德里达的“宽恕”思想

张宁哲学基础

显然，没有一科伦理文化可以脱离与恶、过错、背信的关系。从某种角度讲，所有过德错误都是一种背信，广义上的背信，因为道德过错在于一种背弃了诺言，至少是某种不言明的诺言……所有的犯罪、所有道德过错都是一种背信，因而我们不能只研究道德而不去探讨过错或罪恶，也不能不研究那可能就是构成承认过错及要求得到宽恕的东西。这样一来，关于宽恕的提问就变得不可回避了。

　　雅克·德里达[1](PP112-119)

　　宽恕（“宽恕”一词，是法文中"pardon"的汉译对应词，而它们是否完全对应，还有待进一步的分析，此处所提醒的这个对应问题，事实上是文化交往史中最深刻的难题；如果没有翻译，两个文化就互不相干，而如果译法太本土化，又往往淡化以致有可能取消问题的真正疑难与价值）问题，作为德里达近年来所关注的“责任”(responsabilité)概念下四个主题，即“秘密”(secret)、“见证”(témoignage)、“款待”(hospitalité)与“背信”(parjure)中最末一个议题的环节，有其极为源远流长的犹太基督教文化背景。

　　该观念最早出现在圣经的旧约中，后成为犹太基督教文化中的重要实践内容，如犹太教的赎罪日、基督教的赎罪券。即便在非宗教化了的现代西方社会中，它还仍在日常语言中留有深刻的印迹，特别是在法语中，这个词就像平时中国人说“对不起”一样司空见惯。第二次世界大战及波及整个欧洲的犹太种族大屠杀，使这个已日常化了的宗教概念战后重新为欧洲重要的思想家起用，成为反省20世纪人类灾难与真实处境的一个思想资源：已故的法国伦理学家亚凯勒维奇(Vladimir Jankélévitch,1903-1985)先后出版过《论无时效》(L'imprescriptible,Paris,Seuil,1986)、《论宽恕》(Le Pardon,Paris:aubier,1967)、《宽恕吗？》(Pardonner?Paris,Pavillon,1991)，分别讨论宽恕的哲学条件与实践可能性；著名德裔美籍政治哲人韩娜·阿伦特(Hannah Arendt,1907-1975)在她的《现代人的处境》(Condition de l'homme moderne,Paris,Calmann-Lévy,1961,1983)一书中，则将宽恕当作人原政治活动中的三要素之一来处理；法国当代高龄哲人利科在他去年问世的《记忆、历史、忘却》(La mémoire,l'histoire,l'oubli.Paris,Seuil,2000)一书中以“困难的宽恕”作为全书的结语，意味深长地指出，“宽恕提出了一个原则上不同于起动这本书的问题，即从记忆、历史、可能的忘却层面去谈的对过去的那种再现……宽恕如果有意义并且存在的话，它所构成的正是与记忆、历史、忘却的那种共同视域”。那么，德里达在此问题的思考上又有什么特殊深刻之处呢？对中国语境中的我们又有什么可以借鉴的呢？这是本文想尝试的工作。

　　德里达解构思路的最大特点，在我看来是追索思考对象在语言中的原初状态，找出其异质与悖论因素，让其自身的悖论运动在自我建构中自我解构，以求在动态中了解事物。他的宽恕问题研究也是以这种风格进行的。但研究的方式已超出纯语言文字的范围，向解构的“伦理牵挂”、政治神学关怀“加重分量”[1](P113)。下面我将从三个方面介绍德里达的宽恕研究：即语意学分析，政治神学解构，当代文化实践关怀。

语意学分析

　　对宽恕的解构涉及的是宽恕的某种自我解构：宽恕概念本身“内裂变”，自相矛盾。

　　德里达[1](P114)

　　德里达的这种解构的伦理牵挂之加重，在宽恕研究中依然是从存在的家园—语言分析开始的。首先他以"pardon"这个法语名词出发，召唤其他西方语言中的同义异形词：西班牙语"perdon"，葡萄牙语""，意大利语"perdono"，英文"forgiveness"，德语"Verzeihung"，指出它们或多或少所具有的曲折的拉丁语血缘。而且从这个共同的拉丁血缘中所继承而来的是“宽恕”对“天赋／赠与”与“馈赠”的那种参照。法语的宽恕"pardon"字面上可看成是"par"（由于，出于，以……的名义）和"don"（天赋、赠与）构成，所以可以理解成“宽恕出于天赋和赠与”。“尽管宽恕与天赋／赠与的这种被标识在拉丁语系中的语词联系，在希腊语中并不存在，它们的这种语词联系在英文和德文中却是存在的，英文是：to forgive,forgiveness,asking for forgiveness，而且在'forgive'对称于'forget'（忘却）中所运作的都是'to give'（给）与'to get'（取），据我所知，在德文中，尽管更经常使用的是'Verzeihen'，它也是黑格尔在《精神现象学》中使用的那个词，是'Entschuldigung'这个说法；但不管怎样，德文中也有与天赋／赠与相关的词vergeben，它指的就是‘宽恕’，但其用法一般说来限于那些庄重，以至精神或宗教性的情境。”[2]

　　而宽恕与“天赋／赠与”的这种语词联系，使之首先介入的是“天赋／赠与”所面对的疑难，即天赋与赠与是否属于交换经济学行为。（注：关于"don"作为人类学领域关键词的各种研究，文字浩如烟海。这里只给出几个在法国知识界广为引用的学人：埃米尔·班维尼斯特(Emile Benvenisite,1902-1976):“第二部分：给与取”(Section Ⅱ：Donner et Prendre)，《印欧制度词汇表：卷一：经济、亲属关系、社会》(Le Vocabulaire des institutions indoeuropéennes:1.économie,parenté,société,Paris,Editions de Minuit,1969)；莫斯(Marcel Mauss)：“论天赋／赠与：古代社会中交换的形式与理性”(Essai sur le don,Formes et raison de l'échange dans les sociétés archaiques)，《社会学与人类学》(Sociologie et Anthropologie,Paris,PUF,1950)；而当年列维·施特劳斯对莫斯的那个著名批评性介绍所引发的争论，至今在法国人类学界仍余波未平；樊尚·迪孔柏(Vincent Descombes)：“论天赋／赠与”，《意义的制度》(Les institutions du sens,Paris,Editions de Minuit,

　　1996)，乃是这一争论的延续；德里达：“经济学理性的疯狂：没有赠物的赠与”(Folie de la raison économique:un don sans présent)，《给予时间》卷一《伪币》(Donner le temps:1,La fausse monnaie,Paris,Galilée,1991)。）人类学家莫斯曾将一些不发达社会中的赠礼行为"potlatch"当作给与取的交换制度来处理，称之为交换性赠与。[3](P197)德里达批评他心安理得地这么称谓“交换性赠与”而从不去问“赠与一旦用作交换还能算是赠与”；批评他不太关心赠与与交换之间是不兼容的，因为用来交换的赠物不过是借与还的关系，它取消了赠与本身，所以交换性赠与是不存在的。[4](P55)由此，德里达提出赠与的条件是不是应当不在场的、没有赠送品的，不来自任何人也不给予任何人，既无可呈现之物亦无可表现之行为。赠与本身不可能自赠，它只有在不发生的情况下才可能发生。他认为赠与需要的是一种无涉逻格斯的(alogos)、位移过的(atopos)思考，赠与的思考之所以是无涉逻格斯，那是因为它要求一种前所未有的会计学，既不应将赠与关闭在收与支的对等关系上、在经济循环中，也不应将之封闭于由计算、格律、对称或者由任何一种关系所规定的合理性之一中；说它是位移过的／疯狂的，是因为它只有不在其位、超越理性时才有可能存在。[4](P52)而且赠与与交换之间最本质的差别体现在时间上，交换行为是有时间限制的，而赠与是在时间的延续中呈现的。在德里达看来，赠与与宽恕的共性，大概就是它们存在的那种原则上的无条件性，及它们作为不像人们日常所称的向意识或实存呈现的经验那种经验性，“没有宽恕就没有天赋／赠与，没有天赋／赠与也就没有宽恕”[2]。二者之间具有一种时间、时间化运动的本质关系，但它们绝非同一个东西，它们的差异也许是由其时态来体现的：德里达说，“宽恕中那种与某种过不去的过去相联系的东西，使之成为某种无法还原成天赋／赠与的经验，因为后者更经常地与现在、现在的呈现与在场相配合”[2]。

　　宽恕不仅在语词方面有上述种种疑难，在语用场域中也有些问题。德里达首先强调这个词强烈的行为句特点，它不需要特殊限定的语境，不需要加惊叹号，就可以使人听到一句充满暗示的句子：对不起！请原谅，请您／你们原谅我，请你原谅我等等。最严重的问题是当它涉及到集体宽恕，这种集体性首先关涉的是主体、他人、公民、个体等组成的一个复数单位，它最常见的表述形式是“你们宽恕我”、“你们宽恕我们”，其中的复数单一体进一步将问题转化为：人们可否、有没有权利向一个以上的个人、群体、集体、社群要求宽恕，这是否符合宽恕的本义？请求或给予独自犯了某种过错或罪行的个体之外的他者宽恕是否可能？其次，它关涉到“我”内之“我”的那些决策机制或不同时刻，因为它们不完全等同于那个行为者。问题进而深化为“谁宽恕谁？或谁请求谁宽恕？在什么时候？谁有这种权利或权力？谁对谁？是原谅‘某人’的某个错误，还是原谅某人所做的某事，因为这个人从某种意义上讲，永远不能与那个错误及那个犯错的时刻完全一致，也不能与一般意义上的过去完全混同”。[2]宽恕的这种“谁”与“什么”的疑难像是在说宽恕的恰当、合适的真实经验是不可能的。

　　宽恕集体性的这种疑难还是由于，宽恕本质上只能被“一对一”、面对面地请求与给予有关。一般来讲，宽恕只应在受害者与加害者之间进行，第三者是无权这么做的。宽恕的这种“单对单”使之变成一种陌生于法律、惩罚、公共组织、司法计算的经验。[2]但与此同时，“没有见证人，没有幸存者，没有超越创伤与暴力经验的时间，也就不可能有宽恕的场面；在犯罪者与受害者面对面的这种特殊经验中，第三者是在场的，某种如社群的东西是被预示了的。我们应当承认那里存在的尴尬与矛盾：即宽恕是一种‘我’与‘你’面对面的经验，但同时又已经存在着社群、直系亲属与见证人；它牵涉到社群，所以就有某种集体性”[5](P139)。到此，宽恕的人间实践可能性问题就非常明显地提出来了。

政治神学与伦理学解构

　　很难知道宽恕是人类的事物抑或是通过上帝才能做的事，福音书上说：如果你宽恕一个人，那么上帝就会宽恕你。所以说，宽恕究竟是人事还是神事，在它古老的西方传统中也并非是个已解决了的问题。

　　德里达[1](P115)

　　那么，究竟何谓宽恕？法文词典上的解释是将某种侵犯、错误化为零，放弃报仇，忘记、放过、免除某种过失。的确，侵犯、错误、过失、犯罪都是宽恕存在的必要前提，但不是充分条件。词典上实用的那些词“化为零”、“被弃复仇”、“忘记”、“放过”、“免除”都不是德里达所认为的宽恕的充分必要条件。他认为要使宽恕成为可能，首先必须存在某种不可宽恕的东西，即宽恕是对不可宽恕者的宽恕。[5](P136)其次，要使宽恕成为可能，就必须使那无可挽回的创伤与损失在记忆中保持它的新鲜在场，即让伤口敞开着。如果伤口愈合了，就没有宽恕的位置了。[5](P136)所以，宽恕不是忘却，尽管它以这样那样的方式（如转化、和解、葬礼）渗入宽恕活动之中而使之不纯。[5](P135)因为忘却不仅是丧失对过去的再现，而且也是将之转化、化解并重建成另一种机体与经验。其三，宽恕也不只是放弃复仇，关于这一点，德里达似乎同意阿伦特在《现代人的处境》中就宽恕所表述的观点，即“宽恕总是与惩罚的可能性相关的，它诚然不涉复仇，复仇是另一回事，它陌生于宽恕，宽恕只与惩罚有关”。[2]宽恕是一种绝对的，超越一切计算、刑罚计量、司法的赦免，即便犯罪者不悔过，也不请求饶恕。德里达的这个界定，显然将宽恕当作某种康德式的绝对命令，其存在条件应当是高出政治司法与传统宗教实践的，但同时又构成它们的存在基础。

　　正是围绕着宽恕实践与其存在条件本身的那种可能性与不可能性的内在紧张，德里达展开了他对宽恕的神学政治与伦理学解构工作。

　　1.宽恕的宗教内在矛盾性

　　一方面，宽恕应当被无条件地给予，即无偿地给予，无需任何条件，无需期待任何交换，无需等待别人的回报。宽恕的这种无条件特质是以某种方式被记录在犹太教与基督教传统中。然而更常见的是它以它的另一个概念散布于经文与圣经当中，我将这个概念称为有条件的或经济学的宽恕：宽恕只有在他者加以请求、承认错误并表示懊悔的条件之下才能被给予，而事实上，宽恕的这种有条件逻辑比其无条件逻辑更经常地占上风。[1](P114)比如，犹太教或基督教从不让宽恕彻底摆脱借助于认罪、内疚或懊悔、牺牲与抵罪的那种和解视域与赎罪获救的希望域。[2]关于宽恕的这个宗教悖论，德里达是借助对亚凯勒维奇的分析来展示他的解构立场的。

　　1956年在法国知识界就希特勒罪行与战后以“反人类罪”（注：反人类罪的最初定义分别出现于1945年8月8日和1946年1月12日在纽伦堡与东京国际军事法庭的宪章中。它包括一切战前与战争中对一族平民所施的非人行为，如谋杀、灭绝、奴役、押送集中营，以及出于政治、种族、宗教目的的迫害。1948年12月10日，联合国在种族灭绝国际公约中进一步使这一观念具体化了；1968年11月26日通过的无时效性公约与1973年12月13日通过的国际合作缉拿战争罪犯的决定标志着国际法对此观念的确认。与此同时，1964年12月16日，反人类罪也纳入了法国国家法律。1994年颁布的新刑法将种族灭绝罪定为一种反人类罪，它试图毁灭一个群体，有意伤害生命，包括肉体与心理，或者将被歧视的一族成员“置于会导致全族或部分成员毁灭的条件下”。所有这些罪行都与国际人权宪章的第一与第三条所确认的人的平等相违背。）命名的罪行的那种无时效性所展开的大辩论中，亚凯勒维奇写过一篇引起广泛争议的“论无时效性”的文本。在此文本中，亚氏用艾吕雅的诗句“地球上没有救赎，只要刽子手可以被原谅”来强调不宽恕的责任。在1971年发表的另一个题为“宽恕吗？”的文本中，他依然坚持宽恕的不可能。因为，“在绝对爱与恶的绝对自由之间存在着一种不能彻底拆去的裂口。人们找不到恶的不合理性与爱的全能间的和解。宽恕像恶一样强大，但是恶也像宽恕一样有力”[6](P14)。亚氏担心的是宽恕以忘却的方式结束，所以他以受害者的名义指出宽恕是不可能的，也是不应当的。这不仅以“宽恕已死于死亡集中营”这种罪行的不可量度来标识，也以“他们请求过我们宽恕吗？”所显示的罪人不在现场而使宽恕丧失意义来体现。

德里达就此提出两个疑点：首先是宽恕只给予请求宽恕者，而永远不给那些不认错、不懊悔、不赎罪的不请求宽恕者。德里达认为被给予的宽恕与被请求的宽恕之间的联系并非是理所当然的，尽管它看起来仍是宽恕的宗教传统的要求。他质疑道“这种相互性或对称性的断裂，甚至于分离，是否对于名副其实的宽恕来说仍不够严格。”亚氏认为“大概罪人的苦恼与精神上的被遗弃会给宽恕某种意义及存在理由”，以这种宗教遗产为根据，亚氏否定了无条件给予宽恕的可能。他说：“宽恕！可他们请求过我们宽恕吗？大概正是罪人的苦恼与精神上的被遗弃自身会给宽恕某种意义及存在的理由。当犯罪者因为那‘经济奇迹’而腰肥体胖、兴旺发达，宽恕就是一种灾难性的玩笑。不，宽恕不是为了那些公猪、母猪们准备的。宽恕已死于死亡集中营。确切地说，我们知性所不能构想的恐怖，也许从怜悯诞生之时起就窒息了它……如果说被告‘能让我们怜悯的话’。”[6](P50)而德里达以同一精神遗产的名义指出，在宽恕的本义中，存在着一种力、一种欲望、一种冲力、一种运动、一种召唤（无论怎么称呼它都行），它要求如果可能的话，甚至给没有请求宽恕者、既不悔改也不忏悔者、既不改善也不赎罪者以宽恕，因此它超出一切可同化的、精神的、崇高与否的经济学之外。德里达将之称作“超伦理的伦理学”，它试图将宽恕的高要求推向极限以奠定宽恕的存在条件，它与宽恕的经济学、人类学规定形成内在的紧张与不兼容性。[2]而且，德里达进一步指出，如果宽恕只给予认罪悔过者，等于将罪犯与罪行分开，那么宽恕的就不是个有罪者，而是个无罪者，因为公开认罪者已不再是同一个人了。而宽恕不应该针对无罪者或悔过者，应当宽恕的至少是作为罪犯的罪犯，这并不是说宽恕是不可能的，而是说，如果宽恕可能的话，也是以不可能的那种韧性为代价的，是以那种做不到、不能预测、无法计算的东西，那种既非一般的、规范的、司法的标准，又非道德习惯意义上原道德标准的东西为代价的，它超越规范、标准与规则。[5](P138)

　　其次，德里达就作为亚氏第二公理的对滔天大罪的宽恕问题提出不同看法。亚氏认为纳粹对犹太人的灭绝计划使作为人的历史的宽恕终结了。因为“人们不可能以与罪行相应的惩罚来惩罚罪犯，……因为在无限者旁边，一切大有限者都尝试与之相匹敌；因此使惩罚变得几乎没有差别；发生了的这种情况（即大屠杀）严格说来是不可弥补的。人们甚至不知道指责谁，也不知道控告谁”。而德里达认为正是大屠杀的那种绝对特殊性、史无前例性、史无相类性大概会给宽恕的历史提供另一种思考：“我们要问的是，如果如是的宽恕可能性存在的话，那么它是否悖论地不具有其源头呢：是否宽恕不是始于它看起来终结了、看起来不可能的地方，确切地说即宽恕历史、作为宽恕历史之历史的终结之处呢。我们大概还得不只一次地去考验这个形式上空洞与干瘪但却无可逃避要求严格的疑难，因为依据它，宽恕，如果存在的话，只应也只能宽恕不可宽恕者、不可补偿者，只应也只能为不可能为之者。宽恕可宽恕者、轻微过失者、可原谅者，那不是宽恕。”而亚氏谈“不宽恕之责任”的主要论据，正是大屠杀所达到的那种不可补偿面——罪行太严重，超出了极端恶习的界限，乃至人的界限，变成滔天之罪，而对于不可补偿者，不存在宽恕的可能，甚至不存在具有意义的宽恕。大屠杀使惩罚与宽恕的可能性失去了比例，失去了对称性与人类的公度可能性，它“不是人类级别的罪行；与天文星座的等级及光年一样”[6](P50)。德里达认为这是将宽恕的可能性限定在人之间，在人性范围内；“而这在我看来也是成问题的，尽管它很有力，也很经典”[2]。因为否定了宽恕的超越性，只强调了其经济学逻辑，或者说赎罪惩罚逻辑。而正是从那里引出了“宽恕罪恶是对刑法逻辑的一种挑战”[7](P165)的思辨。

2.宽恕超越法律

　　“宽恕肯定还给的不是公正，它不能取代公正，宽恕的价值与司法审判价值有异质性。”[5](P132)阿伦特在将宽恕与复仇区别开后说：“宽恕的惟一替换物而非对立面，就是惩罚，二者的共同点在于都致力于结束某种不加干涉就会没完没了发展下去的东西。因此，它在人类事务领域中是相当重要的一个结构性因素，人类无法原宥它所不能惩罚的东西，也无法惩罚那变得不可宽恕的东西。”[8](P307)这是从惩罚的角度，或者说司法的角度去谈宽恕。德里达认为仅仅对复仇与宽恕加以区分是不够的，还应对惩罚与惩罚权，对一般惩罚权与惩罚的司法权，即刑法的合法性加以区别。绝对宽恕与作为惩罚权之宽恕权的绝对宽恕之体现，其最佳范例，就是国王与总统的赦免权。宽恕与赦免，就如天赋与恩惠，在“任意具有”上存在着某种亲缘性。而赦免权可以说是宽恕在法律、立法中的惟一记录。它源于神学—政治的王权传统，并残存于现代民主国家之中，如法国这样的非宗教化共和体制，与美国那样的半宗教的民主体制。

　　“王权赦免权，即全能的主权（更经常的是神权）将宽恕权置于法律之上，它无疑是作为惩罚权的宽恕权的那种最具政治性或司法性的特征。不过，它也正是那种在政治—司法领域里去中断政治—司法秩序的东西。它是政治—司法领域中对政治—司法的例外，但这种主权例外与中断所奠定的，正是那种它们自身除外或自身例外的东西。通常，基础是被排除或括除在它所奠定的结构之外的。正是这种例外逻辑、无限例外逻辑的宽恕逻辑，值得我们不断地去思考。人们大概只应对以无限例外的方式才能去谈‘宽恕’、请求或给予宽恕。”[2]康德在《法原理》的《道德形而上学》第一部分中处理惩罚权与赦免权时告诉我们：赦免权、减轻或赦免刑罚权在君主的所有权利中，是最为微妙、最为滑动不定、最为暧昧的，那里是君主最有可能不公正的地方。没有什么会比赦免权更为不公。而康德为了避免误解而加了一个根本性的说明，他指出君主赦免权的内在局限：那就是君主没有、在任何情况下都不应有给予一个不是针对他本人的罪行以赦免的权利；他不应当有权赦免臣民对臣民所犯的罪——因此也无权赦免那些对他来说是第三者之间发生的罪行。因为这种免受惩罚大概是对那些臣民的最大不公。因此赦免权，也就是宽恕权，大概只应当在反君主本人的罪行、在伤害君主罪的范畴内才能施行。即便在此情况下，君主也只应在赦免对其臣民不构成任何危险的条件下才可行使赦免权。[2]赦免权的这种内在局限，事实上与宽恕实践中暗含的潜在第三者是同构的。“据常识本身而言，似乎没有人有权代替另一个人宽恕一种冒犯、罪行、罪过。大概永不应该以受害人的名义去宽恕，尤其是后者根本不在宽恕现场的情况下，比如当事人已死亡。不可以就那些受害人已死的罪行，向活着的人，向幸存者请求宽恕。”[2]然而，正是这陌生并超越了刑法逻辑的宽恕概念在战后国际司法领域中，催生了“反人类罪”的概念，而如今人们在法国、在欧洲以至整个世界看到的那些与日俱增的公开道歉与悔过场面——如日本首相向韩国的战争受害者表达歉意，波兰与德国主教在纪念奥兹维辛集中营解放50周年的良心检查，南非所尝试的和解，教皇为过去的宗教战争道歉等，这一切所烘托的正是从历史—司法的基地上脱颖而出的一种崭新的政治表达，由此，宽恕引出了它与政治的新型集体伦理关系。

　3.宽恕与新型政治伦理

　　由于宽恕的前提涉及过错、侵犯、过失、犯罪等有害人类共同生活的恶，它就自然地与法律、伦理制度相关。而20世纪人类历史上所发生的空前规模的集体犯罪、杀戮、种族迫害、战争，却远远超出了传统文化格局中政治、法律、宗教、伦理控制的能力，而要重建人类共同生存的伦理环境，传统的政治手段是不足够的，真正的和解还要借助道德的资源，宽恕就是这样进入政治领域。用阿伦特的话来说，它成了现代人政治行为的结构性要素之一。德里达在此问题上借用的是南非的个案。

　　1995年南非全民选出的新政府颁布了一个全国和解法，同时组织了那个著名的“真相与和解委员会”。科学家们披露，在南非种族隔离期间的1983年，当地创办了一个“死亡工厂”，制造出一种药片可让黑人有自然死亡的状态，给黑人妇女注射的疫苗可使之不育，而事实上好几个西欧国家的政府想掩盖事实。所以南非的个案是一个种族迫害的政治个案，牵涉其中的直接或间接罪犯不限于南非。但这个在宪法指导下、由新政府及前任白人政府成员组成的委员会，决定南非如果想生存下去，就必须达成全民和解。这种信念与决心很快使这个委员会成为典范与问题。说它是典范，那是因为它保证了一个经历了一系列严重创伤的国家和平的民主化转型；说它是问题，那是因为屠图大主教在委员会中引进了宽恕这个基督教概念，引起各方的批评，黑人批评它将和解程序基督教化，白人批评它有片面之嫌。

　　德里达1998年的南非之行使他亲身体验了南非全民和解的创意与艰难。他首先指出该和解过程的几个特征：第一，该委员会的听证过程是公开的，辩论由电视台向全国转播，听证报告在公布之前由总统曼德拉过目。第二，该委员会没有司法权，法院同时并列行使其司法权，前来听证的人不仅有迫害者，也有受害者。第三，该委员会其实由三个分会组成，人权委员会负责听证与调查工作，由五名委员会成员、两名警察专员、三名独立法官组成的大赦委员会负责大赦审理，还有一个赔偿修正委员会组织幸存者和寻找失踪者。受害者往往并不要求惩罚什么人，只希望找到失踪亲人的尸体以便葬礼可以举行。（注：关于这个委员会，有更详细的研究指出：该委员会由29名来自宗教界、政界的人士与平民组成。分成三组：侵犯人权委员会的工作是调查重建1960-1994年间所犯罪行的性质、原因与规模，它有很大的调查权与传票权；补偿、赔偿委员会负责确认受害者，研究他们的控诉，考虑经济补偿、物质与心理援助；大赦委员会负责审查那些对宽恕的请求。索菲·彭斯(Sophie Pons)：《种族隔离：认罪与宽恕》(Apartheid.L'aveu et le Pardon,Paris,Bayard,2000)。）第四，委员会采用11种南非合法语言听证，往往要借助翻译进行，由此使宽恕的面对面、一对一面临困境，因为语言的转化就是制度性中介体的转换。[5](PP127-129)

　　但对他来说，难能可贵的是，南非经验所提供的那种“既在法律之中又超越法律，既在历史之中又超越历史”[9](P109)的宽恕实践：“由于屠图大主教的话语在宽恕那种非刑罚、非赔罪的逻辑与大赦的司法逻辑之间不断移动，使得真相与和解委员会的身份显得特别暧昧”，他想借助这种移动，将司法追究变成宽恕场面。[9](P117)但纯粹的宽恕逻辑也常受到挑战，屠图主教转述一个黑人妇女的证词说：一天一位黑人妇女来委员会用她的方言作证，她的丈夫死于警察的酷刑，她说“委员会或政府不能宽恕。只有我自己可能这么做。而我不准备宽恕”。德里达分析道，这位妇女的话要提醒的是，国家或任何公共体制不能宽恕，它们既无权利也无权力这么做，而且做了恐怕也没有什么意义。国家的代表可以审判，但宽恕与审判不相干。它甚至与公共政治领域不相干，即便它是“公正的”，宽恕的那种公正性也许与司法的公正性、与法律无涉。法院处理的是司法公正问题，但严格说来它从不宽恕。这位妇女可能要暗示的是另种一东西：即如果有人有某种名义去宽恕的话，那就是受害人而非以第三者身份出现的机构。但另一方面，尽管受害人的妻子也是受害者，但绝对的受害人应当是那个死去了的丈夫。严格说来大概只有那个死者可以考虑宽恕问题。幸存者是否可以以死者或失踪者的名义去宽恕呢？[9](P117)宽恕在实践中的这些疑难，用德里达喜欢的那个表述即是“宽恕的这种脆弱性，正是宽恕经验的构成要素”[5](P142)。

事实上，德里达宽恕研究的现实关怀已经可见一斑了，但作为结语，我们还是有必要强调这种关怀的其中一种思路。

　　当代文化实践关怀

　　宽恕这个既复杂又充满差异乃至冲突的传统，既有其特殊性又以某种戏剧的场面在普世化的道路上走着。

　　德里达[9](P104)

　　如果简单而快捷地说，德里达所关注的是在全球经济一体化过程中的另一种全球化进程，他宁愿用“世界化”来指称这个“人的概念、人的特性概念、人权概念、反人类罪概念所组成的世界化过程”，他说这样一种“世界化过程乃是世界的人性化过程”。[10]尽管人的概念仍是一个问题重重的领域，“人权宣言”与“反人类罪”还是个讨论与修改中的概念，但它们毕竟构成了当今人类政治生活中的一个世界化视域，也构成了一个监视这个世界化过程的国际法规域。[10]在这个视域中，宽恕实践已经浮现在世界政治舞台上了。下面我们引用德里达本人的一段话作为本文的结语：

　　我的主线是宽恕本身的（宗教文化）纬度以及它的范畴及概念限制，在这个世界化过程中正趋于消失。在战后至今的地缘政治舞台上不断增加、近年来加速繁增的那些懊悔、认罪、宽恕与道歉场面中，人们看到请求“宽恕”的不仅是一些个人，也有些社群全体、职业行会、教会不同等级的代表及国家首脑。他们以亚伯拉罕语言进行，尽管这种语言在他们的社会中并不是占主导地位的宗教语言（比如，日本首相向韩国人民表达的歉意），但它已成为国际法律、政治、经济或外交的普遍特殊用语：它既是这种国际化过程的原动力又是它的征兆。这些懊悔、请求“宽恕”场面的扩散无疑意味着记忆的一种普世紧急状态：必须回顾过去；必须使这种记忆、自责、“悔罪”、出庭行为超越法律与国家民族机制。因此我们要问的是在此层面上所发生的。……我说过的那种痉挛，今天大概会以皈依的方式进行。以一种事实、而且以一种普世化趋势呈现的皈依：也即是说它正在世界化。因为如我所相信的，如果反人类罪概念成为这种自责、懊悔、请求宽恕的罪名的话；如果，另一方面，人类的某种神圣性可以最终独自使这个概念合法化的话（即在此逻辑中，没有什么比反人类罪、反人权罪更坏）；如果这种神圣性在圣经宗教的亚伯拉罕记忆中有它的意义，在犹太教、尤其是基督教对“邻人”与“同类”的诠释中有意义的话；……那么，宽恕的“世界化”就像一种正在进行中的巨大忏悔场面，就像一种虚拟的基督教的痉挛—皈依的忏悔场面、一种不再需要基督教会的基督教化过程。

　　如果，如我刚才提到的，这样一种语言自身交叠并吸纳了许多强大的传统，那么为什么如今它会加在那些原本非欧洲也非“圣经”传统的文化上呢？我想到日本首相为过去的暴行向韩国人与中国人“请求宽恕”的那些场面。当然他是以个人的名义表达他的“深切歉意”(heartfelt apologies)的，天皇没有领头道歉，但一国之总理的行为是超出个人行为的。最近日本与韩国政府就此进行了真正正式与各不相让的协商。那关系到赔偿与政治经济导向。这些交易，几乎总是如此，目的在于导致有利于关系正常化的和解。用于既定目的的宽恕语言除了不纯粹与并非不涉利害外可以什么都是。如政治领域通常发生的那样。

　　因此我将会冒险提出这个命题：即每当宽恕用于某个目的，无论这个目的是否高贵与精神性，每当它试图通过悼念、心理理疗或记忆的生态平衡去重建一种（社会的、国家的、政治的、心理的）常规，“宽恕”就是不纯的，其概念亦然。宽恕不是、恐怕也不应是正常的、规范的，或者标准化的。它大概应当保持例外与非常态，经受那种不可能的考验：即它是来中断历史时间性的平常过程的。

　　恐怕必须从这个角度去考察所谓的世界化过程，即我在别处将之戏称作“世界拉丁过程”(mondialatinisation)，以便了解今日多重因素决定了的所有法律、政治语言以及所谓“宗教回潮”诠释中的罗马基督教特性的那种影响。没有任何所谓的的解魅运动或世俗化运动来中止这个（世界化）过程中，情形正好相反。[9](PP104-108)

　　无论我们是否完全同意德里达的这个世界拉丁化的判断，这个判断中有一点是不能忽视的，那就是在这个以经济带动的世界化过程中，普遍价值伦理的建设已提到每个文化、每个国家、每个世界公民的面前来了，摆在中国知识界面前的一个重要议题，恐怕会是在这种普遍价值伦理的建设中，中国有哪些可以提供的思想资源。

　　原文参考文献：

　　[1]　张宁.宽恕及跨文化哲学实践——德里达访谈[J].二十一世纪，2000，(2).

　　[2]　德里达.宽恕：不可宽恕与无时效[Z].2001年9月北京大学讲演稿.

　　[3]　Marcel Mauss.Sociologie et Anthropologie [M].Paris:PUF,1950.

　　[4]　Derrida.Donner le Temps:(1),La Fausse Monnaie [M].Paris:Galiée,1991.

　　[5]　Derrida.Justice et Pardon[A].Sur Parole:Instantanés Philosophiques [M].Paris:L'Aube,1999.

　　[6]　Vladimir Jankélévitch.L'imprescriptible [M].Paris:Seuil,1986.

　　[7]　Vladimir Jankélévitch.Pardon [M].Paris:Aubier,1967.

　　[8]　Hannah Arendt.Condition de l'Homme Moderne [M].Paris:Calmann-Lévy,1961,1981.

　　[9]　Derrida.Le Siécle et le Pardon[A].Foi et Savoir [M].Paris:Seuil,2000.

　　[10]　德里达.传授志业的未来或无条件的大学[Z].2001年9月复旦大学演说词.