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杨简(公元1141-1226年)在继承其师陆九渊心学的基础上，又有所发展和超越。其对陆氏心学的超越主要表现在：超越陆九渊“心即理”的思想，而强调“人心即道心”；批评孟子和《论语》，开王阳明不盲从圣人权威之先河；通释和遍注群经，不同于陆九渊不注经书的治学倾向；比陆九渊更为坚持心一元论哲学，突出吾心“常一”的经典解释原则，批评对心即道的割裂。杨简的思想对后世心学和学术发展影响甚大，其在中国哲学史、经学史和心学史上占有重要地位，值得进一步深入发掘和研究。 与陆九渊强调“心即理”不同，杨简讲“心即道”，强调“人心即道。”(杨简，1983年a，第729页)，通过以心解经，来把握经典之道。陆九渊心学讲“心即理”，看重理，而杨简则突出心，很少讲理，尤其不讲天理，亦不讲理的本体意义。在整个杨简的著述中，仅仅7处出现“天理”，而且主要是转述其师陆九渊及他人的说法，杨简本人未对“天理”有过什么论述；其对理的论述主要是把理作为事物之理来使用，并未将理与心等同，而视为宇宙本体之理。可见杨简并未认同理的本体意义。与之形成对应的是，杨简对心和道的论述却非常之多。在杨简的著述里，“心”字共出现4055处，“道”字出现的次数甚至比“心”还多，有4815处。其“心即道”的命题比比皆是，共出现130处之多，但“心即理”却没有出现过一处。①这表明杨简并未认同“心即理”的思想。 陆九渊虽然常说“心即理”，但在其心学体系中，“理”的地位很重要。陆九渊强调：“塞宇宙一理耳，学者之所以学，欲明此理耳。此理之大，岂有限量？程明道所谓有憾于天地，则大于天地者矣，谓此理也。”(《陆九渊集》，第161页)以理为宇宙本体，认为“理”无限量，具有广泛的内涵。在陆九渊的理论体系中，确实将“理”置于一个非常高的地位，并把理与心联系起来，认为“此心此理，实不容有二”(《陆九渊集》，第5页)，而提出“心即理”的思想。由于陆九渊重视理，所以他也讲格物致知以穷理。他说：“所谓格物致知者，格此物，致此知也，故能明明德于天下。易之穷理，穷此理也。”(同上，第238页)但这在王阳明看来，未免有沿袭之累。王阳明说：“象山之学，简易直截，孟子之后一人。其学问思辨、致知格物之说，虽亦未免沿袭之累，然其大本大原断非余子所及也。”(《王阳明全集》，第180页)杨简则不同，他将“心”的地位推向了极致，认为此心范围天地，发育万物，并把心与道联系起来，使道亦具有主体即本体的意义。这也就意味着杨简抛弃了陆九渊的沿袭之累。正因为杨简突出心，很少讲理，所以他批评了格物致知之说：“至于又曰‘欲正其心者，先诚其意，欲诚其意者，先致其知，致知在格物’，噫！何其支也！孔子无此言，颜曾亦无此言，孟子亦无此言。”(杨简，1983年a，第825-826页)批评格物致知之说是支离，这是对陆九渊“心即理”思想的超越。正如刘宗贤所说，杨简心学“能够摆脱‘理’的统辖，而以‘心’作为最高范畴”。(刘宗贤) 杨简批评孟子和《论语》，开王阳明不盲从圣人权威之先河。杨简以己意来定是非，而不问是否出于圣贤之言，对孟子，甚至《论语》提出批评，这与陆九渊肯定孟子，自称“因读《孟子》而自得之于心也”(《陆九渊集》，第498页)的思想明显不同。牟宗三认为：“象山纯是孟子学，以孟子摄《论语》。”(牟宗三，第19页)杨简则批评孟子。他说：“性即心……孟子有‘存心养性’之说，致学者多疑惑，心与性之为二，此亦孟子之疵。”(杨简，1983年a，第724页)杨简强调心即性，心性一元，批评孟子言“存心养性”是将心与性分为二，造成学者疑惑，由此见“孟子之疵”。 杨简除批评孟子将心、性分二外，还批评了孟子的“志气说”。他说：“孟子谓‘志至焉，气次焉，持其志，无暴其气，配义与道’与‘存心养性’之说同，孔子未尝有此论，惟曰：‘忠信笃敬。’参前倚衡，未尝分裂本末，未尝殊名而失一贯之实也。”(同上，第836页)认为孟子将“志”与“气”加以区分的错误与他的“存心养性”之说是一样的，均是“分裂本末”，失一贯之实。杨简对孟子的批评，反映了他与陆九渊思想存在着差异。 杨简不仅批评孟子，而且对《论语》也提出质疑，指出《论语》记录孔子之言，存有失误之处。如《论语·述而》篇“子曰：‘志于道，据于德，依于仁，游于艺’”这句话在杨简看来，是把道割裂为四，有违“一以贯之”之道的原则，失圣人之旨。这实际上是对孔子的批评。他说：“子曰：‘志于道，据于德，依于仁，游于艺。’孔子当日启诲门弟子之时，其详必不如此，记录者欲严其辞，而浸失圣人之旨也。然而圣言之大旨终在，孔子之本旨非并列而为四条也，叙事先后浅深云尔，通三才惟有此道而已。……德即知，知与仁一也，皆觉也。惟常觉而后可以言仁，仁非思为之，谓一而非二。依犹据也，非仁在彼而我依之也，一也，亦犹何莫由斯道也，非谓我与道为二也，达其旨可也。艺谓礼乐射御书数，亦非道外之物。……记者误条列而为四。”(同上，第800页)在杨简看来，世界原本只有一个道而已，“德即知，知与仁一”，而“艺谓礼乐射御书数”，皆非道外之物，但《论语》却将“道”“德”“仁”“艺”并列为四，即意味着把“道”分裂为四。对于《论语》中出现的问题，杨简认为，这是孔子门人弟子在记录孔子言语时“欲严其辞，而浸失圣人之旨”。 此外，通过观察罗钦顺对杨简的批评，也可见杨简与孔子思想的差异，表明杨简并不完全听从于孔子之言。罗钦顺说： 癸巳春，偶得《慈湖遗书》，阅之累日，有不胜其慨叹者。痛哉！禅学之误人也，一至此乎！慈湖顿悟之机，实自陆象山发之。其自言“忽省此心之清明，忽省此心之无始末，忽省此心之无所不通”，即释迦所谓“自觉圣智境界”也。书中千言万语，彻头彻尾，无非此个见解，而意气之横逸，辞说之猖狂，比之象山尤甚。象山平日据其偏见，横说竖说，直是果敢，然于圣贤明训有所未合，犹且支吾笼罩过，未敢公然叛之。慈湖上自“五经”，旁及诸子，皆有论说。但与其所见合者，则以为是；与其所见不合者，虽明出于孔子，辄以为非孔子之言。(罗钦顺，第78页) 罗钦顺认为，杨简在《慈湖遗书》里提到的心之清明、心之无始末、此心之无所不通等心学观点，即是释迦所谓的“自觉圣智境界”。这从一个侧面反映出杨简思想的开放性，只要便于阐发心学，并不顾忌是否涉佛。在罗钦顺看来，尽管陆九渊平时恃其偏见，而与圣贤经训有所未合，但还不敢公开背离，而杨简则在“五经”论说方面坚持自己的心学观点，凡与己意相合者，就以为是正确的；而与己见不合者，即使明明出于孔子，也以为非孔子之言。由此既可看到罗钦顺对杨简心学经学观的排斥态度，又通过罗钦顺的言论可佐证杨简对陆九渊的超越。表明杨简不以孔子的言论为是非，而是敢于突破和超越。这也是对牟宗三所概括的“象山纯是孟子学，以孟子摄《论语》”(牟宗三，第19页)陆学特色的超越。杨简对《论语》所记孔子言论提出批评，实开王阳明不以孔子之是非为是非思想的先河。王阳明说：“夫学贵得之心，求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎！求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也。”(《王阳明全集》，第76页)强调以心为是非的标准，而不以孔子的言论为是非的标准，把圣人的权威置于心即良知的权威之下，这正是王阳明良知精神的真实写照，也是其受到杨简思想影响的结果。 杨简以心解经，通释和遍注群经，重视经典，超越陆九渊忽视经典、不注经书的治学倾向。陆九渊不注解经典，只是以心去体证经义，而不解释经文，奉行“六经皆我注脚”，认为注解经书的行为不过是“藻绘以矜世取誉而已”。(《陆九渊集》，第190页)王阳明也很少给经典作注文，而是主张“只致良知，虽千经万典，异端曲学，如执权衡，天下轻重莫逃焉，更不必支分句析，以知解接人也”。(《王阳明全集》，第976页)强调不必去分析解读经典，读经只致良知即可。所以，从以往的研究看，心学家一般忽视注经。而事实上杨简这位心学家却独树一帜，他对儒家经典《诗经》《周易》《尚书》《春秋》等作了一番诠释注解以至解字的工作，并对《易传》《诗序》《论语》《孟子》，以及《礼记》之《表记》《大学》《中庸》等经典和经说也作出评价或批评，打破了心学家不著述的传统，以心解经，为世人留下了《慈湖诗传》《杨氏易传》《先圣大训》《五诰解》和《慈湖遗书》等一批解经著作和与解经密切相关的著述。杨简将其心学的诠释原则贯穿于通释群经的实践中，体现了其心学经学观的一大特色，而与不注书，视注释经书字义、读书解字为“举世之弊”(《陆九渊集》，第444页)的陆九渊区别开来。杨简注意把解经与求心结合起来，通过通释群经来求得本心，最终是为树立心的最高权威作论证。 1.对《诗经》的诠释。杨简著《慈湖诗传》二十卷，以心学观点诠释《诗经》。《四库提要》评价云：“是书大要，本孔子‘无邪’之旨反复发明……其于一名一物，一字一句，必斟酌去取，旁征远引，曲畅其说，其考核六书，则自《说文》《尔雅》《释文》以及史传之音注无不悉搜。其订正训诂，则自齐、鲁、毛、韩以下，以至方言杂说无不博引。可谓折衷同异，自成一家之言。”(见杨简，1983年b，第2页)可见杨简对《诗经》的诠释颇具汉学风范，目的是以心学思想来发明孔子“思无邪”之诗旨。四库馆臣站在汉学家的立场给杨简的《诗经》诠释思想以较高的评价和赞扬，这是少见的，表明杨简与汉学有一定的沟通之处，而与朱熹兼采汉宋的经学观亦有一定的相似处。杨简以心解《诗》，认为《诗》就是本心的显现。他说：
孔子曰：“心之精神是谓圣。”孟子曰：“仁，人心也。”变化云为，兴、观、群、怨，孰非是心，孰非是正。人心本正，起而为意而后昏，不起不昏，直而达之则《关雎》，求淑女以事君子，本心也；《鹊巢》，昏礼，天地之大义，本心也；《柏舟》，忧郁而不失其正，本心也；《柏舟》之矢言靡它，本心也。由是心而品节焉，《礼》也；其和乐，《乐》也；得失吉凶，《易》也；是非，《春秋》也；达之于政事，《书》也。逮夫动乎意而昏，昏而困，困而学。学者取三百篇中之诗而歌之咏之，其本有之善心亦未始不兴起也。(杨简，1983年a，第608页) “兴、观、群、怨”，体现人心本正；起而为意，则丧失本心之正，所以要毋意，以保持人之本心。通过对诸诗的探讨，杨简认为《关雎》《鹊巢》《柏舟》等都是表达“本心”之诗，体现了本心之正。杨简不仅以心解《诗》，探求本心之正，而且以心作为诠释诸经的根据，指出《礼》《乐》《易》《春秋》《书》诸经都是人之本心在各个方面的体现。可见，对包括《诗》在内的诸经的诠释，都是以发明本心之正为宗旨和目的。虽然“动乎意而昏”，但学者亦可通过困而学之，取《诗经》三百篇中的诗来学习、歌咏，其本有的善心即本心将会兴起而激发出来。这直接表达了杨简诠释《诗经》以发明本心的目的。 2.以心解《易》。杨简著《杨氏易传》二十卷，是宋易义理学派中的心学易极具代表性的人物。《四库提要》评价《杨氏易传》云：“其书前十九卷皆解经文，第二十卷则皆泛论易学之语。……其解《易》惟以人心为主，而象数事物皆在所略。”(见杨简，1983年c，第1页)作为心学家的杨简，他对《周易》六十四卦均作了详细注解，这很难得。其解《易》的方式自然是以心为主，象数事物则略之。杨简对《易》有颇多独到的见解，《杨氏易传》便是在其心学框架下对《易》的阐释。他认为：“人心即大《易》之道。”(杨简，1983年c，第54页)“天象、地法、鸟兽之文、地之宜与凡在身及在物，皆在乎此心光明之中。”(同上，第214页)强调人心就是大《易》之道，或者说《易》道广大，万物“皆在乎此心光明之中”。而此道即是孔子的“一贯之道”，此一贯之道不仅体现在乾坤二卦及八卦之中，亦体现在六十四卦之中，天地万物之变化均是本体之心性的体现。他说： 诸儒言《易》，率以乾为大，坤次之，震、坎、艮、巽、离、兑又次之，噫嘻！末矣！《易》者一也，一者《易》之一也，其纯一者名之曰乾，其纯一者名之曰坤，其一一杂者名之曰震、坎、艮、巽、离、兑，其实皆《易》之异名，初无本末精粗大小之殊也。故孔子曰：“吾道一以贯之。”子思亦曰：“尺(应为天)地之道，其为物不二。”八卦者，《易》道之变也，而六十四卦者，又变化中之变化也。物有大小，道无大小；德有优劣，道无优劣。其心通者，洞见天地人物尽在吾性量之中，而天地人物之变化，皆吾性之变化，尚何本末精粗大小之间，虽说卦有父母六子之称，其道未尝不一。(同上，第5页) 由于《易》是变易之书，无论是八经卦还是六十四别卦，都是《易》道变化的表现，最终体现了吾心性的变化。而儒者解《易》，却因乾坤二卦与震、坎、艮、巽、离、兑等六卦的纯杂之不同，将其区别开来，裂而序之。而杨简则根据本心之说，将乾坤二卦与八卦、六十四卦视为一道，都是孔子的“一以贯之”之道，以及子思所说“为物不二”之道而存于吾心之中。不因每个卦爻之间由于其所处的时空和情境的差别，对其所对应的吉凶、祸福、得失的解说的不同，而影响对心的统一性和完整性的认识。 既然八卦、六十四卦等《周易》的组成部分均是体现《易》道变化的，是吾心变化的反映，因此，杨简要求研治易学，应求诸己，即求诸本心，而不求诸书，以免圣人作《易》的旨意不明。他说：“善学《易》者，求诸己不求诸书。古圣作《易》，凡以开吾心之明而已。不求诸己而求诸书，其不明古圣之所指也甚矣。”(杨简，1983年a，第691页)也就是说，与发明本心相比，解读《周易》的文本是次要的。 杨简的《杨氏易传》在易学史上占有重要地位，他以心解《易》的理论和方法不仅对易学有所丰富，还影响到心学的发展。 3.对《尚书》的解释。杨简所著《五诰解》一书是对《尚书》的《康诰》《酒诰》《召诰》《洛诰》诸篇的注解和研究。对《尚书》其他篇目的注解则主要保存在他的《慈湖遗书》里。 杨简在解释《尚书·皋陶谟》“慎厥身，修思永”一句时说：“皋陶曰：‘慎厥身，修思永。’永，久也。古者未有道之名……至舜授禹始曰道心。……人皆有是心，是心皆虚明无体，无体则无际畔，天地万物尽在吾虚明无体之中，变化万状，而吾虚明无体者常一也。百姓日用此虚明无体之妙而不自知也，此虚明无体者，动如此，静如此，昼如此，夜如此，生如此，死如此，修身而不能永永如此，非道也。”(同上，第631页)杨简认为远古没有“道”的说法，到了舜、禹相传，开始讲道心。杨简强调，万物以心为存在的根据，此“永”即是此“道”，修身要保持长久，否则就不是道，所以《尚书》亦是明心明道之书。从这里也可看出，杨简哲学的心作为宇宙本原，无所不在，天地万物尽在吾心之中。 杨简解释《古文尚书·大禹谟》的“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允执厥中”云：“《书》首言《尧典》《舜典》。典，常也。舜曰：‘惟精惟一’，一亦常也。……三坟为大道，五典为常道，不常何以为道？不一何以为道？‘道心惟微’，本精本一，人心即道心，心本常，故合乎天下之公心而为政、为事，则其政可以常立，其事可以常行。不合乎天下之公心而为政、为事，则其政不可以常立，其事不可以常行。”(同上，第729页)认为“惟精惟一”的一就是常，常就是道，一亦是道。而道心之所以惟微，是因为其本精本一。并认为人心即道心，道心常一，人心亦常一。将其公天下之常心施之于政，就会做到政常立、事常行。可见，杨简对《古文尚书·大禹谟》“十六字传心诀”的解释，贯穿着其“惟一”的诠释原则。 杨简并以“毋意”即“不起意”的诠释原则来解释《尚书》。“汝丕远惟商耇成人，宅心知训”，这是《尚书·康诰》中周公告诉康叔怎么治理殷民时诰词的一句，本意是让康叔要懂得掌握殷民的心态，才能使他们顺服。杨简对此解释说：“商家先成人谓之耇，造德虽远，在前世当笃志，大求其遗训而观之也。宅心者，安乎本心，心既安而不起私意，则能知古人之训旨矣。……盖人心本静止而不动，喜怒哀乐、视听言动皆其变化，如鉴中生万象，而鉴无思为，惟动乎私意，故至昏乱。”(杨简，1983年d，第604页)“宅心”在杨简看来就是安乎本心，求得本心之安就能理解古人训诫的旨要。人心原本就是静止不动的，就如同镜子一样，所有的变化都是外界变化的反映，而不是镜子本身有所变化。人应该像镜子一样，保持本心寂然不动，不起意，否则就会导致昏乱。 4.对《春秋》的解释。杨简对《春秋》的解释也是秉持其心学立场。他认为《春秋》乃明道之书，诸儒对《春秋》所作的传，是不明大旨。他说：“《春秋》为明道而作，所以使天下后世知是者是道，非者非道。而诸儒作传，不胜异说，或以为尊王贱霸，或以为谨华夷之辩，或以为正名分，或以为诛心，凡此固《春秋》所有，然皆指其一端，大旨终不明白。”(杨简，1983年a，第735-736页)指出乙子作《春秋》是为了明道，而诸儒作传，对《春秋》的见解各不相同，虽触及《春秋》的某一方面，但《春秋》的大旨却未明白。有鉴于此，杨简以心解《春秋》，以明其道。他说：“孔子之时，周道大衰，道久不明于天下，以是为非，以非为是，似是而非，似非而是。私意横生，异端并作。臣弑君，子弑父，天下大乱。孔子不得已作《春秋》，大明其道，深明乎疑似之间，取天下后世之私意尽去之，不留毫发许。挽天下后世人心，尽归诸道。盖大道，人心之所自有，人心即道，故《书》曰道心。动乎意而失其正，为昏为乱。《春秋》不作，则天下后世尽胥而为禽兽之归矣。”(杨简，1983年e，第723页)指出春秋末期，周道大衰，孔子不得已而作《春秋》，以明大道，而此道即是本心，以此来挽天下后世人心，使其尽归于道，去除后世的“私意”。杨简强调，不如此则道不明，心不正，亦将沦为禽兽。这体现了杨简明心明道的《春秋》观。 总之，在解经方法与实践方面，杨简在心学视域下通释群经，对诸多经典作了注解。这体现出宋代理学思潮之心学流派内部对待经典的不同态度，而不宜笼统地将心学视为不著书，不解经，将经典边缘化。从杨简通释和遍注群经，超越陆九渊不注经书的治学倾向看，心学中亦有相对重视经典和经说，通过诠注经典来为自己的思想体系提供论证的，只不过这是以本体主体化的心为最高原则，而区别于朱熹以本体之理为最高原则的经典诠释学。杨简通过对经典的诠释来阐发其心学思想，这是与陆九渊忽视经典，不注书，只求自得之学的明显不同之处，也是对其视解释经书文字是“举世之弊”的经学观的超越。 杨简比陆九渊更为坚持心一元论哲学，突出吾心“常一”的经典解释原则，批评对心即道的割裂。杨简在坚持心一元论哲学上可以说是比陆九渊更为纯粹的心学家，他以本心对经义的体悟来对经典进行注解。在注解经典的过程中，杨简特别突出了心的主体性，认为六经一旨，都是明道之书。甚为推崇“吾道一以贯之”，认为“天下无二道，六经安得有二旨”。(杨简，1983年a，第607页)以“一”作为经典诠释的原则，而道在人心，不必远求，人心虚明无体，也就是“一”。他说：“人皆有是心，是心皆虚明无体，无体则无际畔，天地万物，尽在吾虚明无体之中，变化万状，而吾虚明无体者常一也。百姓日用此虚明无体之妙而不自知也。”(同上，第631-632页)在杨简的思想体系里，“一”是万事万物的规定性，万物尽在吾心之中，以“心”为其存在的根据，也即是由“一”来统摄。杨简强调，心就是一，要保持心的完整性，不能把心分隔开来。人人都有“心”，此“心”“虚明无体”，无所际畔，天地万物都在此“心”之中，虽变化万状，而吾心却保持“常一”，此心“常一”即“道心”；裂“心”“道”为二则是支离。虽然杨简所坚持的惟一的原则，也受到了陆九渊此心此理不容有二思想的影响，但杨简又批评孟子言“存心养性”是将心与性分二，造成学者疑惑；并批评《论语》把“道”割裂为四，表现出比陆氏更强调惟一的原则。陆九渊曾就此说：“我不说一，杨敬仲说一。”(《陆九渊集》，第459页)从这句话中可以看出两人的观点应该是有区别的，表明杨简比陆九渊更为坚持心一元论哲学。 以心为本，以经书为吾心的注脚——这是杨简对陆九渊心学的继承。杨简既继承陆九渊，又超越陆氏，实际上已表现出融会朱陆、分别吸取重经典和重己意的思想，而具有既有别于朱陆、又吸收朱陆而加以超越和创新的思想倾向。杨简在通释和诠注群经上类似于朱熹，而与陆九渊有别；但在以心解经上，则倾向于陆九渊而有别于朱熹。杨简未沿袭其师陆九渊的“心即理”说，而是在心一元论和“心即道”思想的框架下更加突出心的权威性。既一定程度地受到了朱熹兼采汉宋、重视诠注群经的影响，又以心解经，阐明心学，突出心的主体性和能动性，同时修正朱学繁琐释经和陆学过于简易的流弊，促进了后世学术的发展。 一方面，杨简重视经典，以心解经的思想有对朱熹思想加以吸收而超越其师的倾向；另一方面，杨简在心学视域下惟一毋意、不起意的诠释原则又对明代心学和后世学术产生了较大影响。他说：“孔子谆谆告门弟子曰：‘毋意。’又自谓：‘吾有知乎哉？无知也。’此非训诂之所能解，非心思之所及。”(杨简，1983年c，第19页)认为“毋意”既非训诂所能解析，又非心思所能及，它超越了文字训诂和人心之私意。《四库全书·杨氏易传》提要云：“简则为象山弟子之冠，如朱门之有黄榦，又历官中外，政绩卓有可观，在南宋为名臣尤，足以笼罩一世，故至于明季其说大行。”(见同上，第2页) 王阳明评价杨简：“杨慈湖不为无见，又著在无声无臭上见了。”(《王阳明全集》，第115页)认为杨简有自己的见解，并在无声无臭的道心上得以体现。说明王阳明认为杨简明白什么是“道心”。王阳明亦赞同杨简“心即道”的思想，他说：“心即道，道即天，知心则知道、知天。又曰：诸君要实见此道，须从自己心上体认，不假外求始得。”(同上，第21页)认为心即道，知心则知道，道须从心上体认，这与杨简思想类似。与此相关，王阳明以彻底的心本论、致良知说以突出心的地位，这在一定程度上受到杨简以心解经思想的影响。王阳明不以孔子的言论为是非的标准，这也是受到杨简思想的影响。 阳明后学亦受到杨简思想的影响。黄宗羲拿钱德洪与杨简作比较：“按先生之无动，即慈湖之不起意也。不起意非未发乎？然则谓离已发而求未发，必不可得者，非先生之末后语矣。”(《明儒学案》卷十一，第226页)认为钱德洪的“无动”就是杨简的“不起意”，肯定杨简的不起意之说。 王畿指出：“慈湖不起意，未为不是。盖人心惟有一意，始能起经纶，成德业。意根于心，心不离念，心无欲则念自一。一念万年，主宰明定，无起作，无迁改，正是本心自然之用。”(《明儒学案》卷十二，第258页)王畿肯定杨简的不起意之说，并强调惟一，这表明阳明后学也受到杨简思想的影响。 由上可见，杨简作为南宋著名心学家，既继承陆九渊，又超越陆氏，其思想对后世学术及明代心学产生了重要影响，值得进一步深入发掘和研究探讨。①以上范畴、命题出现次数参见文渊阁《四库全书》电子版原文及全文检索版相关统计。[1]刘宗贤，1996年：《杨简与陆九渊》，载《中国哲学史》第4期。[5]牟宗三，1990年：《心体与性体》第1册，台北正中书局。[6]《王阳明全集》，1992年，上海古籍出版社。[7]文渊阁《四库全书》电子版，1999年，上海人民出版社、迪志文化出版有限公司。[8]杨简，1983年a：《慈湖遗书》，载文渊阁《四库全书》第1156册(影印)，台北商务印书馆。1983年b：《慈湖诗传》，载文渊阁《四库全书》第73册(影印)，台北商务印书馆。1983年c：《杨氏易传》，载文渊阁《四库全书》第14册(影印)，台北商务印书馆。1983年d：《五诰解》，载文渊阁《四库全书》第57册(影印)，台北商务印书馆。