陆九渊“六经注我”的生命实践诠释学

一　陆九渊的生平学术

　　陆九渊(1139-1192)，字子静，自号存斋，江西抚州金溪人，因其曾结茅于贵溪象山讲学，自号象山翁，故学者称其为象山先生。在南宋时期，陆九渊所创立的“心学”与朱熹的“理学”相颉颃；在理学史上，陆王心学与程朱理学是两个最大的门派；而从整个中国思想史上来看，陆九渊也属于少数最有创见的思想家、哲学家的之一。

　　陆九渊出生于一个传统世家之中，陆九渊在为其兄陆九龄所写的《全州教授陆先生行状》中，将其家世追溯到了战国时期：

　　其先妫姓，田敬仲裔孙齐宣王少子通，封于平原般县陆乡，即陆终故地，因以为氏。通曾孙烈，为吴令、豫章都尉，既卒，吴人思之，迎其丧葬于胥屏亭，子孙遂为吴郡吴县人。自烈三十九世，至唐末为希声，论著甚多。后仕不偶，去隐义兴。晚岁相昭宗，未几罢。邠、陇、华三叛兵犯京师，舆疾避难，卒，谥曰“文”。文公六子，次子崇，生德迁、德晟，以五代末，避地于抚之金溪，解橐中装，买田治生，赀高闾里。德晟之后，散徙不复可知。德迁遂为金溪陆氏之祖，六子。高祖有程，为第四子，博学，于书无所不观，三子。曾祖演为第三子，能世其业，宽厚有容，四子。祖戬为第四子。再从兄弟盖四十人，先祖最幼。好释老言，不治生产，四子。先考居士君贺为次子，生有异禀，端重不伐，究心典籍，见于躬行，酌先儒冠、婚、丧、祭之礼，行之家，家道之整，著闻州里，六子。(《陆九渊集》卷二十七，第三一二页，中华书局一九八零年一月第一版。下引此书不再注明出版社和出版时间。)

　　从上文我们可以看出，陆九渊出身于一个历史悠久的家族之中，其家族拥有深厚的学术、礼教传统，这一传统是陆九渊创立、开显心学思想的根柢。在陆氏六兄弟中，除陆九渊外，陆九皋(庸斋)、陆九韶(梭山)、陆九龄(复斋)亦为知名学者，全祖望言：“三陆子之学，梭山启之，复斋昌之，象山成之。”(《宋元学案》卷五十七《梭山复斋学案序录》)

　陆九渊在很小的时候就表现出作为一位思想家的天分，《宋史·儒林四》中记载其幼年的故事说：

　　生三四岁，问其父天地何所穷际，父笑而不答。遂深思，至忘寝食。及总角，举止异凡儿，见者敬之。谓人曰：“闻人诵伊川语，自觉若伤我者。”又曰：“伊川之言，奚为与孔子、孟子之言不类？近见其间多有不是处。”初读《论语》，即疑有子之言支离。他日读古书，至“宇宙”二字，解者曰“四方上下曰宇，往古来今曰宙”，忽大省曰：“宇宙内事乃己分内事，己分内事乃宇宙内事。”又尝曰：“东海有圣人出焉，此心同也，此理同也。至西海、南海、北海有圣人出，亦莫不然。千百世之上有圣人出焉，此心同也，此理同也。至于千百世之下有圣人出，此心此理，亦无不同也。”(《宋史》卷四百三十四，列传第一百九十三，《儒林四》。)

　　陆九渊从小体现出思想者的以下特点：其一，怀疑精神，甚至对常人视而不见的常识发出疑问，并锲而不舍地思考，乃至于废寝忘食；其二，独立思考精神，不盲从先贤，注重自我的心得；其三，追求普遍性原理，这是哲学思维与个体感性的世界观察的根本差别。

　　相对于丰富的心路历程，陆九渊的履历则比较简单：

　　乾道八年中进士第，时年三十四岁。在家候职期间，辟“槐堂”讲学。

　　淳熙元年，时年三十六岁，授隆兴府靖安县主薄。任内与朱熹会于鹅湖。

　　淳熙六年，四十一岁，改授建宁府崇安县主薄。任内与朱熹会于南康，应邀登白鹿洞书院讲席。

　　淳熙九年，四十四岁，任国子正。教诸生无异在家时。

　　淳熙十年冬，四十五岁，迁敕令所删定官。任内读究武略，访求智勇之士，与议恢复大计。十一年，上殿论对，陈“五论”。

　　淳熙十三年，四十八岁，除将作监丞，为给事中王信所驳。还乡，学者辐辏。

　　淳熙十四年，四十九岁，登贵溪应天山讲学，建精舍。明年，改应天山为象山，学徒结庐。居山五年，来见者逾数千人，是其讲学最盛期。

　　光宗绍熙二年，五十三岁，出知荆门军。陆九渊在荆门任上仅一年多，却是其在政事上大有作为的辉煌时期：筑城墙，兴学校，废关卡，通商贾，捕盗贼，厚民俗，荆门大治。丞相周必大有云：“荆门之政，可以验躬行之效。”

　　绍熙三年十二月十四日，陆九渊卒，时年五十四岁。朱子闻讣，率门人为位哭。

　　(以上参见《陆九渊集》卷三十六《年谱》、《宋史》卷四百三十四《儒林四》)

　　陆九渊无一部经学注疏之作，今观其文集，其中皆为书信、奏表、序文、讲义、程文、祭文等文字。但他举起了著名的“六经注我”的旗帜，在中国思想史上的意义非常深远；它与朱熹关于太极无极之辨，既是关于经学的重大命题，也是理学史上的一大公案；在陆九渊的语录和各种形式的文章中，引经之语随处可见，体现他沉浸于经学之深，而其议论精彩之处俯拾可见，极富思想意义。著名学者余敦康先生曾与笔者语云：历史上有些儒者有大量的经学著作，却无多少精深的经学思想；相反有些儒者没有什么经学著作，却有很多精深的经学思想，而后者更值得在经学思想史上大书特书。陆九渊无疑属于后一种学者。

　　开禧元年，陆九渊子陆持之(字伯微)，集先生遗言为二十八卷，又外集六卷，请陆九渊门人杨简为序。(见《陆九渊集》附录一《杨简序》，第五三五页。)开禧三年，抚州太守高商老刊先生文集于郡痒。(见《陆九渊集》卷三十六《年谱》，第五一八页。)嘉定五年，陆持之又裒而益之，合三十二卷，由陆九渊的门人、江西提举袁燮刊行。(见《陆九渊集》附录一《袁燮序》，第五三六页。)一九八零年，中华书局以上海涵芬楼影印嘉靖本《象山先生全集》为底本，以传世另一嘉靖本、清道光二年金溪槐堂书屋刻本校勘，并参校明成化陆和刻本、正德十六年李茂元刻本、万历四十三年周希旦刻本，刊印成《陆九渊集》。(见《陆九渊集》第五六八页，钟哲《点校说明》。)

二　“六经注我”的思想逻辑

　　注疏经书往往成为儒者的志业，而陆九渊却无任何一部经学著作，有人问起此事时，陆九渊是这样回答的：

　　或问先生何不著书？对曰：“六经注我，我注六经。韩退之是倒做，盖欲因学文而学道。欧公极似韩，其聪明皆过人，然不合初头俗了。”或问：“如何俗了？”曰：“《符读书城南》、《三上宰相书》是已。至二程方不俗，然聪明却有所不及。”(《陆九渊集》卷三十四《语录上》，第三九九页。)

　　在陆九渊看来，韩愈、欧阳修甚至二程都是“我注六经”，其中尚有俗不俗和聪明程度上的差异，只有他自己是“六经注我”，远超他人。由于这段文字为对话，乍看起来感到很突兀，难于把握“六经注我”的确切含义，我们再来看一段陆九渊自己的解释：

　　《论语》中多有无头柄的说话，如“知及至，仁不能守之”之类，不知所及、所守者何事？如“学而时习之”，不知时习者何事？非学有本领，未易读也。苟学有本领，则知之所及者，及此也；仁之所守者，守此也；时习之，习此也。说者说此，乐者乐此，如高屋之上建瓴水也。学苟知本，六经皆我注脚。(《陆九渊集》卷三十四《语录上》，第三九五页。)

　　从这段话中，我们又发现另外一个问题，陆九渊“六经注我”的思想与他对于“学”的理解有关。“学而时习之，不亦说乎？”是《论语》的第一句话，孔子所谓的“学”，不仅仅指的是学习某种知识，更是指高尚品德的塑造，是人性的完善，生命的实践。陆九渊之所以提出“六经注我”的思想，正是由于他深刻领悟了孔子关于“学”的意义。

　　因而，要确切把握陆九渊“六经注我”的思想，就必须厘清他的思想逻辑脉络。其思想逻辑是这样的：人生的第一大要务是品德的完善，六经教人的道理也是如此，所以实践六经的思想，成就完美的人格，成为一个活生生的圣人，使经典成为自己的注脚，这是人生第一位的大学问，相比之下，解经注疏只能是等而次之的小学问了。

在陆九渊的文集中，我们看到他苦口婆心地教导人们追求品德的完善：

　　生于末世，故与学者言费许多气力，盖为他有许多病痛。若在上世，只是与他说：“入则孝，出则弟”，初无许多事。(《陆九渊集》卷三十四《语录上》，第三九九页。)

　　曹立之有书于先生曰：“愿先生且将孝弟忠信诲人。”先生云：“立之之谬如此，孝弟忠信如何说‘且将’？”(《陆九渊集》卷三十四《语录上》，第四一零页)

　　在陆九渊看来，所谓“学问”，本质上就是美化心灵、完善品德，它是人类自我心灵上的功夫，我们来看他一篇题为“学问求放心”的小文中的论述：

　　仁，人心也，心之在人，是人之所以为人，而与禽兽草木异焉者也，可放而不求哉？古人之求放心，不啻如饥之于食，渴之于饮，焦之待救，溺之待援，故其宜也。学问之道，盖于是乎在。下愚之人忽视玩听，不为动心。而其所谓学问者，乃转为浮文缘饰之具，甚至于假之以快其遂私纵欲之心，扇之以炽其伤善败类之焰，岂不甚可叹哉！(《陆九渊集》卷三十二《拾遗·学问求放心》，第三七三页。)

　　饥餐渴饮，远离水火，是人类安全生存的最基本需要；人之为人，是人类本质性的类特征，其与草木禽兽的根本差异在于赋予世界以意义。生存与意义同时产生，同等重要，成就品德的学问的重要性就在于是。

　　陆九渊认为，六经的核心精神就是崇德好善，学习经典的关键就是要学习这种核心精神，去成就完美的品德，实现生命的根本目的：

　　三百篇之诗《周南》为首，《周南》之诗《关雎》为首。《关雎》之诗“好善”而已。

　　兴于诗，人之为学，贵于有所兴起。(《陆九渊集》卷三十四《语录上》，第四零七页。)

　　《尚书》一部，只是说德，而知德者实难。(《陆九渊集》卷三十五《语录下》，第四三一页。)

　　“人而不为《周南》、《召南》，其犹正墙面而立也”，学者第一义。“古之欲明明德于天下者”，此是第二。孔子志学便是志此，然须要有入处。《周南》、《召南》便是入处。后生无志难说，此与《秦誓》“其心休休”一章相应。《周南》、《召南》好善不厌，《关雎》、《鹊巢》皆然。人无好善之心便皆自私，有好善之心便无私，便人之有技若己有之。今人未必有他心，只是无志，便不好善。乐正子好善，孟子喜而不寐，又不是私于乐正子。(《陆九渊集》卷三十五《语录下》，第四六五页。)

　　以上引文中有三点问题值得着重指出：第一，陆九渊强调经典的核心价值在于崇德好善。第二，陆九渊非常重视经典实践者的创造性，“人之为学，贵于有所兴起”就是此意。刻舟求剑，胶柱鼓瑟，则必将丢失原典的核心精神。第三，陆九渊阐明了经典实践者与经典文本之间的关系。陆九渊所说的第一义、第二义，就是儒家修、齐、治、平的思想路线，但无论是“明明德”，还是“明明德于天下”，都不能抛弃经典，学习经典是最好的入手方法(即所谓“入处”)。

　　正因为学问的本质就是增进品德，这是人生的根本目的，所以陆九渊对学问的偏差和乖舛，也就是偏离生命根本目的的种种现象，感到痛心疾首。在他只有二十四岁时，给作为长辈和官员的李德远写了一封信，此信得到了李德远的极高评价：

　　古之学者，汲汲焉惟君子之见，非以其位华要之地可以贵己也，非以其积禄邑之赢可以惠己也，非以其妙速化之术可以授己也，然而人宜之。后世反此，凡有仆仆于人者，必其位华要之地者也；不然，则积禄邑之赢者也；不然，则妙速化之术者也。非以是三者，虽君子无见焉。有不是三者之为，而惟君子之从，必相与群而耶俞(揶揄)之，以为狂且怪。(《陆九渊集》卷四《书·与李德远》，第四六页。)

学问的偏差有种种类型，私心自用，争强好胜，自高自大，这从本质上来说是为了满足个人对名利的欲望，因而从根本上背离了“大学之道在明明德”的人生目的，对于这种人，陆九渊批评道：

　　古人学如不及，尊德乐道，亲师求友之心，不啻饥渴，岂虚也哉？是必务实之士、真知不足者然后能如此也。此与自任私智、好胜争强、窃近似以为外饰者，天渊不侔，燕越异乡，察之不可不精，辨之不可不明。于此不精明，便是不识路头，终泊没于形似无所至止。“绵蛮黄鸟，止于丘隅”，于止知其所止，可以人而不如鸟乎？“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”。学不知止，而谓其能虑能得，吾不信也。人不自知其为私意私说，而反致疑于知学之士者，亦其势然也。……《书》曰：“钦厥止。”不知所止，岂能钦厥止哉？又曰：“安汝止。”不“钦厥止”，岂能“安汝止”哉？汝初信问读《易》之法，诚知所止，则其于往训如归吾家而入吾门矣。(《陆九渊集》卷一《书·与邓文范》，第一零至一一页。)

　　在这封信中，陆九渊鲜明地指出了正反两种学术的差别：一种是私心自用，将学问作为自我的装饰，满足虚荣心；另一种是生命的正途，以完善品德为人生的根本目的。陆九渊反复引用《诗经》、《大学》、《尚书》等儒家经典，强调坚守“止于至善”之学的重要意义。

　　同理，陆九渊对沉醉于注疏解经、著书立说、痴迷于小学知识的现象也持轻蔑批评的态度，因为学说和知识仅仅是工具，它外在于生命，品德却是生命先天的本质，所以不可主客颠倒，本末倒置：

　　此理本天所以与我，非由外铄。明得此理，即是主宰。真能为主，则外物不能移，邪说不能惑。所病于吾友者，正谓此理不明，内无所主；一向萦绊于浮论虚说，终日只依藉外说以为主，天之所与我者反为客。主客倒置，迷而不返，惑而不解。坦然明白之理可使妇人童子听之而喻；勤学之士反为之迷惑，自为支离之说以自萦缠，穷年卒岁，靡所底丽，岂不重可怜哉？使生在治古盛时，蒙被先圣王之泽，必无此病。惟其生于后世，学绝道丧，异端邪说充塞弥满，遂使有志之士罹此患害，乃与世间凡庸恣情纵欲之人均其陷溺，此岂非以学术杀天下哉？(《陆九渊集》卷一《书·与曾宅之》，第四页。)

　　完善品德是切身之学，学说知识是身外之物，故陆九渊称后者为“浮论虚说”，甚至是“异端邪说”。学说知识有繁衍的特点，文人又病于追求知识，因而完全没有知识的妇人童子或许会明白生命的本质，饱学之士反而会迷茫。这是生命两条不同的道路，沉醉于追求学说知识则迷失了生命的本质。

　　《大学》言“明明德”之序，先于“致知”；孟子言“诚身”之道，在于“明善”。今善之未明，知之未至，而循诵习传，阴储密积，廑身以从事，喻诸登山而陷谷，愈入而愈深，适越而北辕，愈骛而愈远。不知开端发足大指之非，而日与泽虞燕贾课远近、计枉直于其间，势必没身于大泽，穷老于幽都而已。(《陆九渊集》卷一《书·与胡季随》，第七页。)

　　在一封给侄孙的书信中，陆九渊的言辞更为激烈，他将注疏训诂的行为比喻为蠹食蛆长于经传文字之间，如同熟烂败坏的古尸：

　　故道之不明，天下虽有美才厚德，而不能以自成自达，困于闻见之支离，穷年卒岁而无所至止。若其气质之不美，志念之不正，而假窃傅会，蠹食蛆长于经传文字之间者，何可胜道？方今熟烂败坏，如齐威、秦皇之尸，诚有大学之志者，敢不少自强乎？(《陆九渊集》卷一《书·与侄孙浚》，第一三页。)

陆九渊对科举也同样持批评态度，他在叙述自己科举经过时说：

　　某七岁读书，十三志古人之学，亦时习举子之文，不好也。二十四以书见先达李公，今经略广西者，书辞才百余言，而李公嘉之。是岁，实今天子新即位，颁科诏，而某独殊无应书之意，李公以为不可。乃以向为举子业示李公，亦谓为能，其秋竟就试中选。(《陆九渊集》卷四《书·得解见提举》，第四七页。)

　　依陆九渊所言，他立志追求古人完善品德之学还早于孔子两岁，而学习举业文章只是抱着一种游戏的心态，中举也是无意而得。

　　批评科举文章是陆九渊的一个鲜明特点，在学者中名噪一时，且看下面一则有趣的小故事：

　　先生居象山，多告学者云：“汝耳自聪，目自明，事父自能孝，事兄自能弟，本无少缺，不必他求，在乎自立而已。”学者于此亦多兴起。有立议论者，先生云：“此是虚说。”或云：“此是时文之见。”学者遂云：“孟子辟杨、墨，韩子辟佛、老，陆先生辟时文。”先生云：“此说也好。然辟杨、墨、佛、老者，犹有些气道。吾却只辟得时文。”因一笑。(《陆九渊集》卷三十四《语录上》，第四零八页。)

　　陆九渊之所以激烈地批评科举，是因为从根本上来说这种学问使人追求功名利禄，背离了完善品德的生命本质之学。时人毛元善，朴直淳厚，家产足以自给，然科举不偶，困于场屋，将变卖其业以游四方，求教于陆九渊。陆九渊教之以先王之道、性命之理，劝其弃功名，复常心，以家产事父兄。毛元善闻之色动情变，幡然悔悟。由是，陆九渊为之写了一篇赠序，其中阐明了他之所以批评科举的理由：

　　无常产而有常心者，惟士为能。古之时，士无科举之累，朝夕所讲，皆吾身吾心之事而达天下者也。夫是以不丧其常心。后世弊于科举，所向日陋，疾其驱于利欲之途，吾身吾心之事漫不复讲，旷安宅而弗居，舍正路而弗由，于是有常心者不可以责士。非豪杰特立，虽其质之仅美者，盖往往波荡于流俗，而不知其所归，斯可哀也！(《陆九渊集》卷二十《序赠·送毛元善序》，第二四一页。)

　　综上所述，陆九渊之所以提出“六经注我”的生命实践性命题，是由于他洞彻到品德是生命的本质，完善品德是生命最迫切的需求，是人生最根本的目的。他认为经典之所以被历代的人们所崇信，经久不衰，就在于经典揭示了生命的本质和奥秘，指出了人生正确、光明的大道。(即儒家所谓“安宅”、“正路”。)所谓学问，就应该是关乎切身、人性提升与完善的学问；偏离这个核心，则皆为虚妄，充其量也不过是工具而已，与生命完善这个“大学”不在一个层次上。因而，虽然陆九渊的文集显得非常散乱，但他的思想却是极为精粹集中的，他的种种命题，如“心即理”、“简易”功夫、“剥落”功夫、“先立乎其大”，以及他批评朱学“支离”等等，都与他对于学问的核心见解有关。这些命题的研究著作和论文非常之多，这里就不再赘述了。

三　“六经注我”的思想意义

　　上文我们梳理了陆九渊“六经注我”的思想底蕴，从中可以看出“六经注我”不是一个简单的命题，它涉及许多复杂的内容，如其对学问、经典的理解，对注疏之学和科举的态度等等，我们将这些内容统归为“六经注我”的生命实践之学，研讨其中的思想意义。

　　第一，陆九渊“六经注我”的命题体现了一种大解释学的观念，是对原始儒学的回归。解释学有广义和狭义之分。狭义解释学是以经典为文本、以文字为载体的常规注解。而广义解释学则远远超出了语言文字的范围，它以整个宇宙——包括自然、社会、人类心理为文本，以人生为载体，以生命的体悟、实践作为诠释的形式。在先秦儒学的时代，描述这种广义解释学的情形是很常见的，这些材料为我们所熟知，如，《易传·系辞下》在阐述《周易》起源时说：

　　古者庖牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。

　　又如，《礼记·孔子闲居》中云：

　　天有四时，春夏秋冬，风雨霜露，无非教也。地载神气，神气风霆，风霆流行，庶物露生，无非教也。

　　这两条引文都是从非文本的角度来论述的，即它们指出自然具有某种精神，某种意义，可以对人类产生教化的作用，也就是说，自然是人类最好的文本。至于从诠释的角度来论述的资料就更多，《中庸》“参天地，赞化育”就是很典型的一例，从本质上来说，儒家内圣外王之道，修、齐、治、平的思想路线，都是论述以生命实践来作为诠释的形式。

　　自汉代以来，传注解经、著书立说、考据训诂的学术风气日益盛行，先秦儒家的性命之学渐渐湮没。陆九渊真切地领悟到生命的真谛在于完善品德，这是儒家经典的精髓，有感于后世学术的偏差，他提出了“六经注我”的口号，力图恢复原始儒家的生命实践精神。在陆九渊的文集中，复古精神显得极为突出，他反复引经据典，常以“古之学者”之类的语言作为论据，更为关键的是，“六经注我”的命题树立了大解释学的观念，而这种观念上的改变才是从根本上返回儒家经典。

第二，陆九渊“六经注我”的大解释学凸显了诠释者的主体性。这种主体性体现在创造性、实践性、超功利性等多个方面。

　　陆九渊认为完善品德的生命实践之学首先要具有怀疑精神，没有怀疑则无法成就自我，亦无法判断是非，他说：

　　学问之初，切磋之次，必有自疑之兆；及其至也，必有自克之实，此古人物格、知至之功也。己实未能自克而不以自疑，方凭之以决是非、定可否，纵其标末如子贡之屡中，适重夫子之忧耳，况又未能也。物则所在，非达天德，未易轻言也。(《陆九渊集》卷一《书·与胡李随二》，第八至九页。)

　　陆九渊反对因循前人见解，因为学问的目的是明了天理，天理又是与人心一体的，所以只有自己领悟才是真的得到天理，他说：

　　大抵为学，不必追寻旧见。此心此理昭然宇宙之间，诚能得其端绪，所谓一日克己复礼，天下归仁焉，又非畴昔意见所可比拟。此真吾所固有，非由外铄，正不必以旧见为固有也。(《陆九渊集》卷十三《书·与李信仲》，第一七三页。)

　　陆九渊非常重视思考的作用，而他所谓的“思”，虽然也有今人对知识思考的意味，但主要是对性命完善的思索，试举一例：

　　义理之在人心，实天之所与，而不可泯灭焉者也。彼其受蔽于物而至于悖理违义，盖亦弗思焉耳。诚能反而思之，则是非取舍盖有隐然而动，判然而明，决然而无疑者矣。(《陆九渊集》卷三十二《拾遗·思则得之》，第三七六页。)

　　从上面三则我们还可以看出陆九渊所言的学问，乃是一种生命的修炼，一种完善自我的功夫，它与我们今日所说的外在性纯粹知识有着本质性的差异。这种学问带有强烈的主体实践性，陆九渊喜言“切近”之学、“为己之学”，也正在于此。

　　以完善品德为目的的学问必然是超功利的，这是对先秦儒家明于义利之辨思想的延续。他说：

　　古人不求名声，不较胜负，不恃才智，不矜功能，通身纯是道义。(《陆九渊集》卷十四《书·与严泰伯三》，第一八四页。)

　　前文我们已经提到陆九渊反对功名利禄之学，甚至反对自立门户、满足虚荣心的现象，更能体现他的学问的超功利性是其“优游读书”的主张，这一读书方法被他反复提及：

　　某尝令后生读书时，且精读文义分明、事节易晓者，优游讽咏，使之浃洽，与日用相协，非但空言虚说，则向来疑惑处，自当涣然冰释矣。纵有未解，固当候之，不可强探力索，久当自通。所通必真实，与私识揣度者天渊不足以谕(喻)其远也。(《陆九渊集》卷十一《书·与朱济道二》，第一四三页。)

　　学者不可用心太紧。深山有宝，无心于宝者得之。(《陆九渊集》卷三十四《语录上》，第四零九页。)

　　读书之法，须是平平淡淡去看，子(仔)细玩味，不可草草。所谓优而柔之，厌而饫之，自然有涣然冰释，怡然理顺底道理。(《陆九渊集》卷三十五《语录下》，第四三三页。)

思索、“优游”、“切近”虽是三个方面，然而实质上都是一体的，因为它们都要落实于生命实践的主体性之中，而且只有处理好它们之间的关系，才能成就生命主体的完善，陆九渊详细探讨了它们的辩证有机关系，认为只有优游切近，才能产生不滞于物的智慧来思考：

　　大抵为学，但当孜孜进德修业，使此心于日用间戕贼日少，光润日著，则圣贤垂训，向以为盘根错节未可遽解者，将涣然冰释，怡然理顺，有不加思而得之者矣。《书》曰：“思曰睿，睿作圣。”孟子曰：“思则得之。”学固不可以不思，然思之为道，贵切近而优游。切近则不失己，优游则不滞于物。《易》曰：“拟之而后言，议之而后动。”孟子曰：“权然后知轻重，度然后知长短，物皆然，心为甚。”《记》曰：“心诚求之，虽不中不远矣。”日用之间，何适而非思也。如是而思，安得不切近，安得不优游？

　　至于圣贤格言，切近的当，昭晰明白，初不难晓。而吾之权度，其则不远，非假于外物。开卷读书时，整冠肃容，平心定气。诂训章句，苟能从容勿迫而讽咏之，其理当自有彰彰者。纵有滞碍，此心未充未明，犹有所滞而然耳，姑舍之以俟他日可也，不必苦思之。苦思则方寸自乱，自蹶其本，失己滞物，终不明白。但能于其所已通晓者，有鞭策之力，涵养之功，使德日以进，业日以修，而此心日充日明，则今日滞者，他日必有冰释理顺时矣。如此则读书之次，亦何适而非思也。如是而思，安得不切近？安得不优游？若固滞于言语之间，欲以失己滞物之智，强探而力索之，非吾之所敢知也。(《陆九渊集》卷三《书·与刘深父》，第三四至三五页。)

　　陆九渊有很多豪言壮语，体现出一种昂首天外、叱咤风云、气势磅礴、沛然莫御的精神，这些看起来有些狂气的语言，实质上是主体性的极度高扬，是吾道自足的自豪，是生命成就的自然流露：

　　从来胆大胸膈宽，虎豹亿万虬龙千，从头收拾一口吞。有时此辈未妥帖，哮吼大嚼无毫全。朝饮渤澥水，暮宿昆仑巅，连山以为琴，长河为之弦，万古不传音，吾当为君宣。(《陆九渊集》卷二十五《诗·少时作》，第二九九页。)

　　我无事时，只似一个全无知无能底人。及事至方出来，又却似个无所不知，无所不能之人。(《陆九渊集》卷三十五《语录下》，第四五五页。)

　　收拾精神，自作主宰。万物皆备于我，有何欠缺？当恻隐时自然恻隐，当羞恶时自然羞恶，当宽裕温柔时自然宽裕温柔，当发强刚毅时自然发强刚毅。(《陆九渊集》卷三十五《语录下》，第四五五至四五六页。)

　　仰首攀南斗，翻身倚北辰，举头天外望，无我这般人。(《陆九渊集》卷三十五《语录下》，第四五九页。)

　　以上有些狂气的言论与“六经注我”、“六经皆我注脚”的提法无论在语气上还是在精神上都是一脉相承的，也只有高扬自立自强的主体性，才能实现使经典诠释自我的理想。

第三，陆九渊所创立的学说和学术门派产生了深远的历史意义，“六经注我”的学术精神纠正了崇尚巧智、追求浮华的学风，重归原始儒学朴实的性命之学，但也产生了空疏贫乏的弊端。

　　陆九渊讲学主要集中在槐堂、象山两个时期，造就了众多学者，流风所及，产生了重大社会影响。其中以象山时期更为突出，《宋史·儒林四》称其“还乡，学者辐凑，每开讲席，户外屦满，耆老扶杖观听。”冯元质云：“居山五年，阅其薄，来见者逾数千人。”(《陆九渊集》卷三十六《年谱》，第五零二页。)在陆九渊的弟子中，江西“槐堂诸儒”以傅梦泉、邓约礼、傅子云等为首，浙东以杨简、袁燮、舒璘、沈焕最为著名，学者称之为“甬上四先生”或“四明四先生”。入元之后，朱学与陆学之间的融合成为时代风尚，“和会”、“会同”、“兼综”之说一时兴起，吴澄、许衡、郑玉、史蒙卿、许谦、虞集、宋濂等一大批著名学者都主张融汇朱、陆，打破门户，兼取二者之长。元代朱、陆之学的融合，孕育了明代王学，是王学的先声，因为王阳明的学说不仅源出陆学，同时也兼综了朱学的命题。更为值得注意的是，陆九渊与其后学崇尚简易的学术趋向，同样再现于王阳明与其后学泰州学派之中。(详参侯外庐、邱汉生、张岂之主编《宋明理学史》第二十七章《元代的朱陆合流与陆学》)

　　虽然陆九渊的核心思想强调以生命实践来注释经典，反对以毕生精力从事常规的文字注释，但他的思想并不是极端偏激的，他本人就是一位饱饫经典的大学者，同时他也教导弟子努力学习经典乃至历代注疏：

　　或问读六经当先看何人解注？先生云：“须先精看古注，如读《左传》则杜预注不可不精看。大概先须理会文义分明，则读之其理自明白。然古注惟赵岐解《孟子》，文义多略。(《陆九渊集》卷三十四《语录上》，第四零八至四零九页。)

　　后生看经书，须着看注疏及先儒解释，不然，执己见议论，恐入自是之域，便轻视古人。至汉唐间名臣议论，反之吾心，有甚悖道处，亦须自家有“征诸庶民而不谬”底道理，然后别白言之。(《陆九渊集》卷三十五《语录下》，第四三一页。)

　　同理，陆九渊虽然激烈地批判科举时文，但也希望天下学子能够中道而行，既能保持儒家的先王之道、性命之学，又能够通过科举走上仕途，实现儒家济世救民的理想，并进而改革科举制度和注疏之学的弊端：

　　取士之科，久渝古制，驯致其弊，于今已剧。稍有识者必知患之。然不徇俗流而正学以言者，岂皆有司之所弃，天命之所遗！先达之士由场屋而进者，既有大证矣。是固制时御俗者之责，为士而托焉以自恕，安在其为士也？二帝三王之书，先圣先师之训，炳如日星。传注益繁，论说益多，无能发挥，而祗以为蔽。家藏其帙，人诵其言，而所汲汲者顾非其事，父兄之所愿欲，师友之所期向，实背而驰焉。而举世不以为非，顾以为常。士而有识，是可以察其故，得其情，而知所去就矣。退不溺其俗而有以自立，进不负所学而有以自达，使千载之弊一旦而反诸其正，此岂非明时所宜有，圣君所愿得，而为士者所当然乎？何所悼惧，何所维絷，而顾不择所安，决所向哉？(《陆九渊集》卷十九《记·贵溪重修县学记》)

　　然而，陆九渊的弟子们大多学问疏浅，流于禅学。傅梦泉(子渊)被陆九渊许为及门弟子中的第一人，称其为“擒龙打凤手”，但他性格偏激，目高于顶，曾游于朱熹、张栻之门，张南轩在给朱子的信中称傅梦泉论学“多类扬眉瞬目之机”；陆九渊言其疏节阔目，佳处在此，其病处亦在此。詹阜民、李伯敏的学问沾染了浓厚的禅学色彩，詹阜民致力于静坐，一日下楼，忽见本心澄然中立；李伯敏则多次向陆九渊问心。(《宋元学案》卷七十七《槐堂诸儒学案》)朱熹有言云：“金溪之徒，不事讲学，只将个心来弄，胡撞乱撞”(《朱子语类》卷一二四)，这是对陆门弟子学术倾向的概括性评价。江西槐堂学者如此，浙东学者亦有此倾向，后学更是愈演愈烈，以致黄百家案云：“盖慈湖(杨简)之下，大抵尽入于禅，士以不读书为学，源远流分，其所以传陆子者，乃所以失陆子也”(《宋元学案》卷八十七《静清学案·静清门人·教授程畏斋先生端礼》)。

　　站在今人的立场，对待儒、佛两家的门户之见则不必过于拘泥，对佛学的吸取使儒家获得了创造性的发展。然而，儒家有着自己的思想特征，如其对存在现实性的执着，它总是立足于现实去寻找意义，这种实事求是的精神使其思想打上了深刻的此岸性的烙印，放弃这种此岸性特征就意味着丧失儒家的自我；再者，经学是儒家的思想源泉，丢失经学的学术传统，儒家思想就成为无本之木、无源之水。因而，儒家必须在承继与创新、学问与思想、生命与意义、现实与理想之间从容中道。