——马克思主义早期批评者们所依仗的——政治哲学投以怀疑的目光。

　　①单继刚：《中国知识分子的马克思哲学》，北京：中国社会科学出版社，2013年，第67页。

　　②《1844年经济学哲学手稿》，北京：人民出版社，2000年，第91-92页。

　　③《1844年经济学哲学手稿》，第92页。

　　④《1844年经济学哲学手稿》，第108-109页。

　　⑤张志扬：《解释与论证：施特劳斯<神学与哲学的相互影响>评注》，萌萌主编：《启示与理性：从苏格拉底、尼采到施特劳斯》，北京：中国社会科学出版社，2001年，第119页。

　　⑥鉴于理性规范所调节的生活在现代无以可能，列奥·施特劳斯转向古典理性主义的立场后，他用批判的眼光看待所谓现代文化危机，并以更高的觉悟看待欧洲危机，因为他明白这是一场“现代政治危机”：“现代西方人再也不知道他想要什么——他再也不相信自己能够知道什么是好的，什么是坏的；什么是对的，什么是错的。寥寥几代之前，人们还是普遍确信人能够知道什么是对的，什么是错的；能够知道什么是正义的或者好的或者最好的社会秩序—— 一言以蔽之，人们普遍确信政治哲学是可能的，也是必要的。在我们这个时代，这个信念已经回天乏力了。按照占支配地位的观点看，政治哲学是不可能的：它只是一个梦想。”刘小枫主编：《苏格拉底问题与现代性——施特劳斯讲演与论文集：卷二》，彭磊、丁耘等译，北京：华夏出版社，2008年，第32页。

　　⑦阿兰·巴迪欧：《哲学与政治之间谜一般的关系》，李佩纹译，北京：中央编译出版社，2017年，第8页。

　　⑧列奥·施特劳斯：《作为严格科学的哲学与政治哲学》，贺照田主编：《西方现代性的曲折与展开——学术思想评论》，长春：吉林人民出版社，2002年，第103页。

　　⑨黄楠森等主编：《马克思主义哲学史》，北京：北京出版社，1996年，第42页。

　　⑩卢卡奇：《历史与阶级意识——关于马克思主义辩证法的研究》，杜章智等译，北京：商务印书馆，1992年，第12-13页。

　　(11)张志扬在他所谓的“西学中取的‘四次重述’”之“第一次重述”中，就是马克思主义的理论和实践所针对挑战的传统—现代关系范型。他的做法就是“西学中取”。“西学中取”趁势利便地骑乘上(马克思主义)哲学与政治中存在的对断裂的深邃矛盾情绪。张志扬：《西学中的夜行》，上海：华东师范大学出版社，2010年，第13-21页。

　　(12)《1844年经济学哲学手稿》，第21页。

　　(13)《列宁选集》第4卷，北京：人民出版社，2012年，第151页。

　　(14)阿兰·巴迪欧：《哲学与政治之间谜一般的关系》，第39页。