论德勒兹的非理性认知论

张之沧哲学基础

自从古希腊的巴门尼德将人类的认知途径划分为理性和感性两种形式，并认为“只有理性思维才是制服虚幻之见去求得完美真理的逻辑道路”之后，经过柏拉图、亚里士多德、笛卡尔、康德和黑格尔等人的努力，最终建构了一座雄伟、高大而坚固的理性大厦，并使其在人类社会的各个领域都占据绝对的统治。但是到了19世纪，不仅出现叔本华和尼采的唯意志论、克尔凯郭尔的存在论，其后还相继出现了狄尔泰的生命哲学、弗洛伊德的力比多理论和柏格森的生物创化论。特别是进入20世纪60年代，尽管萨特、阿尔杜塞以及其他欧洲知识分子赶时尚般地转向寻求黑格尔和马克思的辩证法以及胡塞尔和海德格尔的现象学，但是德勒兹、福柯和德里达等新尼采主义者却致力于寻找一种反理性主义、反辩证法、反本质论、反绝对论；主张差异性、变易性、多样性、解构主义和后现代主义的新理论。及至在认识领域，德勒兹特别倾心于生命与欲望的创生性研究；反对现代认识论中的主客之分、心身之分、感性和理性之分、本质和现象之分；反对惯常的镜像反映论、被动主体、总体性话语；强调认知主体的能动性、创造性、认知对象的动态性和不确定性；欣赏认知领域的怀疑、批判和否定精神；颂扬身体、感觉和知觉；提出构造性欲望理论，强调欲望本质上的革命性、创造性和生产性；提出认识论上的“块茎说”，反对传统的“树状思维模式”；主张概念和模型的多样化，反对终极性理论体系和绝对真理。

感觉的逻辑

法国哲学家德勒兹，虽然曾经接受过理性主义及马克思主义的教育与熏陶，可是在研究各种反理性主义者之后，却深深地被他们的勇气、敏锐、怀疑、批判和否定的精神所感染和吸引。于是在其哲学生涯中便转向尼采，并由此着迷于那些“在某个方面或者完全没有被纳入哲学史当中的作者，如卢克莱修、斯宾诺莎、休谟、尼采和柏格森等”。在他看来，这些思想家由“一条隐秘的链条联系在一起。这个链条就是对否定性的批判，对快乐的培养，对内在本质的憎恶，对力量与关系之外在性的颂扬，以及对权力的斥责”①。由于受到尼采哲学的鼓舞，德勒兹试图把康德未竟的事业进行到底，以至站在康德哲学的立场上攻击诸如灵魂、上帝和世界等理性概念；质疑和批判诸如真、善、美等一类哲学中的核心问题；坚持“哲学最为积极的功能就是批判：即一项祛除神迷的事业”②。他要像尼采一样激烈地批判有关系统化、总体化及虚无主义的思想模式，成为一位超越柏拉图主义、法国理性主义和德国辩证法的反理性主义哲学家。

因此在德勒兹看来，虽然在传统的认识论或方法论中，辩证法被看做理性思维的最精致和最杰出的作品；没有辩证法，人类思维似乎就只能局限于认识的此岸，而不能实现自在和自为、本质和现象、思维和存在的统一；而他却站在斯多葛派沿袭下来的“知觉即知识”的“感觉论”立场上，对绝对理性和辩证法表示深恶痛绝。他说，眼下，“我最憎恶的莫过于黑格尔主义和辩证法”。其实，现实世界中，除了变易和多样性之外无物存在；而且这两者都不是表象或幻觉，就是事物的实质和本身。这不仅因为事物自身绝不会隐藏，还因为那越是发生在事物表面的东西，往往越是深刻的东西，就像人的身体越是被裙带包裹起来，越是难于显现自身的真实形体一样。其实身体、感觉、语言、思维和推理，都是一种直接关系。“身体中尘封着和隐藏着一种潜在的语言，而语言则形成一种显赫的身体。尽管两者关系的最有力证据是模仿，但是身体的表意手势却是三段论推理的结果”，或者说，“三段论方法和两难推理都反映在身体的姿势和犹豫不决中”。身体之外，无感觉，无语言，无思维。

此外，“今天也没有人再想知道究竟是手势进行推理，还是推理左右手势。但有一点可以肯定，在我们的时代已经发现身体的违反常规。实际上，人们不需要描述身体的行为或对其进行令人憎恶的说明。”③语言和身体是一直在相互作用和相互超越。既不是身体先于语言或外在于语言，也不是身体侵入语言，而是显赫的身体借助自身“说”的能力为纯粹的心智构造了语言的功能；反过来，语言的行动也为心智打造和编织了辉煌的身体。没有人的特殊语言和思维，就没有人的特殊的身体。只是后来，语言自作聪明地和身体闹独立，并试图贬低、统治和驾驭身体，以至在哲学史上形成数千年的身心对立。然而实际上，身体的感觉、姿势、模仿、表意，即广义的“身体说”(body spaking)涵盖着全部语言和推理。对身体的理解不需要借助高深的概念和反思。身体和感觉就是一切。正是身体承载着我们的境遇和人生；也只有身体才“能够担负起我们平生拥有的各种经验，而且在任何时刻都能够给予我们一些新东西，或一种新的和更为复杂的手段与步骤。”④

传统哲学中，人们把推理和描述的结合一直看作最前沿的逻辑问题和最高贵的形式，然而今天我们在许多逻辑学著作中已经清楚地看到这个问题并没有解决。原因就是他们把描述和推理对立起来，认为描述涉及病理学中身体的犹豫不决；而推理则涉及神学中语言的含糊不清；没有认识到“一切事物都开始于身体和语言的夸示及其反映”；而且“正是我们身体的特殊性质构成我们的概念化和范畴化的各种可能性”。⑤为此，在乔治·拉科夫等人看来，理性绝不是空洞的、纯粹字面上的东西，它是充满热情、激情、欲望、希求和想像力的。理性能力的形成完全取决于我们的具有独特结构的身体和感觉。

德勒兹认为，上述观点和“历史学老师告诉我们，坚实的道路没有地基；地理学老师告诉我们，只有地表上很薄的一层土才最肥沃”的观点具有异工同曲之妙。那被传统哲学或心身二元论的两分法所割裂和对立起来的身体、身体感觉或感性经验，不只是构成一切语言或命题的基本内涵，是衡量一切事物的主要尺度，而且实质上是“一种无形的、复杂的和不可还原的实体。它虽位于事物的表面，却是陈述中所附着或存在的一种纯粹事件。”⑥对此，不只是中世纪的威廉·奥康(W. Ockham)继承了古希腊的斯多葛派，反对柏拉图的理念论和“普遍问题”，提出“除非必要，勿增实体”的“剃刀哲学”；而且19世纪末的梅诺(Meinong)也极力反对黑格尔的逻辑学和辩证法，指出：感觉既非词汇，也非肉体；既非可感性的描述，也非理性的表达；而是一种中性的存在。它和特殊与一般、个别与普遍，以及个人和非个人几乎没有什么紧要关系。人们不可能将它还原为单个的事态、特殊的形象、个人的信念，以及普遍的或一般性的概念。人们也很难利用词汇、事物、形象和观念来满足对感觉的描绘，以至我们甚至不可以说感觉存在于事物中或人的理智中。因为它既非物质性的存在，也非精神性的存在。在感觉不可还原的意义上，它的出现只是为着自身。它是那没有陷入观念形态的可见事物的经验性尺度。感觉的逻辑完全是来自经验主义。

也正是在这个意义上，胡塞尔将“表达”或“描述”称作认知的最终尺度，并将其和“指向”、“显示”及“含义”相区别，认为感觉就是被表达的东西。它既不同于物理客体、心理客体或生命客体，也不同于精神描述或逻辑概念。它是一种冷漠的、非物质的实体、一种纯粹的结果或外观。它所指谓的事物属性并不在那表达事物自身的陈述之外。因此，感觉既可以通过陈述进行表达，也可以指谓事态属性。“它就是陈述和事物之间的界限。”⑦它是一种超存在，是存在的最小化。正是在这个意义上，我们才说“感觉就是事件，事件就是感觉”。而事件本质上又属于语言，与语言具有一种本质关系，因为语言就是关于事物所说出的东西，或者说万事万物都是通过语言的手段而发生或形成，因此人类不需要特别的方法和技术，只凭借感觉经验，就可以穿越现实到达梦境，穿越身体到达精神。换句话说，人们凭借经验这个中介，就可以弥补各种对立性的认识，替换不同深度的层面；而且正是那将控制所有事件的一个事物或同一事物相关事件的表面作用常常会导致语言及其悖论的生成；正是那平淡无奇的表面性往往构成日常言说的特性；也正是那将被表达或可能表达的事件的基本特性至少在那些具有可能性的陈述中用声音给予表达或可能的表达。

在德勒兹看来，黑格尔的辩证法实际上是一种总体化的、还原主义的思维模式。而这个世界则不仅是由大小不同的各种力量组成，而且构成这个世界的动态现象也为一种内在意志所驱动。由此，他试图重建一种有关差异和变易的理论对辩证法取而代之，抛弃以往的原子论形而上学和静态存在哲学；以一种关于自然力量和生物力量的理论为基础，对以往的一切价值，包括对包含于身体中的原始力量和欲望的创造力等，都予以重新评估；并试图创造新的思维和生命形式及其可能性。他说，辩证法宣称：现实是从两极对立中通过中间的否定环节产生出来的。表面上看，这是对世界的一种动态解释，实际上则是一种神学观点。因为在这种观点中，差异和对立总是从属于一种潜在的统一体，矛盾的各方总是在寻找一种更高级别的综合，而且这种不断的否定运动最终将导致静止和死亡，即世界上的一切事物都是一个从生到死的过程。这样就使得辩证法迷失于科学的抽象之中，深陷于同一逻辑的泥沼，未能认识到使各种力量、性质与关系得以形成的真正要素，没有看到那些通过权力意志构造现实的“更为细致和隐蔽的分化机制”。只有尼采的系谱学才能够对世界和价值的诸多分化性质、生产性和创造性力量做出恰当说明。辩证法只是一种对差异本身的永久误解，是一种混乱和颠倒的系谱学。为此，德勒兹一如尼采将生命哲学中突出的身体、力量、欲望、意志和感觉等要素置于意识存在和实在论或再现图式之上；从而在认识论领域，使自己的理论具有极其鲜明的反理性及创造性特征，并使其成为20世纪60～70年代法国理论界的一面新旗帜。

差异理论

德勒兹在《差异与重复》等论著中，阐述了他反对统一观的差异理论和多元化策略，试图推翻柏拉图和康德。对于前者，德勒兹试图解构本质和现象之间的对立，恢复差异性、暂时性、矛盾、非同一性，以及影像等柏拉图力图加以压制的现象。对于后者，他则拥护一种具有动态强度的经验和感官领域，以及一种非概念的、非再现的、无意识的思维模式。他反对康德的先天综合能力和试图建立主体同一性和客体的通感再现(common-sense representation)的观念，提出为通感统觉和概念无法把握的自在差异(difference in it self)范畴。

在德勒兹看来，以往的哲学一是从纵向思维出发，将整个世界描绘为一个从低级到高级演变或排列的等级体系，以致这个世界有最低级的无机物质和最高级的人类社会。二是从二元论或统一论或辩证法出发，将整个世界划分为相互矛盾的两极，以致形成一系列的外在性或概念性差异，诸如本质和现象、主体和客体、物质和精神、意识和存在、自在和自为、真理和对象等成对的概念和范畴。而他则赞同尼采和柏格森的横向思维，主张差异的自在性，提出“差异本身”的概念，批判了同一性逻辑，强调物体的非表象王国和它对于意义的表象模式的优先地位；试图利用差异和重复两个概念替代同一性和矛盾性两个概念。他继承柏格森论述差异概念的重要性时说，“我们之所以探讨差异概念，是因为它不能被简化为程度或强度，也不能化简为他性或矛盾。”⑧它是一个自我超越、自我否定和自我创生的过程。正是在这个意义上，柏格森才说，生命就是一种差异过程，而且是一种复杂的、由多种因素决定的、因此也常常是不可预测的和不可确定的内在差异过程。

换句话说，差异并不只是指谓空间上的相互外在性，而主要是指谓时间中的前后相继性和绵延。而绵延不仅可以不断地区别自身，而且可以不断地分化，并在不断分化自身的过程中发生质变，从而不断地制造或创造出物质、生命、本能、智力和精神。这种不断的分化也同时证明差异和重复是相互联系的。是差异产生重复，因此我们不能把重复等同于一般性。反过来，也是重复表现了差异，因此我们也不能把差异等同于许多空间上相像的个体。要认识到差异只是向我们呈现以相同方式重复自身的一个客体的特殊性；它既体现了时间的绵延性和自身的内在性，而且正是这种内在性使其区别于重复，同时规定或构成了重复。“在那里，我们看到了自在的差异，它作为新奇而实现自身。”⑨

出自这种差异的自在性规定，德勒兹又区分了“差异的概念”和“概念的差异”。他指出，传统哲学家通常所说的差异只是一种概念的差异，也即同一性之中的差异。“这种差异哲学的错误，从亚里士多德通过莱布尼茨到黑格尔，就在于把差异的概念与纯粹的概念差异混同起来，就在于仍然用内容把差异刻写在一般概念之中。实际上，只要我们把差异刻写在一般概念中，我们就没有了独特的差异理念，而只有由再现中介的一种差异。”⑩这种差异不仅障碍了我们对同一性和非同一性之间的差异的思考，也使我们难以认识什么是“最本真的差异”。其实，最本真的差异不是两个概念之间存在着差异，而是迫使思想将差异引入到它的同一性之中，把特殊性引入到它的总的表象之中。此时，我们必须清醒认识：任何概念、名称或命题即便确切地指称同一个事物，也不具有相同的意义，比如“晨星”和“晚星”、“以色列”和“约伯”。这些概念隐含的意义之间的差异才是真正的差异。这里，既没有数字的、本体的或形式上的差异，也没有性质或符号上的差异。比如“存在”一词，它是以一个单一相同的意义在表达其一切。它既表达了所有不同的东西，也表达了差异自身。在这里，存在就是差异。它表达了所有在数字上和性质上不同的指称者和表达者。

正是基于这种差异哲学，德勒兹突出了他的变易、动态、多样性、具体性、非本质和非再现的哲学观点，确立了一种可以不受任何统一图式或综合图式限制而将差异予以理论化的非辩证理论；使哲学具有永远保持现实性和创造概念的功能。换句话说，哲学在本质上是革命的和创造性的，因为它总是在不断地制造差异、创造概念。唯一条件就是新概念要具有必要性和奇特性。在一部内容丰富的书中，必定要提出许多概念。因为世界如同五颜六色的百纳布，五方杂处的大杂烩。在这里，语言的功能和意义就是赋予现实各种可能的世界。因此世界总是具有一种变化多端的形象，那里总是有些预先假定的东西，是某种坐标系，某些活力与方向，是思想所指或“思想中的走向”。而且正是这些东西成为《差异与重复》的真正研究对象。由此，德勒兹说，“我们并不是按照自身对大脑所了解的那样去思想，而是一切新思想都在大脑中活生生地划出陌生的沟痕，都在扭动大脑，都在弄皱或劈砍大脑”。由此产生新的联系，新的交接和新的结合。大脑的这一创造过程，根本不遵循什么逻辑和理性，与神经学家描述的树状相比，它“更像根茎，更像草，更像某种不确立的系统，具有一些可能的、半偶然的、量的机制”(11)。而且正是这种机制构成了“差异世界”、“多样性世界”和“非人、非物的个性化世界”的本质。因此在人类语言中，最重要的是专有名词，正是它在表示力量、事件、运动与活动、风、飓风、疾病、地点和时刻等无数不同的事物和对象。

欲望生产说

如果说，叔本华以“生殖意志论”开辟了西方哲学的反理性先河，尼采以“权力意志论”拓宽了反理性的道路；那么德勒兹则以“欲望在其本质上是革命性的”这一原理作为研究的出发点，将尼采的权力动力论(dynamism)和对主动力量的肯定，转译为一种有关构造性欲望的理论。该理论宣传欲望的生产性、创造性、动力性、积极性和能动性，谴责各种试图弱化或瘫痪欲望的社会力量，颠覆一切妨碍欲望之生产的理论和制度，以便造就新的后现代的“分裂主体”，消解“现代性的符码”，营造一种游牧式的欲望机器。他说：“如今，欲望机器被强迫着去适应‘受限制的俄狄浦斯模式’。而我们需要做的，就是使社会整体和无意识的个体‘精神分裂化’。这样一种‘精神分裂化’可以使得我们打碎俄狄浦斯的铁衣，重新发现遍及四处的欲望生产的力量”；“破坏俄狄浦斯，这自我的幻想、超我的傀儡、罪恶、法律和阉割”。(12)挣脱俄狄浦斯牢笼，让欲望自由释放。人类，实际上天生就是欲望的机器和生产的机器。一旦人的欲望得以解放、激情得以自由流淌，一种集体的主体，一种非法西斯主义的主体，也即一种反俄狄浦斯的主体得以形成，那么“这样一种主体，即其欲望自由奔流的主体，将会形成一种爆炸性的和革命性的力量”(13)。

在德勒兹看来，欲望作为一种天生的反叛力量到处发挥作用，有时进展一帆风顺，有时突发痉挛。它呼吸、发热、进食、排便和性交，“而无论在哪里，它都是机器，是真正的机器，而不是比喻性的：驱动其他机器的机器，受其他机器驱动的机器，带有一些必要的搭配和联系。”(14)当然这种机器的主要功能是生产。它生产行为和罪恶、知识和激情、快感和疼痛、焦虑和愁苦。在这里，“生命的器官就是工作的机器”。一个真正的唯物主义者所能做的有益事情就是“把欲望引入有机体中，把生产引入欲望中”(15)。这种欲望机器作为一种不断制造和革命的力量，本质上是非中心化的、片断的和动态的。它作用于不受任何规则或逻辑限制的自由的综合领域。在那里，任何事情都可能发生，而且它总是寻求超出任何社会体所能容许的常新的目标、接触和联系，追求游牧且多音的流动，而不是寻求其所欠缺的、能够满足它的客体。因此不能以黑格尔、弗洛伊德和拉康的方式将欲望解释为一种匮乏，一种唯心主义的、虚无主义的辩证的概念，而应将之阐释为一种动态的机器。正是它在现实中，生产了万物，制造了与其他客体或欲望机器的连接，并且是以一种非连续的流动或间断性的流动方式在操作和运行。

为此，德勒兹将“欲望”界定为构成主体或社会存在的一种基本实体，一种非指意的符号系统，透过它，无意识之流在社会中得以产生。与指意符号系统不同，非指意符号系统的运作限于再现之实体、语言框架和社会规范符码。它并不产生意义后果，而是能够直接与其指涉对象发生关系。它作为一种自由的生命冲动、生理能量追求包容性的、而非排斥性的关系，追求同物质流及局部客体建立随机的、片断的和多样化的联系。不存在任何由主体所表达的欲望，也不存在任何确定的欲望对象；“欲望的唯一客观性就是流动”，就是柏格森所谓的“生命之流”、“内在绵延”及其内在的不确定性和创造性。因此理性主义对现实心智的再现和图式性解释完全是派生性的，完全是对欲望之流的凝固和僵化。它阻碍着欲望的创造性能量的发挥。现代流行的精神分析理论的最大缺憾就是把欲望机器当作一种被动的再现剧场、一种被反映的实体，把欲望局限在俄狄浦斯、婚姻和家庭这一有限的空间之中。德勒兹反对这种心智再现和精神分析图式，呼唤“欲望与物质或符号之流”的直接接触，寻求摆脱指意符号学之暴政的非指意符号机器。

德勒兹将欲望描述为持续流或一种机器的后结构主义做法，同尼采的权力意志论和拉康的力比多理论相呼应，既有助于解构主观和客观、现实与幻想、有机论与机械论、经济基础与上层建筑等传统的二分结构，从而有利于确立他的有关“欲望创造了一切社会和历史现实、构成社会基础结构的一部分”的一元论，也有利于他利用唯物论将弗洛伊德主义推离家庭领域，使其进入一个更加广阔的社会场域。与此同时，他也将马克思主义引入到一种“由欲望直接投资的”生产现实当中。这样，他也就把马克思对社会机器的宏观分析与弗洛伊德对社会个体的微观分析结合起来，不仅从资本主义经济发展的动力入手，分析了文化、家庭以及心理的发展过程，从而将经济植根于欲望及其生理力量的物质性当中；也充分认识到，人类为了获得更多的自由，除了诉诸一种更为平衡的技术运用之外，还要用欲望、意志、想像、激情来改变我们的生活与世界。“因为欲望和无意识要比需要、利益以及物质生产更为重要。”为此，德勒兹坚决反对“那些过滥的、阻碍着无意识之流的各种机制、话语、制度、专家和权威”；在认知和实践领域主张一种“非固定的、解辖域化的、游牧式的运动”；认为“它出现于生产性欲望的微观生理(microphysical)平面上”(16)。

正是基于上述对资本主义经济动力和社会现实的分析，德勒兹将资本主义社会界定为“是俄狄浦斯化、精神分裂，以及商品化等具有推翻所有前资本主义社会之威胁的各种趋势的现实化”；认为资本主义对前现代社会进行了“犬儒式”的去圣化作用，消解了所有的前现代联盟和依附关系，摧毁了限制经济发展的一切障碍，颠覆了所有的传统符码和价值，因而极大地扩展了“解码”过程，即“解辖域化”，也即解放欲望和摆脱限制心理界限的过程。特别是资本主义所导致的“精神分裂”，即一种具有潜在的解放力量的精神状态，一种精神的非中心化过程，一种对压抑性的自我和超我的束缚的逃脱，为后现代的主体解构和欲望解放创造了基础条件，同时也形成了资本主义内部的真正的颠覆力量，并依次取代被视为资本主义死敌的“剩余价值、经济危机、无产阶级，和它的终结天使”。

为了反对资本主义生产方式制造的一种令人生畏的精神分裂的能量或负荷的积聚，统治者实施了强权政治。但是新的形势必然要求与时俱进。比如，“传统工人组织和左派组织已经破产，新政治就需要进行一种微观形式的政治斗争”，而且这种斗争将会“让成千上万种生活、艺术、团结与行动的机器将旧组织愚蠢而顽固的自大一扫而光”(17)。为了避免政党组织发生官僚式畸变和在革命群体中再生集权主义，德勒兹断然与一些抽象的普世观念、先锋队政党概念，以及集权化的组织模式决裂；主张个体或群体应当自主和自治，抛弃现实的所有专制主义，重建民主；认为通过微观政治群体对新的媒体和通讯技术的积极占用，实现新的民主将会极其容易。继续遵从向消费、媒体和医学的转向与迈进将会使人类踏上一条积极肯定的旅程，将会进行一种具有后现代理论特色与意义的新型的政治实践；并会在这个过程中，“摧毁现代认同，创造新的后现代欲望主体”(18)。

块茎状思维模式

德勒兹的非理性认知论还表现在他在后现代的《千高原》中描绘的“块茎说”。在德勒兹看来，在认识论领域，从古至今占据统治地位的是一种“树状思维模式”。这种思维模式依照一种系统性原则和层级性原则，在文化科学知识领域建立起一种以自明的、自我同一的和再现性的主体为基础的庞大的、中心化的、统一的、层级化的概念结构。生长在这棵具有严密亲缘关系的知识树上的繁茂的枝条和树叶被冠以“形式、本质、规律、真理、正义、权利、我思”等名目。哲学史上，从柏拉图到笛卡尔、康德和黑格尔都是这类树状思想家。他们都试图从普遍化、本质化和来龙去脉的根系图式中铲除所有的暂时性和多样性。而德勒兹提出的“块茎状思维模式”则不同。它是一种非中心化的、非层级化的和平面状的思维模式。它没有束缚与限制自身发育和生长的胚根。它可以向无数个方向自由地流动、蔓延和随机地延伸。它可以任意地与其他关系线连接形成一种光滑的、无边际的平面空间或块状空间。在这种空间结构中，块茎之线没有起点，也没有终点。它们总是处于运动和变化之中，因此它们构成的多样性不具有任何同一性或本质。当它们的线的构成发生变化时，其性质也就随之改变，而且总的说来，一种块茎结构基本上具有如下特性：

一是具有相互连接和异质混合的特性。也就是说，块茎中的任何一点都能够而且必须与任何其他一点连接。这与树或根不同，那里的一个点往往会发长为一个序列或一种系统；它具有哲学家或“预成论者”描绘的必然性、规律性或目的性特征。然而一个块茎总是“不停地在符号链、权力组织、以及与艺术、科学和社会斗争相关的状况之间确立联系。一个符号链就仿佛一个块茎，聚结着各种各样的行为，不仅有语言行为，而且有感知、模仿、姿态和认知行为”(19)。一个块茎就好像一片庄稼地，那里总是同时拥有庄稼、杂草、土壤、石头和沙粒。“它由以不同方式形成的物质所构成，并在不同的日期、以不同的速度构成。”(20)但是这些物质却都能够相互连接在一起，并共同作用。

二是具有繁殖的特性。它类似一块“土豆”，具有“自发生成”的功能。只是在这种块茎的繁殖中既没有主体，也没有客体，只有诸种决定因素、量值和维度。就像一个木偶戏的牵线，作为块茎或繁殖，不是连接在艺术家的意志之上，而是与神经纤维的繁殖相连接。这些神经纤维的繁殖在与第一个木偶相连接的其他维度里构成另一个木偶。因此一个组合恰恰是一次繁殖的各个维度的增加，而且必然在其繁殖扩展时改变其性质。块茎内没有类似树或根中的点和位置，有的只是一些相互平行展开的线，而且正是这些线在限定着繁殖。虽然块茎不会为自身进行多元编码，但每一次维度里的运作却都是对所在系统或多元编码的增补。

三是无意指断裂的特性。它与分隔不同结构或把单一结构切割开来的多意指断裂相对立。一个块茎可能断裂，甚至在特定的地点被粉碎，但却可以在新旧路线上重新开始。就像一条可再生的蚂蟥或一群不可毁灭的蚂蚁。每一个块茎都包含诸多的分割路线，并通过这些分割路线而被分层、分域、组织、指代和归属。当然每一个块茎也包含诸多的解域路线，使其能够不断地沿着这些解域路线逃亡，并在逃亡中制造断裂、复生或重新地分域和分层。因此块茎的繁殖显示的进化图式不再遵循树状的遗传模式，而是反谱系的；遵循的是一种不同路线之间横向交叉的模式。它好比一幅地图，而不是一个踪迹。“兰花并不繁殖黄蜂的踪迹；它在一个块茎里与黄蜂一起构成一幅地图。”(21)作为一幅地图有无数个进口和出口，而作为一个踪迹则总是有起点和终点，且通常总是回到原处，具有树状的特征和机理。

所以一个块茎常常像是一条流淌的河流或一块没有跌宕起伏特征的“千高原”。它无始无终、无边无际、平淡无奇，总是处在中间或在事物之间，是一个间存在者或一首间奏曲。树的各部分是一种亲缘关系，而块茎的各个构成则是一种联盟，并且是一种独一无二的联盟。树状结构强烈推行动词“to be”，而块茎构架的功能则是连接“and”。这种连接携带着足够的力动摇和根除动词“to be”。块茎不追问来源和踪迹。它不是一块干净光洁的石板，总是从零开始，寻找开端或根基，遵循一定的方向、路线航海和运动，而是遵循着另一种旅游和运动方式，即从中间开始，来来去去，没有开头和结尾。它试图建立一种“and”的逻辑，推翻本体论，打破基础论。它懂得如何实践语用学。中间绝不是平均，这恰是物体加速的地方。在事物之间，也不是一种位置概念，而是类似一条溪流，将要清除河床中一个个障碍，进行一种横跨运动，破坏两岸，在中间加速度流动，既无源头，也无归宿。

德勒兹说，利用这种块茎状思维模式可以将哲学之树及其第一原则，即系统性原则和层级性原则连根拔起，以此来解构二元逻辑，铲除根基，打破统一性和二分法，颠覆二分化的概念图式，颠覆为二分思维所许可的本质化、总体化和基础化的思维模式；伸展根与枝叶，使之多元化和撒播，从而产生出差异与多样性，制造出新的连接，将现实重新解释为动态的、异质性的、非二元对立的。这种块茎学方法将信息非中心化为不同的松散系统，将语言非中心化为多重符号向度，强调欲望的物质性，以及思想与流动世界之间的块茎式联系。

德勒兹认为，这种块茎学方法是与以往的结构分析法或矛盾分析法相对立的。传统的分析法适用于分析克分子的组织形式，却无法将社会的更重要的分子层次及其逃逸线（一种成功地摆脱了克分子认同的解辖域化运动）予以理论化。所以块茎学是一种与国家式思维或理性思维相对立的“游牧式思维”(nomadic thought)。前者试图对理论和实践领域的块茎式运动加以规诫，而游牧式思维则试图利用诸如块茎学这样的战争机器与之对抗。所以由游牧者发动的后现代“战争”的目的并非要传播暴力，只是旨在把差异和强度从国家机器的统治下解放出来，抵抗国家权力对它们的征服，而且要像原始的游牧民族那样保持运动，永不停息。这样，这种游牧思维就为我们提供了一种新的生存斗争模式。游牧式的自我摆脱了一切克分子区割，谨慎地解组了(disorganizes)自身。这种解组，说明德勒兹块茎说的特色，并不在于建立某一具有权威性的概念或模型，而在于概念和模型的多样化；在于把块茎概念之线同其他多样性相连接。迄今大多数的现代理论仍然试图从某个核心概念出发，在统一的、线性的、层级化的思维模式中，采用稳定的概念和逻辑形式来再现真实。然而，德勒兹则试图在多样性的层面上，通过变换概念平面来避免陷入终极性的体系，以此进行他的块茎式思维实验。

进一步说，在这种块茎思维中渗透了德勒兹的“褶子”概念或灵魂的“褶皱”思想，也即在他的认知理论中贯穿着无穷的变化、变异、折射、组合、超体、移位、不断地创生和连续地展开、运作与流动的思想。他说，精神的创生或褶皱就好像在物质世界或活体世界所发生的褶皱事件一样，在那里“转化的主要事变有七种：褶子、褶痕、鸠尾榫形、蝶形、双曲形中心点、椭圆形和抛物线形”(22)。而在认知领域，思维的褶皱和曲线也同样会变化无穷、变异无限、各种知识形态层出不穷；那思维的漩涡、灵魂的演绎、精神的蝶变和超越，将会永远推动着人类认知向多样性、丰富性和复杂性方向进化和演变。

上述德勒兹的理论，虽然是激烈地反对理性和辩证法，但是其中包含的合理内容和价值却不容否定。这就是，他旨在反对抽象的、狭隘的、简单化的和教条式的逻辑形式和辩证法；旨在突出身体思维、感性思维和非理性方法在人的认识和实践行为中的重要作用，突出世界的多样性、复杂性、变化性和流动性，强调多和一、静和动相统一的哲学，以开启人的思维，提升人的智慧，开发人的发明创造能力、构造能力，开发能力和生产能力。

注释：

①(16)(17)(18)道格拉斯·凯尔纳：《后现代理论》，中央编译出版社2001年版，第104～106、119、12l、119页。

②Vincent Descombes, Modern Frerch Philosophy, Cambridge University Press, 1980, p.153.

③⑥⑦Gilles Deleuze The Logic of Sense, New York, 1990, p.281, p.19, p.22.

④M. Sheets-Johnstone, Giving the Body Its Due, State University ofNew York Press, 1992, p.206.

⑤George Lakoff & Mark Johnson, Philosophy in the Flesh, New York,1999, p.19.

⑧⑨⑩(19)(20)(21)吉尔·德勒兹：《游牧思想》，吉林人民出版社2003年版，第11、26、64、134、129、141页。

(11)吉尔·德勒兹：《哲学与权力的谈判》，商务印书馆2001年版，第170页。

(12)(13)乔治·瑞泽尔：《后现代社会理论》，华夏出版社2003年版，第177～179、176页。

(14)(15)汪民安等主编：《后现代性的哲学话语》，浙江人民出版社2000年版，第36、44页。

(22)吉尔·德勒兹：《福柯　褶子》，湖南文艺出版社2001年版，第170页。

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