熊十力对程朱格物致知论思想逻辑的阐发

吕伟哲学基础

将本体定位于“非是离心外在境界”，也就是“本心”，这是熊十力全部哲学的前提和基础。以此为基础，解决“知识所行境界”的合法性和可能性，为科学知识创造本体论基础，这才是现代新儒学的哲学致思所在，也正是其哲学功力之所在。

　　程朱理学在近代中国思想史上扮演了双重角色。一方面，程朱理学承担了中国落后于西方的最大责任，被认为是影响中国古代未能发展出科学的最重要因素之一；另一方面，朱熹关于“格物致知”的思想一度是近代中国思想界理解和诠释西方科技文明的思想资源，“格致”一词也曾经被用以对译“science”。这种矛盾重重的现象实则表明，当时的中国思想界希望科技文明可以内植于中国本土思想资源之中。事实上，整个20世纪乃至当下对中国传统文化的批评，都是根植于这种对中国传统文化的“怒其不争”之上。正是基于这种思想背景，整个近代中国新儒学的学术思想活动，都是以中国传统文化内部能“开出”科技理性为目的的。熊十力一生的学术思考，都在试图为科技文明在中国生根搭建形而上学基础。这就带来一个问题：如果在中国传统文化资源中寻找一种最方便对接科技文明的流派，程朱理学无疑是最佳选择，为什么熊十力乃至后来的牟宗三却以陆王心学为基础，对接西方近代科技文明？

　　这里面的原因就在于，哲学需要穷极本体论的深度，才能建立完善的形而上学系统。而从形而上学的角度来看，人类知识面临的第一个问题就是心物关系问题——心与物究竟是一还是二？如果心物二元，那么精神与物质之间将永远无法同一，在物质世界的冲击之下，人的精神将无所归依，人的价值与道德也将无处安放。事实上，这也正是现代理性所带来的问题。在理性主义思考中，人的精神依赖于人的物质构成——或者为肉体，或者为某种外在的社会关系等。比如，人的审美来源于人的生理本能；人的道德行为来源于人的群体生存本能。这样就把人的精神世界还原为物质的一种属性，从而造成人的价值世界的坍塌。人也就成了一具会说话、会思考的物件或机器，一切价值都将被还原成一种假定的前提或者物质的某种属性。这就是熊十力与冯友兰那个著名的分歧：冯友兰认为良知仅是一个“假设”，而熊十力则坚持良知是个“呈现”。“呈现”就是终极前提，它是可见可感的，真实不虚，是一切其他内容的前提，而它本身则无需另外的前提。如果认为真实性只能从物质的客观性当中得出，那么良知就不可能是一种真实存在的东西，至多只能被当作为了保证道德而预设的前提。但如此一来，建立在假设之上的道德，其真实性又如何保障？与其说新儒家一意维护传统，还不如说他们在对接科技文明之先就已经预见到了科技文明将会带来的隐患，并且试图从根本上防范这种结果的出现。

　　因此，“心物一元”就成了熊十力哲学体系的前提。这里所说的心物一元，并非仅指心可以认识物。如果仅止于此，在新儒家看来，仍是“心物二元”，这种意义上的心，必然被物所奴役，成为与外物一样的死物。新儒家所说的心物一元，指的是陆王心学意义上的“心外无理、心外无物”，是以心来统摄万有。在《新唯识论》中，熊十力便提出：“今造此论，为欲悟诸究玄学者，令知一切物的本体，非是离心外在境界，及非知识所行境界，唯是反求实证相应故。”这里的“玄学”就是“形而上学”的早期用语。“知识所行境界”即科学世界。将本体定位于“非是离心外在境界”，也就是“本心”，这是熊十力全部哲学的前提和基础。以此为基础，解决“知识所行境界”的合法性和可能性，为科学知识创造本体论基础，这才是现代新儒学的哲学致思所在，也正是其哲学功力之所在。若非如此，直接选择一种与认知理性相近的哲学流派，将其与西方近代科技文明相对接，并不是一件多么困难的事。

　　熊十力把世界划分为两个部分：本体界与现象界，他称之为“体”和“用”，他的哲学体系也被称为“体用不二”。“不二”并不等于同一，体和用并不能等同起来。体和用的关系更确切地说是“不离”，即不可分割，也不可分别看，必须放在一处看，二者是相互统摄的。早期熊十力更多地是处理本体论问题，故而这个时期的体用关系体现为“摄用归体”。而到了后期，需要侧重于处理科学认知和社会治理等问题，也就是“用”的层面的问题。这个时期需要突出“用”的位置，故而这一阶段的体用关系体现为“摄体归用”。二者在实质上并没有不同，体用关系仍是“不二”的，只是侧重点不同。但在这两个阶段中，程朱理学获得的评价是不一样的。在早期“摄用归体”中，程朱理学显得混乱、支离破碎，因而遭到贬斥。而到了后期“摄体归用”中，陆王心学则开始力不从心，就必须依赖程朱理学的作用。

　　在《读经示要》中，熊十力释《大学》“格物致知”兼取朱子与阳明，以朱子的“即物而穷其理”释“格物”，以王阳明“致良知”释“致知”。熊十力从《大学》格物说，尤其是朱子“即物而穷其理”的思想中找到了通往知识论的途径。他说：“愚谓物者事物，格物者即物穷理。朱子《补传》之作，实因经文有缺而后为之，非以私意妄增也。夫经言‘致知在格物’者，言已致其知矣，不可以识得本体，便耽虚溺寂，而至于绝物；亡缘反照，而归于反知。此经之所以结归于‘在格物’也。”又说：“如只言致良知，即存养其虚明之本体，而不务格物；不复扩充本体之明，以开发世谛知识，则有二氏沦虚溺寂之弊，何可施于天下国家而致修齐治平之功哉？故格物之说，唯朱子实得其旨，断乎不容疑也。”熊十力认为，达到大本大源的本体之后，不能停止在这里，这样就会“耽虚溺寂”，于家国天下事毫无作用，必须以本体为基点，向知识层面开显出来。而这种知识界的开显由于是本体的发用，反过来说又使得本体之明充分显发出来。在这一点上，熊十力赞同朱子所做的“格物致知补传”，认为完全符合经文本身的义理结构。

　　如此一来，通过对朱熹“格物致知”思想的创造性诠释，熊十力较为完满地解决了心物一元系统下客观世界再确立的过程，完成了从“本心”到认识活动的过渡。在一定程度上，熊十力解决了中国传统文化自我更新过程中面临的难题：如何使科学理性根植于中国文化内部。同时说明，中国文化的生命力正体现为它的开放性和兼容并蓄，而非故步自封式的“文化保存”。

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