劳思光的哲学史观和方法论解析

柴文华哲学基础

对于近百年的中国哲学史研究而言，当下遇到的瓶颈是“未来的中国哲学史究竟应该怎样书写”？这是每一个关心中国哲学史学科发展的人不得不面对的问题。中国哲学史学科经过长期的古代学术史的孕育在20世纪10～40年代诞生，谢无量、胡适、钟泰、冯友兰、张岱年、范寿康等以开拓性的研究为中国哲学史学科的独立作出了各自的贡献，并运用了“以西释中”、“以中释中”、“以马释中”三种不同的诠释框架，奠定了20世纪以来中国哲学史书写的基本模式。①20世纪50年代以后，中国哲学史的研究可以说“花开两枝”：大陆学者主要继承和发扬了“以马释中”的诠释框架，以冯友兰、张岱年、任继愈、冯契、萧萐父等为代表。港台学者则主要继承和发扬了“以西释中”的诠释框架，牟宗三的《中国哲学的特质》和《中国哲学十九讲》、唐君毅的《中国哲学原论》、方东美的《中国哲学精神及其发展》等主要是儒家哲学或中国哲学与西方哲学的对话；罗光的《中国哲学思想史》是基督教文明与中国思想的对话；而劳思光的《新编中国哲学史》(以下简称“劳著”)则是运用西方逻辑解析这个“思想上的显微镜”去探寻中国哲学的“基源问题”，以“心性”等理论为设准阐释和评价中国哲学，尝试写出一部“有哲学”的中国哲学史。解析劳思光的哲学史观和方法论，对于把握港台学者中国哲学史研究的特点，推进中国哲学史学史的深入研究，继续探寻当下或未来的中国哲学史书写方式具有重要的启发意义。

一哲学史观

　　哲学史观即是对哲学史的基本观点，这是每一个哲学史家研究哲学史的充分条件。如果对于哲学史没有明确的观点，那写出来的未必是哲学史；从不同的哲学史观出发，会写出来不同的哲学史。“劳著”中提出了对哲学史的一些基本看法。

　　劳思光的哲学史观强调“史”和“哲学”的统一，不仅要叙述事实，而且要解释理论。按照他自己的说法：“一部哲学史，虽是‘史’，但也必然涉及‘哲学’。当一位学人写哲学史的时候，他不仅要叙述事实，而且要解释理论。叙述事实是史学的工作，解释理论则必须有确定的理论基础与解析方法。而这种基础与方法就是写哲学史的必要条件；不能满足这些条件则写出来的可能是‘史’，但不能算‘哲学史’。”②

　　劳思光阐释了哲学史的主要任务以及不同于历史的特殊性。他说：“哲学史的主要任务原在于展示以往的哲学思想。这些作为阐述对象的思想，既都是已存在过的，则阐述这些思想的哲学史，自然基本上是要叙述事实。可是哲学史基本上虽是要告诉人‘某时代某人如何说法，如何想法’，但它与一般记述史实的工作却又有不同处。第一，哲学史不但要叙述一个个哲学家的言论及思想，而且要看各家言论思想的关系，这就涉及哲学思想的发展问题。第二，由于哲学史要叙述那些哲学家的说法与想法，它就不能不通过一番整理工作，来掌握这些说法与想法的真实内容与意向。这就涉及对各家理论的解剖。无论是统观哲学思想之发展，或解剖一个个哲学家的理论，都需要对哲学问题本身的深切解悟，对哲学理论的明确掌握。这就不是纯粹史学工作者所能做的事了。”③这里实际上强调的是书写哲学史的三个特征，也可以说是三个基础条件：一是把握历史上哲学思想的发展，二是解剖历史上的哲学理论，三是对哲学问题和哲学理论本身有深切的体悟以及明确的把握，也就是说要有深厚的哲学根基。

　　进一步，劳思光分析了哲学史的功能以及书写哲学史的三个条件。他说：“整个哲学史的功能，则在于描述人类智能之发展。内在的心灵境界，外在的文化成果，都要统摄于此。”④而要实现哲学史的功能，必须满足三个条件：第一，事实记述的真实性。哲学史中所叙述的理论，必须尽量密合原著而不失真。这就是所谓“真实性”，它是一切有关“史”的工作所必须满足的条件。⑤哲学史所叙述的理论既然是已有的个人或学派的理论，那么所叙述的内容必须是某个人或某个学派的理论，纵然在表述方面可以做一番整理工作，但所表述的理论必须是与原著密切相应的。否则，所叙述的虽是一套很完整的理论，却不是人家原有的理论。这也表示哲学史工作的失败。⑥第二，理论阐述的系统性。哲学史叙述前人的思想理论，不能只是零星地记载言论，而必须将理论的建构脉络明确地表现出来，没有散乱之象。这就是所谓“系统性”的问题，这一切涉及哲学理论工作所必须满足的条件。“倘若叙述出来的只是一些七零八碎的事实，则它就是失败了。”⑦第三，全面判断的统一性。哲学史要统观人类心灵之发展、智能之成长，必须有一贯的判断原则、一定的理论设准，以使所做的判断表现一定的识见、一定的尺度。这也是哲学工作所必须满足的条件。⑧

　　综上，劳思光所强调的“哲学史是历史和哲学相统一”的观点，是研究哲学史的人所普遍认可的。黄宗羲在学术史方法论中就强调资料占有和理论分析的结合，为了避免“师己意”、“主先入”，研究者首先就要大量地占有资料，然后“取近代理明义精之学，用汉儒博物考古之功，加以湛思。”(《文集·陆文虎先生墓志铭》)冯友兰主张“汉学”和“宋学”方法的结合，既要注重资料的考证，更要挖掘其中的哲学思想。大陆的中国哲学史家也大都提倡“史”和“论”的结合，如萧萐父所说“哲学史这门学科即属史学又属哲学”⑨。实际上，哲学史就是哲学，哲学就是哲学史，哲学史首先必须有哲学，否则很难称为哲学史。但哲学史和哲学理论本身毕竟有区别，它是哲学理论的历史演进。成功的哲学史书写一定是哲学和历史的统一。由此而言，劳思光对哲学史的基本观点是正确的。

　　另外，劳思光所阐释的书写哲学史的三个条件也是恰切的。第一，真实性。真实性是一部成功哲学史的首要条件，也是哲学史的生命力所在。冯友兰区分了两种哲学史，即“客观的”和“人写的”。“人写的”哲学史由于存在写作者的主观性等原因，很难完全符合“客观的”哲学史，但哲学史家一定要尽最大的努力写出“信史”，这是判定一部哲学史有无价值或价值大小的重要依据。这种观点也是马克思主义哲学史观的基本观点，体现出实事求是的原则在哲学史领域的具体应用。第二，系统性。按照冯友兰的观点，中国哲学虽然缺乏形式上的系统，但确有实质上的系统。哲学史的任务之一就是通过资料的分析，勾勒出哲学家的理论系统。也如胡适在谈到“贯通”时所说：“贯通便是把每一部书的内容要旨融会贯串，寻出一个脉络条理，演成一家有头绪有条理的学说。”⑩第三，判断的统一性。这涉及到对历史上的哲学理论的评判问题。要避免评判上可能出现的前后矛盾现象，必须要有统一的评价尺度。这个尺度就是系统的理论原则，按照劳思光的概念就是理论设准。我们选择的评价尺度可以不一致，但我们不能没有统一的评价尺度。尽管哲学史的书写可能还有其他种种条件，但劳思光阐释的上述三个条件是最基本的条件，对任何时代的哲学史书写都具有重要的启发意义。

　二理论设准

　　劳思光一再强调理论设准对于哲学史研究的意义，那么，他所说的理论设准究竟是什么呢？

　　劳思光指出，理论设准“表示一种整理问题之方法”，“作为整理陈述之原则”，其意义在于“澄清问题，使陈述对象明晰显出其特性”。(11)它的提出并不代表作者自己的价值判断，即并不代表作者本人的赞成或反对。劳思光这里所说的理论设准是陈述原则和整理方法的统一，它对于书写一部成功的哲学史至关重要，也是哲学史工作的充分条件。

　　那么，“劳著”提出了什么样的理论设准呢？从劳思光对冯友兰《中国哲学史》的批评中可以看出，劳思光认为客体性解释不了孟子哲学、禅宗、陆王学等，只有主体性才能解释他们。因此，“劳著”的理论设准主要是主体性理论，而这种主体性理论的设定来源于对世界的态度。道家认为世界是观赏的对象，佛学认为世界是舍离的对象，儒家认为世界是肯定的对象。同是肯定世界的理论，儒家又分为存有论的肯定、形上学的肯定、心性论的肯定。前两种理论无法解决存有论、形上学与主体性的矛盾，只有心性论能够较圆满地解决主体性的问题。(12)

　　劳思光所设立的主体性理论设准包括“人”、“自我”、“价值”等问题。

　　劳思光指出，在对“人”的研究上，有两种不同的观点：一种是经验科学的观点，以“人”的生理、心理等条件为探究课题；由此层面来论“人”，是将“人”作为一自然事实来看待，探究其“自然之性”。(13)劳思光进一步指出，当学者取经验科学观点论“人”之“性”时，其探究的进路在于将所谓“人”先视作一复合对象，然后施以解析。于是，每一个别之“人”在此探究下，先被化归为一组组心理、生理甚至物理性的因素；然后，此种种因素再通过某种理论架构接受整理，它们的类别关系、条件系列关系乃步步显出；最后以各个别情况中探究所得，再综合整理，遂可提出有关“人”的性质的一定陈述或判断。此种探究结果，显然表现出研究者对于“人”——此一“自然事实”的认知。此种探究的显著特性在于排除了“主宰性”或“自由意志”的观念。(14)另一种是道德和宗教的观点，以“人”的“自觉能力”、“自由意志”或“价值意识”等作为探究的课题；由此层面来解说“人”，即是以“心性”为主，来探究人的“自觉之性”。(15)在劳思光看来，以上两种关于“人”的观点分别关涉于“认知心”与“道德心”之领域。

　　在阐释孔子的学说时，劳思光谈到了“自我”的理论设准问题。他说：“孔子本人原未提出有关‘自我’之纯哲学理论，故此处吾人应提出某种理论意义之设准，以使吾人能展示有关‘自我’之基本问题。”(16)这个设准就是对自我境界的划分方法。劳思光把自我境界划分出四层：一是“形躯我”，以生理及心理欲求为内容；二是“认知我”，以知觉理解及推理活动为内容；三是“情意我”，以生命力及生命感为内容；四是“德性我”，以价值自觉为内容。根据这一理论设准，孔子所提出的“仁”、“义”观念，显然属于“德性我”。(17)劳思光进一步解释说，“德性我”所关涉者为道德及宗教，“认知我”所关涉者为知识及制度，“情意我”则只关涉艺术及情趣。此三者领域分明，并无互迷相乱之苦。倘若我们自“主体活动”或“能力”这一层面着眼，则此三种态度之间的分别更易说明。“自由意志”是论“心性”时所凭据的能力；“理解”、“知觉”以及解析思考，是论“物性”时所凭据的能力(经验科学的观点即属此类)；而“情意之感受”及“观赏”则为论“才性”时所凭据的能力。由此，我们也可以说，论“人”之“性”时，基本上可有“心性”、“物性”、“才性”三义，分别对应于“德性我”、“认知我”及“情意我”。但在中国，“认知我”或“认知心”的独立发展一向不显著，所以中国学人论“性”时，大体只在“心性”与“才性”间徘徊争执，罕见取“物性”意义而论“人”之“性”者。不过，若就理论而言，则必将此三义并举，然后问题眉目始明。(18)

　与上面的问题相关，劳思光还谈到了“价值”问题。他认为，儒学心性论的基源问题是“德性如何可能”，所以就必须深入探究“善”的本义，也就是“德性价值”的本义问题。这不仅是儒学的大问题，也是一切哲学系统涉及德性价值时所必须注意的问题。但它与“存有”不是同一类问题：“存有”只有“有”和“无”的问题，本身无所谓“应该”或“不应该”，因为无论“有”或“无”，都是一个“实然问题”非“应然问题”。“应该”或“不应该”问题另有一领域，此领域必成立于一自觉基础之上。(19)这一领域不是别的，就是“价值问题”。所谓“价值问题”，用日常语言来表达即涉及“应该”或“不应该”，可简称之为“应然”问题，以与“实然”及“必然”问题相区分。“应然”问题涉及“价值”，“实然”问题涉及“事实”，“必然”问题涉及“规律”。三者的区别很明显。(20)劳思光进一步指出，“价值问题”的根源不能从“客体性”一面获得解释，只能从“主体性”一面获得解释。(21)

　　显然，劳思光所提出的理论设准具有一定的片面性。“劳著”的理论设准主要是主体性理论，旨在展示中国哲学中心性之学的合理性，挺立中国哲学的特色。应该说，劳思光的理论动机没有问题。如果把主体性理论作为理论设准之一应该是合理的，但把主体性理论作为唯一的理论设准则是片面的。首先，主体性离不开客体性，离开客体性的主体性是不可想象的。只有主体性与客体性的相互结合才是全面的、可以理解的。其次，主体性不是自给自足的，它有着自身的根源。离开自然、社会、文化环境，人的主体性不仅不会产生，而且会成为无所附着的“游魂”。因此，当我们考虑主体性问题的时候也应该关注它自身的根源或更深层的东西。最后，心性论仅仅是中国哲学的组成部分之一，如果我们仅仅以主体性理论为唯一设准就无法解释中国哲学的“道”论、“理”论、“气”论、“有无”论、“名实”论、“言意”论、“动静”论、“一两”论等更为丰富的内容。

三哲学史方法论

　　劳思光的哲学史方法论既有普遍性的东西，也有自己的特点。劳思光自己介绍说：“我想写哲学史的方法，主要不外以下四种(其中一种是我自己试提的)：一、系统研究法，二、发生研究法，三、解析研究法，四、基源问题研究法。”(22)其中的“基源问题研究法”是劳思光哲学史方法论的特色所在。

　　(一)系统研究法

　　劳思光指出，所谓系统研究法，就是将所研究的思想作系统陈述的方法。在哲学史研究领域，系统研究法有它的长处，但运用不当也容易出现问题。就优长而言，一个哲学家倘若值得被哲学史提及，则他的思想至少必有些理路，因此多少必有系统性。系统研究法注重叙述原来思想的理论脉络，本是应该的；能够完整呈现一个理论，是其长处所在。然而，系统研究法在以下三种情形下，也容易出现毛病。

　　一是遗漏。当一个哲学家建立理论时，虽有一定的理路，但有时仍不免有些歧出的观念。如果一个研究者一味采用系统法的观点，只去掌握某哲学家思想中的系统部分，而不注意那些歧出旁生的观念，则他的叙述即不可避免地不能包含这个哲学家的思想的全部，而必有所缺遗。尤其是当这个哲学家思想的变化很快时，这种问题更多。在用系统法的研究者看来，或许以为所取的是其大者，所遗者是其小者，因此不觉得有什么严重问题，其实，每每由于这种遗漏，即改变了这个哲学家在哲学史上应有的地位(或提高或抑低，都是不当的)。(23)

　　二是增补。有些哲学家只在某一问题上具有卓见，而在其他问题上则所见浅薄，或者为传统所束缚，或者为时尚所左右。这些哲学家的思想，虽有局部的理论脉络，但就全体看，有许多部分(因袭传统或从俗的部分)是与他的那些精彩思想不相关的。一个用系统法研究的人，每每在叙述这种思想时，会认为它本身不够完整，就给它许多补充，甚至在不知不觉间改造了前人的思想。这样，与前一种情形相反，系统法的研究结果，不是有所缺遗，而是有太多的增补。(24)

　　三是片面。有些使用系统研究法的人在写哲学史时，完全以自己的思想系统来笼罩前人。结果他所写的哲学史中，除了与他立场相近的哲学思想可能得到较公平的叙述外，其他哲学思想都成了被贬抑的对象。他常常由于对别家思想的隔膜，而在叙述时完全抹杀这些人在哲学问题方面的影响及贡献。(25)

　　以上三种情形中，前两种毛病容易导致哲学史的失实，第三种毛病非常严重，可以导致哲学史书写的失败。

　　劳思光在谈到哲学史书写的三个条件时，曾提到过系统性问题，认为哲学史叙述前人的理论思想，不能只是零星地记载言论，而必须将理论的建构脉络明确地表现出来，没有散乱之象。这与此处的系统研究法有相同之处。劳思光是以两点论的眼光看待系统研究法的，既指出了它的合理性，也阐释了它有可能导致的毛病。从劳思光的论述中，我们可以体会到他对哲学史研究真实性的重视，因为无论哪一种毛病，都是对真实哲学史的偏离甚至背离，这是我们在使用系统研究法时需要时刻警惕的。

(二)发生研究法

　　劳思光指出，所谓发生研究法，即着眼于一个哲学家的思想如何一点点发展变化，而依观念的发生程序作一种叙述。采用这个方法来叙述一家思想时，研究者可以将所研究的思想一点一滴地依照发生的先后排列出来，假如研究者有足够的资料可用，则这种叙述自然是最详尽了。(26)用发生研究法来写哲学史，是一项十分繁重的工作，因为要详尽地搜集每一个哲学家的材料，记述他每一个观念是如何出现的，如此所花费的时间与精力自然是十分惊人的；而这样写成的哲学史，实际上是集合了许多篇哲学家研究的文字而成，就几乎不是一个人的精力和时间所能做到的了。

　　这样的研究结果往往不能完整呈现一个理论，而只能记述一大堆资料。尤其当人们用这个方法来写哲学史的时候，很可能得到一种有悖初衷的结果，即：研究者不能把握哲学问题的发展脉络，小处虽见精详，大处则一片朦胧，毫无所得。(27)总体而言，“系统研究法容易有过分主观之弊，毛病是常使所陈述的理论失真。发生研究法易于保持真实资料，但毛病每每使研究者只看见零星片段的事实，而不见理论的全体，结果只有碎片的记述，而不能达成对某一理论的全面把握”(28)。

　　劳思光所谓的发生研究法类似于动态研究法和微观研究法的结合，优长是保持材料的真实性，但容易导致只见树木、不见森林，限制了写作的视野，不能呈现哲学家理论的整体面貌。即便如此，劳思光所说的发生研究法在哲学史的研究中依然是必要的，因为这是实现哲学史真实性的基础。

　　(三)解析研究法

　　劳思光肯定了用解析方法研究中国哲学的合理性，揭示了解析研究法的优长和局限。

　　劳思光认为，中国哲学一向不注重解析，逻辑学和知识论不发达。因此，研究中国哲学史时，研究者往往会受谬误或俗见的干扰。这种俗见就是：讲中国哲学，不能用外国的方法。我们知道，解析技术是中国所欠缺的，我们所能运用的逻辑知识多半是西方的研究成果。倘若真是“不能用外国的方法”，那就等于说，我们根本不能运用逻辑思考来处理中国哲学史问题了。这是一个必须澄清的观念。其实，虽然一种研究方法或工具本身的出现有时空的限制，但它所处理的问题却并非如此。举例来讲，显微镜是近代欧洲发明的，但显微镜下所看见的细菌并不是在显微镜发明之后才存在。细菌早已存在，而且也并非只在欧洲存在；不过，欧洲人发明了显微镜，然后人们才能看见这些细菌。因此，我们有了显微镜，明白了细菌的存在，然后就可以凭借这种知识及工具，解说古代非洲的某种疾病的真相。虽然显微镜在古代并不存在，而且又是欧洲人发明的，却并不影响我们凭借它来解释古代非洲的细菌。古代的非洲人无显微镜，自然不能看见细菌，但这并不表示细菌不存在于古代的非洲。同样的理由可以说明我们运用西方哲学解析的正当性。逻辑解析的训练，一向被喻为“思想上的显微镜”，它诚然是西方的产物；一切较严格的解析技术，也是到近代才产生，但我们并不能据此而说，逻辑解析下所发现的思考规律，也必须在逻辑解析本身发展之后才存有。正如显微镜发明之前细菌一样存在，“思想上的显微镜”出现以前，思考规律也一样存在。我们可以说，中国人不曾建立逻辑解析，因此自己未发明“思想上的显微镜”，但不能说“思想上的显微镜”不能用于中国思想的考察。正如显微镜虽非中国的发明，但我们也不能据此说西方发明的显微镜看不见中国的细菌。实际上，正如细菌存在与人对细菌的了解是两回事，思考规律的运行与对思考规律的自觉同样是两回事。“我们能运用显微镜来观察中国人体内的细菌，也可以用思想上的显微镜，来观察中国人的思想。”(29)总体而言，哲学问题中自有许多是不能由逻辑解析来处理的，但那是“思想上的显微镜”本身功用的限制，而并非地区民族时代的限制。我们现在要澄清的观念是：“中国哲学史上的一切问题，都和其他哲学史上的问题一样，可以接受一切哲学方法的处理。假如有人坚持‘中外之分’，只表示他缺乏理论常识而已。”(30)

　　用解析法研究哲学史有优长之处，主要是指其基本态度是客观的。因为当一个研究者采取解析研究法的时候，他的主要工作只是解析以往哲学家所用的词语及论证的确切意义。在解析过程中，他只需整理别人的思想，而无需表达自己的感受；甚至在材料方面，从事解析的人也不必自己去寻找什么特殊材料，而只需运用当前所公认的材料即可。如此而言，他便没有可能去提什么主观性的意见。他所依据的逻辑规律不是主观意见的产物，所采用的材料亦非通过主观的选择得来。用解析法来研究哲学史，事实上原只能研究某本书和某个人的理论。“假若是研究康德，我们用解析法时，就一定先研究康德所用词语的意义，再整理他的一个个论证本身的结构以及论证彼此间的逻辑关系。这样，我们确可以得着许多精确而客观的结论。”(31)这是解析研究法的长处。

但解析研究法也有局限。一部哲学史，必须能够透显出研究对象的全面图像，而不是零星散乱的记述；否则，它将成为一本“哲学理论杂记”，而不能成为“哲学史”。但透显全面的图像，就不是一个解析的工作，而是一个综合的工作。这就显现出解析法有所“穷”了。因此，解析研究法也不是很完美的哲学史研究法。(32)

　　应该说，劳思光对解析研究法合理性的论述，实际上是对“以西释中”诠释框架合理性的论述，认为既然可以运用近代欧洲发明的显微镜来观察中国人体内的细菌，那么也可以用西方发明的包括解析研究法在内的“思想上的显微镜”来观察中国人的思想。劳思光尽管对胡适的《中国哲学史大纲》颇有微词，但他的这一观点却与胡适一脉相承。胡适在研究墨学时就表达过相同的见解，他指出，后期墨家的著作长期没有人研究，但“到了近几年之中，有些人懂得几何算学了，方才知道那几篇里有几何算学的道理。后来有些人懂得光学力学了，方才知道那几篇里又有光学力学的道理。后来有些人懂得印度的名学心理学，方才知道那几篇里又有不少知识论的道理”(33)。也就是说，只有具备了科学、逻辑学、知识论的视域，才有可能发现《墨经》中的科学、逻辑学和知识论的思想，不然，正如对于不懂音乐的耳朵，再美的音乐也没有意义。胡适接着说：“我做这部哲学史的最大奢望，在于把各家的哲学融会贯通，要使他们各成有头绪条理的学说。我所用的比较参证的材料，便是西洋的哲学。”(34)他明确宣称编撰中国哲学史的参照是西方哲学，而且这种参照是有价值的：“我比过去的校勘者和训释者较为幸运，因为我从欧洲哲学史的研究中得到了许多有益的启示。只有那些在比较研究中(例如在比较语言学中)有类似经验的人，才能真正领会西方哲学在帮助我解释中国古代思想体系时的价值。”(35)从一定意义上说，视域决定了原典的意义，如果我们今天没有西方哲学人类学的视域，就没有中国传统哲学人类学思想的研究；如果我们今天没有西方生态伦理学的视域，就没有中国生态伦理思想的研究。因此，以现代视域研究传统原典，一方面可能会产生贴标签、牵强附会、教条化或湮灭中国哲学主体性等一系列问题，另一方面却也符合中国哲学走向世界的历史发展趋势，是今天的中国哲学史书写所无法绕开的。(36)从这个角度来讲，胡适、冯友兰乃至包括劳思光在内的中国哲学史家所坚持的“以西释中”的诠释框架依然具有生命力。

　　从劳思光对解析研究法长短处的分析中，我们可以体会到他所追求的是哲学史真实性和整体面貌的透显。正如劳思光所指出的那样，解析研究法所依据的逻辑规律不是主观意见的产物，所用的材料亦非通过主观的选择得来；用解析法来研究哲学史，其基本态度是客观的。然而，要透显哲学史的整体面貌，需要做综合的工作，这不是单靠解析研究法所能完成的。不论劳思光对解析研究法长短处的阐释是否合理，但他所追求的哲学史真实性和整体性的透显则是正确的。

　(四)基源问题研究法

　　如前所述，在劳思光看来，哲学史为了完成自己描述人类智能之发展的任务，必须具备事实记述的真实性、理论阐述的系统性、判断原则的一贯性的条件，“能满足这三个条件的研究方法是什么？我曾经用了一些心思去考虑这个问题，结果我认为，基源问题研究法应是较好的一种”(37)。

　　1.基源问题研究法的含义和程序

　　所谓基源问题研究法，按照劳思光的说法，就是“以逻辑意义的理论还原为始点，而以史学考证工作为助力，以统摄个别哲学活动于一定设准之下为归宿”(38)。这里涉及三大元素，一是理论还原，二是史学考证，三是理论设准。劳思光详细说明了基源问题研究法的程序：

　　一是确定基源问题。研究哲学史首先要确立一个前提，任何一个哲学家或哲学学派的思想理论，从根本上来讲，必然是对某一问题的解答。如果找到了这个问题，我们即可以掌握这部分理论的总脉络。反过来说，这个理论的一切内容实际上都是以这个问题为根源。理论上一步步的工作，不过是对这个问题提供解答的过程，这个问题即是基源问题。每一家理论学说皆有其基源问题。就全部哲学史说，基源问题有其演变历程，这种演变的历程，即决定哲学问题在哲学史中的发展阶段。

　　哲学家或哲学派别的理论虽然都存在基源问题，但它们多数情况下都没有被明确地表达出来，这就需要我们做一种逻辑意义的理论还原工作。“所谓理论还原的工作，就是从许多论证中逐步反溯其根本意向所在。根本意向发现了，配合一定材料，我们即可以明白基源问题应如何表述。表述基源问题时，要使这个问题的解答，确能逻辑地涉及所提出的理论。因为，写哲学史时，这些哲学理论都是现成的，所以从这种材料中去找那个基源问题，就是反溯的，也就是所谓‘理论的还原’的真实意义所在了。”(39)

　　掌握基源问题是以解析工作为主的，但也要涉及考证问题。因为这时所据的材料都是客观的，所以理论还原工作并不致妨害材料的真实性。材料如有舛误，那不关乎理论还原的事，而是材料本身的问题。由此，考订材料甚至搜集材料的工作，就成为掌握基源问题时所必须做的工作。这种工作实际上类似发生研究法，不过，它不会有发生研究法的弊害，因为，如此弄好的材料，终究要通过理论的铸造，而归属于一定的基源问题之下。那是不会成为零星片段的。(40)

　　二是展示与基源问题相关的理论。劳思光指出，在确立和掌握了基源问题之后，我们就可以将相关的理论重新做一番展示，在这个展示过程中，步步都是按照基源问题的要求探索衍生的问题。一个基源问题可以引出许多次级的问题；每一问题都有一解答，即形成理论的一部分；直至最后，一层层的理论组成一整体，这就完成了个别理论的展示工作。这种工作分别地做若干次，我们即可将哲学史中各家各派的理论展示出来。这时，我们已经能够满足真实性与系统性的要求。

　　三是提出理论设准以作全面判断。通过第二个程序，我们可以将各时代的基源问题排列起来，发现整个哲学史的理论趋势，“但这仍不足以提供一种作全面判断的理论根据。要作全面的判断，对哲学思想的进程及趋向作一种估价，则我们必须另有一套设准”(41)。劳思光进一步指出，通常做哲学史工作的人，每每讳言自己有自己的观点。其实，除非不下全面的判断，否则，必有一定的观点作根据。之所以将这种观点称为“设准”，目的即在于避免独断气息。但我们又必须明白，我们虽不愿独断，却仍不能没有一组理论的设准，否则我们自己便根本不可能提出某种理论。设准的提出，表示作者自己的识见与哲学智能。作者能接触哪些问题，不能接触哪些问题，都可以由此看出来。一个优良的哲学史工作者，必须能接触到以往学派所面对的问题。倘若真能如此，则他所立的设准就应该足以统摄以往的理论要求。当然这并非一件容易的事，但却应该是一切哲学史工作者努力的目标。“如果一个哲学史工作者，真能运用基源问题研究法来整理各家学说，则最后他提出设准的时候，也决不致像用解析法的研究者那样空疏了。”(42)

　2.中国哲学史中的部分基源问题

　　根据基源问题研究法，劳思光对中国哲学史中的部分基源问题进行了探讨。

　　“劳著”十分重视儒家的心性哲学，认为这是中国哲学的特色所在。正如上文所述劳思光的观点，儒学心性论的基源问题为“德性如何可能”，这与描述任何“存有”的问题不属于同一类型的问题。“存有”问题与价值问题本性不同，本身无所谓“应该”或“不应该”。应该”或“不应该”的问题属于另一领域，“此领域必成立于一自觉基础上”(43)。它非“实然问题”，而是“应然问题”。也就是说，儒家心性论属于德性价值领域，回答的是德性价值的根基问题，它与回答“实然问题”的存有论无关。

　　在谈到墨子学说的时候，劳思光指出，墨子的中心思想是“兴天下之利”。“利”乃指社会利益而言，故其基源问题是“如何改善社会生活”。此“改善”纯就实际生活情况着眼，与儒学之重文化德性有别。“故墨子学说第一主脉为功利主义。”(44)

　　劳思光认为，荀子学说的基源问题是“如何建立—成就礼义之客观轨道”，所以荀子的价值哲学，于主体殊无所见，故其精神落在客观秩序上。然以主体之义不显，所言之“客观化”亦无根。(45)

　　在谈到韩非思想时，劳思光指出，韩非思想中的基源问题仅是“如何致富强”或“如何建立一有力统治”，至于心性论及宇宙论等方面，韩非子实空无所有。就先秦思想全盘观之，则发展至韩非时，文化精神已步入一大幻灭、一大沉溺。(46)

　　劳思光指出，就整个印度思想(包括佛教)而言，其共同的基源问题即“如何离开生命之苦”，亦可称为“离苦之问题”或“离苦之要求”。以“离苦”为基源问题时，论者首先须认定“生命之苦”，然后方能离开此苦，所以佛教的原始教义即自此问题开始。(47)就此而论，佛教思想虽具革命性，但仍不失印度思想的固有特色。

3.简要分析

　　从上可见，劳思光提出了基源问题研究法，并认为这是他自己原创的也是比较合理的哲学史方法论。那么我们应该如何看待基源问题研究法呢？

　　第一，理论还原法是基源问题研究法的核心。从劳思光对基源问题研究法程序的论述中可以看出，虽然理论还原、理论展开、理论设准缺一不可，但理论还原是基源问题研究法的第一步，也是基源问题研究法的核心，没有理论还原也就无所谓基源问题。

　　第二，基源问题研究法与其他研究法的关联。从劳思光的论述中可以看出，基源问题研究法不是一种孤立的研究法，它与其他研究法密切相关，并能克服其他研究法的局限。劳思光所说的基源问题研究法的第一步就与发生研究法相互关联。他认为基源问题虽以解析为主，但也需要考证，解析并不致妨害材料的真实性，对材料的考证和甄别是掌握基源问题的基础性工作。这种工作类似发生研究法，因为发生研究法的重心就是收集和整理具体的资料。但发生研究法由于只重视微观，容易导致盲人摸象般的偏失。而基源问题研究法既重视资料，也重视理论贯通，所以它可以避免发生研究法的缺失。劳思光基源问题研究法的第二步与系统研究法相关。它通过对基源问题所衍生出来的种种问题的分析，可以勾画出哲学理论的系统，这样就满足了真实性与系统性的要求，同时也内含了解析法。至于劳思光所说的基源问题研究法的第三步即理论设准，与他提出的书写哲学史的第三个条件即“判断的统一性”密切相关。可以看出，劳思光的基源问题研究法是多种方法优点的结合，是他哲学史方法论的核心。

　　第三，基源问题研究法的启示。基源问题研究法符合哲学的本性。哲学的本性就是一种追根寻源的本质性思考，这种思考需要无休止的追问，基源问题研究法就是对哲学史上最基本问题的追问，它所反映的是哲学史研究中的强烈的问题意识，这种问题意识的自觉是哲学史研究的必要条件。另外，基源问题研究法是寻求历史上哲学理论的逻辑原点，同时这个逻辑原点又是这种哲学理论的逻辑中心，它对于我们今天的哲学史研究依然具有启发意义。哲学史的研究不是历史资料的堆积，而是逻辑结构的挖掘，掌握一种哲学理论的逻辑原点和逻辑中心至关重要。

　　第四，对基源问题研究法还需要作进一步的追问。哲学史上的基源问题固然重要，但这些问题又是怎么产生的呢？在这一点上，历史唯物主义的观点无疑是深刻的。无论是基源问题还是枝节问题都属于社会意识形态方面的东西，它的产生离不开当时的社会存在。哲学史的研究不能仅仅停留在哲学理论和哲学问题自身，还应该深入挖掘哲学理论和哲学问题产生的历史原因(包括经济、政治、文化等方面)，只有这样才能增加哲学史研究的深度与厚度。

　　注释：

　　(1)参见柴文华：《中国哲学史学科的创立及其诠释框架》，《哲学研究》2008年第1期。

　　(2)(3)(4)(5)(6)(7)(8)(11)(16)(17)(22)(23)(24)(25)(26)(27)(28)(29)(30)(31)(32)(37)(38)(39)(40)(41)(42)(44)(45)(46)劳思光：《新编中国哲学史》一卷，广西师范大学出版社，2005，第1页；第4页；第10页；第10页；第4页；第4页；第10页；第109页；第109页；第109页；第4页；第5页；第5页；第5～6页；第6页；第6页；第7页；第13页；第14页；第7～8页；第8～9页；第10页；第10页；第11页；第11页；第11页；第11～12页；第217页；第251页；第269页。

　　(9)萧萐父：《萧萐父文选》(上)，武汉大学出版社，2007，第289页。

　　(10)(33)(34)(35)姜义华主编：《胡适学术文集·中国哲学史》，中华书局，1991，第27页；第28页；第28页；第767页。

　　(12)劳思光：《新编中国哲学史》三卷(上)，广西师范大学出版社，2005，第58～66页。

　　(13)(14)(15)(18)(19)(20)(21)(43)(47)劳思光：《新编中国哲学史》二卷，广西师范大学出版社，2005，第124页；第124页；第124页；第125页；第29～30页；第87页；第88页；第29页；第1。

　　(36)参见柴文华：《现代视域与传统原典的结合》，《河北学刊》2013年第3期。

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