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马克思和恩格斯合写的《共产党宣言》（以下简称《宣言》）出版160周年，给我们提供了一次重读这部经典之作的历史机会。这不仅在于它经历了一个半世纪多的时间值得纪念，更在于历史本身的成熟为我们的重读提供了愈益深邃的背景和期待视野。同任何一部里程碑式的不朽之作一样，《宣言》亦可从诸种可能的角度被阐释，但整个马克思思想的基本学科归属决定了对它的解读应当回归其最本真的意义，即从马克思哲学语境中生成其可能的内涵。同其他视角相比，这个角度的局限性最小。因为离开哲学语境，就难以最大限度地整合马克思思想诸层面，从而不能充分地引申出它的丰富意蕴。以往我们过多地强调了《宣言》的政治学含义，遗忘了它的哲学含义。这妨碍了其深邃意蕴的阐发，影响了对马克思思想的恰当体认。其实，即使它的政治学含义，归根到底也从属于其哲学含义。
本文试图从哲学层面上探究《宣言》的学理意义。马克思思想在其秉性上就不是脱离实践的，因为只有在同实践的本然联系中，它才能成其为自身，从而获得本真性。但这种与实践的原罪般的关系，并不妨碍我们暂且撇开其与当下时代的纠葛，着重从学理上揭示它在马克思哲学语境中的意味。要想更深刻地领会《宣言》的哲学意蕴，就不能仅限于它本身，而应进一步追溯马克思前期和后期著作的思想，把《宣言》置于马克思思想的上下文中予以阐释。恩格斯后来回忆说：“我们决不想把新的科学成就写成厚厚的书，只向‘学术’界吐露。正相反，我们两人已经深入到政治运动中。”[1]《宣言》的体裁和它的普及的性质双重地决定了它本身不可能详尽地展开新世界观的表达。但结论虽然简单，它的得出和表述无不是既往全部发现的浓缩和积淀。尽管《宣言》主要是以结论的形式被叙述出来的，但它却内蕴着以往的运思过程和运思内容(《德意志意识形态》是其代表)，并昭示着未来的致思取向和思想内涵（《资本论》是其巅峰）。宣言式文体和普及动机在一定程度上淡化了《宣言》的哲学色彩，增加了我们从哲学语境加以解读的难度，但这并不影响其内涵的丰富性和深刻性。 笔者认为，只有把《宣言》当作哲学来读，才能深刻地领会其背后所隐含着的真义。在哲学层面上，《宣言》所揭示的归根结底不过是一部建立在实践这一原初基础上的人类学本体论悖论的展现史，是对人的存在的二重化的历史地“现—象”(即作为动词的而非名词的“现象”)的哲学把握。《宣言》的总体命意，可谓是马克思关于人的存在的现象学思想及其简明表征。 《宣言》的阶级对立理论，其意义决不仅仅在于陈述了一个基本事实，更重要的在于它构成马克思关于人的存在的现象学之展现的一部分。只有从这个高度去领会马克思的阶级学说，才能充分地凸显其背后的哲学含义。 《宣言》提出了阶级的极端分化使社会达到了抽象的顶峰的思想，指出：“我们的时代，资产阶级时代，却有一个特点：它使阶级对立简单化了。整个社会日益分裂为两大敌对的阵营，分裂为两大相互直接对立的阶级：资产阶级和无产阶级。”[2]早在1844年，马克思就已揭示了资本主义条件下的阶级分化在整个社会范围内所导致的极化现象：土地所有者之间的竞争使大地产进一步集中，“这种竞争的结果还会使一大部分地产落人资本家手中，资本家同时也成为土地所有者，正如较小的土地所有者一般说来现在已经仅仅是资本家一样。同样，一部分大土地所有者同时也成为工业家。因此，最终的结果是资本家和土地所有者之间的差别消失，以致在居民中大体上只剩下两个阶级：工人阶级和资本家阶级”[3]。但是，“无产和有产的对立，只要还没有把它理解为劳动和资本的对立，它还是一种无关紧要的对立，一种没有从它的能动关系上、它的内在关系上来理解的对立，还没有作为矛盾来理解的对立”[4]。这就意味着只有成为劳动和资本之对立的表现形式时，无产与有产的对立才真正具有“矛盾”的意义。“作为矛盾来理解的对立”同其他意义上的对立之间的差别在于，前者是对立双方彼此内在的、没有各自独立形态的，而后者则相反。前者只有作为“私有财产的发达的运动”（这里采用刘丕坤先生的译文[5]）的结果才是可能的，毋宁说，这一运动恰恰构成这种作为矛盾来理解的对立的深刻的历史内涵。 其实，资本主义社会所特有的阶级对立的极化和抽象化趋势，不过是历史本身的“抽象”在阶级关系上的表现。因为阶级关系的抽象归根到底源自历史本身的分裂，其最原始的基础就是分工。正如恩格斯所说的，从历史上看，“社会之分裂为阶级”乃是“分工”的“后果”[6]。因此，“分工的规律就是阶级划分的基础”[7]。这里隐藏着“分工”的哲学意义：作为人的存在的二重化分裂的历史展现形态，分工是人类学本体论悖论外化为社会形式的产物。“分工”一般被作为经济学范畴来看待，其实它在马克思的语境中首先是或者主要是一个哲学范畴。毫无疑问，马克思大量地利用了经济学研究成果，但这种利用也仅仅在马克思的哲学即人的存在的现象学意义上才能被充分领会从而变得有意义，马克思所借鉴的知识性成果因此才能“活”起来，成为有生命的思想。 马克思在《巴黎“改革报”论法国状况》（1848年11月2日）一文中明确指出：“阶级对立是建立在经济基础上的，是建立在迄今存在的物质生产方式和由这种方式所决定的交换关系上的。”[8]所以，对于阶级关系的解释，其答案需要到经济学所揭示的事实中去寻找。在同《宣言》的写作时间几乎同时的、马克思所作的《雇佣劳动与资本》的演讲中，一上来就开宗明义地指出：“我们听到了各方面的责难，说我们没有叙述构成现代阶级斗争和民族斗争的物质基础的经济关系。”[9]显然，此演讲的动机是为了回应此类“责难”的。在《雇佣劳动与资本》中，马克思从经济学事实的角度揭示了现代的阶级对立的实质。尽管如恩格斯在为《雇佣劳动与资本》1891年单行本写的“导言”中指出的那样，“在40年代，马克思还没有完成他的政治经济学批判工作。这个工作只是到50年代末才告完成”[10]，但马克思早就开始了这项工作，并已在19世纪40年代取得了根本性的突破，从而奠定了整个政治经济学批判的理论基础，这同样是没有疑问的。 恩格斯说：“人也是由分化而产生的。不仅从个体方面来说是如此——从一个单独的卵细胞分化为自然界所产生的最复杂的有机体，而且从历史方面来说也是如此。”[11]人在进化过程中所发生的分化，具有直接的社会意义的形式就是分工。对于人之所以成其为人来说，亦即在人类学本体论层面上，真正有其本质意义的分化就是物质生产与精神生产之间的分工。它之所以不同于其他意义上的分工，就在于其标志着人的存在与本质之分裂的历史发生的真正开始。所以，马克思说：“分工只是从物质劳动和精神劳动分离的时候起才真正成为分工。”[12]因为只有此种分工才直接地获得了人类学本体论悖论之展现的性质，从而意味着人的存在的内在悖论开始在类的层面上以直观的方式被历史地表征出来了。在某种意义上，无产阶级同资产阶级的矛盾和斗争，不过是物质劳动同精神劳动的分工在现代社会的阶级关系上的表达。 对于这种分工，恩格斯给出了它的历史条件和发生机制：“当人的劳动的生产率还非常低，除了必要生活资料只能提供很少的剩余的时候，生产力的提高、交往的扩大、国家和法的发展、艺术和科学的创立，都只有通过更大的分工才有可能，这种分工的基础是从事单纯体力劳动的群众同管理劳动、经营商业和掌管国事以及后来从事艺术和科学的少数特权分子之间的大分工。这种分工的最简单的完全自发的形式，正是奴隶制。”[13]这种真正意义上的“分工”之哲学意义在于：“分工不仅使精神活动和物质活动、享受和劳动、生产和消费由不同的个人来分担这种情况成为可能，而且成为现实。”[14]在人的个体那里，分工作为人的存在的二重化结构的显化形式，意味着现实的、完整的个人的分裂；在类的意义上，分工则表征为整个社会的分裂，从而使人的存在的两种肯定形式即精神和物质分别隶属于不同的社会集团成为可能，这不过是个体的人的内在矛盾在整个社会层面上的展开和表达。作为人的存在的二元分裂的历史基础，“分工包含着所有这些矛盾”，即精神活动与物质活动、享受与劳动、生产与消费的矛盾。可见，分工乃是人的存在的分裂的一种历史形式，它因此带有人的存在的现象学的展现方式的意味。显然，在马克思那里，人的存在的二重化绝非思辨地抽象的结果，而完全是物质地、可以通过经验地证明的活动的产物。 那么，“分工”又取决于什么呢？马克思说：“分工的阶段依赖于当时生产力的发展水平。”[15]从哲学上说，生产力状况意味着实践的成熟程度。马克思在《哲学的贫困》中指出：“要说明交换价值就要有交换。要说明交换就要有分工。要说明分工就必须有使分工成为必要的种种需要。要说明这种需要，就必须‘假定’有这种需要。”[16]关于人的需要，马克思早在《德意志意识形态》“费尔巴哈”章中就已经做出过经典的说明。他写道：“我们首先应当确定一切人类生存的第一个前提，也就是一切历史的第一个前提，这个前提是：人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身，而且这是这样的历史活动，一切历史的一种基本条件，人们单是为了能够生活就必须每日每时去完成它，现在和几千年前都是这样。”[17]马克思认为，沿着这个思路追问下去，所得到的答案就能够“为历史提供世俗基础”。他进一步指出：“第二个事实是，已经得到满足的第一个需要本身、满足需要的活动和已经获得的为满足需要而用的工具又引起新的需要，而这种新的需要的产生是第一个历史活动。”[18]马克思在这里无疑是强调了人的需要的前提意义，但正像他自己所说的，“饥饿总是饥饿，但是用刀叉吃熟肉来解除的饥饿不同于用手、指甲和牙齿啃生肉来解除的饥饿”[19]。从纯粹自然性来说，饥饿感是没有什么差别的。只是在需要的满足方式上才体现出历史与自然的分野。究竟是用刀叉还是用手、指甲和牙齿来满足食欲，才具有本质的意义?需要的社会和历史意义恰恰是通过“分工”来确定并获得的。需要本身不过是一个抽象的、非历史的规定。只有在“分工”所决定的历史情境中，“需要”才变成一种具体的和历史的规定。 在一定意义上，现代社会出现的阶级分裂和对立的极化现象，不过是人的个体生存悖论在类的层面上的重演，它构成人的存在及其二重化的历史展现及完成的现象学形态。在现代社会的阶级关系上，人的存在的这种二重化就历史地表征为从事物质生产的雇佣劳动者同从事精神生产的资产阶级的分化和对峙。因此，马克思的阶级斗争学说、政治革命理论，都只是其整个哲学自我完成得以实现的必要环节。应当从这个高度去理解和体认《宣言》的深邃的哲学意蕴。 今天谈论《宣言》，有一个难以回避的问题：究竟如何看待当今世界阶级关系的变迁及其历史趋势？新情况的出现究竟是证实了还是证伪了马克思的阶级对立思想？马克思的阶级学说并不是或不仅仅是策略性的而是哲学性的，毋宁说它是马克思哲学得以展现并完成自身的一个内在的不可或缺、不可剥离的组成部分。在此意义上，对马克思阶级学说的挑战，无异于对马克思哲学的挑战。由于全球化使阶级及其对立的历史形式出现了历史性的改变，不少人就藉此宣布《宣言》所揭示的历史逻辑的失效。其实这类反驳是非常表面化的，因为它只是基于一种历史表象做出判断。与其说马克思论断过时，倒不如说批评者的短视和直观看待方式使问题流于肤浅。 有观点认为，随着世界范围的新技术革命的发生，雇佣劳动同资本之间的阶级对立趋于弱化以至于消失。这不是对于马克思阶级学说的证伪吗?这个观点通常被归结为两个论断：一是“在发达资本主义国家内，工人阶级由于新技术的发展而在数量上越来越少，这似乎导致工人运动失去其群众性的社会基础”；二是“在资本主义制度下，阶级社会一般地处于消灭的前夕。如果从前还有理由谈论阶级的话，那么，从此以后便发生了各阶级社会地位拉平的状况，以至于不可能划分出具有明确的社会界限和特征的社会阶级”[20]。据说到了全球化时代，阶级关系结构已由“酒杯型”变成“棒槌型”了，中间阶级已经占主体地位。沃勒斯坦说：“长期以来，贫困化的论题遭到了强烈的反对，理由是至少一个世纪以来，工业化国家工人阶级的实际收入一直在增长。……因此，据说马克思大错特错了。”[21] 应该承认，马克思预言了一个全球化时代的来临，例如他在《德意志意识形态》中提出“历史向世界历史转变”思想，在《宣言》中提出“世界文学”（歌德虽然早于马克思约20年就说过：“民族文学在现代算不了很大的一回事，世界文学的时代已快来临了。现在每个人都应该出力促使它早日来临。”[22]但在歌德那里，世界文学并不具有马克思所赋予的丰富而广义的历史内涵）概念，在《宣言》俄文版序言及给查苏利奇的信中提出东方社会的“跨越”问题等等。在马克思那里，全球化时代的哲学含义之一就是历史规律本身也成为历史的了。1877年，马克思在给《祖国纪事》杂志编辑部的信中指出，“我的批评家……一定要把我关于西欧资本主义起源的历史概述彻底变成一般发展道路的历史哲学理论，一切民族，不管它们所处的历史环境如何，都注定要走这条道路，——以便最后都达到在保证社会劳动生产力极高度发展的同时又保证每个生产者个人最全面的发展的这样一种经济形态。但是我要请他原谅。他这样做，会给我过多的荣誉，同时也会给我过多的侮辱”[23]。显然，马克思在此已清楚地表明了自己对那种超历史的领会方法的厌恶和鄙弃的态度，他之所以提出这个问题，乃是由于一个看似个案然而却带有一般方法论意义的历史机缘即“世界历史”的出现引发的。基于这个契机，马克思讽刺地挖苦道：那种“一般历史哲学理论”的“最大长处”，“就在于它是超历史的”[24]。到了1881年，马克思在给俄国的维·伊·查苏利奇的回信中，更鲜明地提出了这个问题。它集中体现在马克思晚年的那个有名的“跨越资本主义卡夫丁峡谷”思想中。马克思特别强调俄国村社制度所处的历史环境的独特性：“俄国‘农村公社’的历史环境是独一无二的！”这种独特性取决于“它的历史环境，即它和资本主义生产的同时存在，则为它提供了大规模地进行共同劳动的形成的物质条件。因此，它能够不通过资本主义制度的卡夫丁峡谷，而占有资本主义制度所创造的一切积极的成果”[25]。显然，在马克思看来，这种独特性归根到底在于俄国农村公社所面临的历史环境已不再是前“世界历史”的，而是“世界历史”所塑造的了。正是“世界历史”的来临，使俄国处在“和资本主义生产的同时存在”的格局之中。“跨越”的可能性恰恰是由这种特定的历史情境给出的，它改变了历史规律得以表征的历史条件，进而改变了历史规律的表征方式本身。1882年初，马克思在同恩格斯一道撰写的《宣言》俄文版序言中也指出：“俄国公社，这一固然已经大遭破坏的原始土地公共占有形式，是能够直接过渡到高级的共产主义的公共占有形式呢？或者相反，它还必须先经历西方的历史发展所经历的那个瓦解过程呢?”对此，马克思认为“目前唯一可能的答复是：假如俄国革命将成为西方无产阶级革命的信号而双方互相补充的话，那么现今的俄国土地公有制便能成为共产主义发展的起点”[26]。应该说，这一思想同马克思给查苏利奇的回信中的精神是一致的。马克思这些思想的方法论启示在于，我们必须历史地看待马克思的学说本身。笔者曾提出：“世界历史’的出现，是人类历史发展中带有本质意义的转折点。它对人类存在方式的重构，深刻地改变了人类本质的表征方式和人类特有的文化进化方式，并进而改变了历史规律的实现方式。”具体地说，就是“‘世界历史’的出现，使历史规律本身也变成历史的了”[27]。 随着马克思所说的“历史向世界历史的转变”，也就是全球化时代的来临，资本主义国家内部的阶级矛盾已经外化为世界范围内的发达国家与发展中国家之间的矛盾。这一点已经通过资本主义殖民统治而放大为整个世界的矛盾体系。劳资矛盾的历史形式本身经过全球化的中介而发生了历史性的变迁。在今天，更应当从这个角度去看待劳资矛盾的本质。正如沃勒斯坦所指出的：“马克思所描述的过程（指穷者愈穷、富者愈富的两极分化过程——引者注）正是发生在资本主义世界经济中。”[28]也就是说，分析的单位不应再是单个的资本主义国家，而应该是整个资本主义世界经济体系。马克思一针见血地指出：“自由贸易的信徒弄不懂一国如何牺牲别国而致富，那么我们对此不应该感到意外，因为这些先生们同样不想懂得，在每一个国家内，一个阶级是如何牺牲另一个阶级而致富的。”[29]马克思基于“世界历史”的角度认为：“在任何个别国家内的自由竞争所引起的一切破坏现象，都会在世界市场上以更大的规模再现出来。”[30]这就深刻地揭示了全球化背景下世界范围内的不平等关系的实质和根源。马克思的论述，为当代发展研究中的“依附理论”和“世界体系论”揭示的“中心—边缘”结构所进一步证实。 正如沃勒斯坦所说的：“这一历史体系（指资本主义——引者注）起源于15世纪后期的欧洲，它在空间上不断扩张，到19世纪后期囊括了整个地球。”[31]所以，我们分析资本主义制度安排所导致的阶级分化及其两极抽象所达到的极化结构，其基础应该由单个的国家转变为整个世界体系。从当代状况看，诚如伊藤诚所说：“作为全球化的经济体制，以发达国家大企业为中心的财富的积累和第三世界各国庞大的贫困积累，作为世界规模上的两极分化和无产阶级贫困化的理论，再现了《共产党宣言》的两极分化论的正确性。”[32] 即使在资本主义国家内部，今天的情况也并未出现异质性的改变。“自由主义者和保守主义者之类的人认定中产阶级在日益壮大而且其生活水平在稳步提高。事实上，它正在萎缩，而且其生活水平在恶化。”[33]法国学者皮埃尔·库-萨里（Pierre Cours-Salies）等在2006年出版的著作《新阶级斗争》中认为：“中产阶级”的普遍化只是一个“神话”，因为它不过是受雇佣者队伍扩大的一种方式而已[34]。美国学者迈克尔·茨威格（Michael Zweig）在其《阶级六论)（2006年）一文中指出：目前美国社会三大阶级的比例大致如下：工人阶级占美国劳动力的62％，资本家阶级占2％，中产阶级占36％。因此，现代社会结构的传统说法——中间是占大多数的中产阶级、两端是占少数的富人与穷人——实际上是站不住脚的[35]。显然，即使从当下的情况看，那种认为阶级结构已经实现了由“酒杯型”转向“纺锤型”的说法也是不真实的。所以，“今天，大多数的人都相信，多数雇员十分怀念这样一种社会观点：‘阶级矛盾和阶级斗争的古老公式对于描述社会的与经济的现实似乎又变得非常恰当了”[36]。只要资本主义的逻辑（而这种逻辑归根到底乃是基于商品经济的博弈性质而确立起来的）还在起作用，那么两极分化就是不可避免的趋势和事实，尽管它的表现形式可以多种多样，或露骨或隐晦、或直接或不那么直接。 关于《宣言》对阶级关系的描述及预测是否过时的问题，除了应考虑阶级对立的历史形式之改变，即由单个国家内部的劳资关系向世界范围的劳资关系（依附理论和世界体系论所揭示的）转变之外，还必须考虑以下两个方面：首先，人的异化形式的历史改变，即由肉体异化（早期资本主义条件下的无产阶级贫困化，生活指标、生存质量的恶化）到精神异化（晚期资本主义条件下的人的自性迷失）的转变。资本主义的奴役已由直观的形式转变为隐蔽的形式，模糊了阶级对立的尖锐程度，从而更具有欺骗性和虚伪性。关于中产阶级人数的膨胀，不过是一种假象。其次，应该注意马克思看待阶级关系的方法论特点。马克思在《资本论》第3卷第52章“阶级”中指出：“在英国，现代社会的经济结构无疑已经有了最高度的、最典型的发展。但甚至在这里，这种阶级结构也还没有以纯粹的形式出现。在这里，也还有各种中间的和过渡的阶层到处使界限规定模糊起来（虽然这种情况在农村比在城市少得多）。不过，这种情况对我们的考察来说是无关紧要的。”[37]马克思提示的方法论要求意味着问题的表面现象不能改变问题的实质。不要被现象所迷惑，以免影响对于事物的洞见。所以，马克思说“这种情况”“无关紧要”！对于我们全球化时代出现的阶级关系的新情况，也应该坚持马克思所提示的这种方法论原则。 因此，今天的我们有足够的理由重复霍布斯鲍姆的说法：“1848年马克思和恩格斯所描述的世界……可以认为就是150年后我们现在生活的世界。”[38] 《宣言》对于人类历史特别是资本主义现象的诠释，鲜明地体现着马克思审视人类社会发展的双重尺度即历史的和道德的尺度。马克思的独特贡献，不仅在于扬弃了黑格尔所代表的以承认历史必然性为内核的宿命论和浪漫主义所代表的以肯定道德至上性为主宰的历史感伤论，更在于为审视人类社会的双重尺度找到了人类学本体论根据。 马克思对于人类社会发展持双重尺度，表现在许多方面。在对资本主义殖民统治的评价上就鲜明地体现着这一特点。马克思认为资本主义殖民制度是“以最残酷的暴力为基础”的，但他仍然承认，“暴力是每一个孕育着新社会的旧社会的助产婆”[39]。这也就意味着马克思从历史尺度来考量，肯定“暴力”的历史进步意义和作用。他在评论英国对东方国家的殖民统治时，以其强烈的道德义愤指出：这是“海盗式的侵略”、“海盗式战争”或“海盗式的敌对行动”[40]，它给殖民地国家的人民带来了深重的灾难和痛苦；他又以冷峻的历史眼光审视这一行为，认为“英国不管干了多少罪行，它造成这个革命毕竟是充当了历史的不自觉的工具”[41]。此外，马克思到了晚年提出的东方社会“跨越资本主义卡夫丁峡谷”的思想，也折射着关于社会发展的双重尺度。一方面，他期望东方国家利用自身的异质性“跨越”资本主义制度，以避免资本主义可能带来的历史痛苦，“不经受资本主义生产的可怕的波折”；另一方面，他又认为这种“跨越”也必须以“把资本主义制度所创造的一切积极的成果用到公社中来”为其前提，而且东方社会的唯一出路仍然是共产主义[42]。这种不同的考虑，显然体现着历史尺度同道德尺度的分野。 马克思在对资本主义制度进行评价时同样带有二重性。他以其历史主义态度充分地肯定了资本主义的历史作用，赋予它以正当性和合法性。例如，《宣言》写道：“资产阶级在历史上曾经起过非常革命的作用”。因为“现代资产阶级本身是一个长期发展过程的产物，是生产方式和交换方式的一系列变革的产物”[43]。这体现着马克思的历史眼光和历史主义的立场。按照生产力的标准，他对于资本主义制度相对于中世纪封建社会所显示出来的特殊的解放作用和革命意义，给予了足够的估价。《宣言》指出：“资产阶级在它的不到一百年的阶级统治中所创造的生产力，比过去一切世代创造的全部生产力还要多，还要大。……过去哪一个世纪料想到在社会劳动里蕴藏有这样的生产力呢？”[44]具体地说就是，它空前地释放了人的创造力，不仅造成了生产力的变革，而且造成了生产方式本身的变动不居。关于资产阶级革命性(主要通过它的历史解放作用和历史创造作用表现出来)，马克思指出：“资产阶级除非对生产工具，从而对生产关系，从而对全部社会关系不断地进行革命，否则就不能生存下去。反之，原封不动地保持旧的生产方式，却是过去的一切工业阶级生存的首要条件。生产的不断变革，一切社会状况不停的动荡，永远的不安定和变动，这就是资产阶级时代不同于过去一切时代的地方。”[45]在《资本论》第1卷中，马克思又重申了这个观点：“现代工业从来不把某一生产过程的现存形式看成和当作最后的形式。因此，现代工业的技术基础是革命的，而所有以往的生产方式的技术基础本质上是保守的。”[46]他在这里揭示了作为资本主义制度之物质技术基础的现代工业的自我超越能力。资产阶级和资本主义的革命性的历史后果就是“世界历史”的开辟。马克思所谓的“使东方从属于西方”，作为“世界历史”的结果，在他看来乃是文明对于愚昧状态的超越。因为马克思在进步的意义上肯定了“世界历史”的巨大价值，而且他还把资产阶级使城市取代农村同东方从属于西方作了意味深长的类比，甚至把世界范围内的东方从属于西方看成农村从属于城市的展开了的形式和表达。 另一方面，马克思又从道德角度审视资本主义的历史及其后果，得出了负面的评价。《宣言》说：资产阶级统治“使人和人之间除了赤裸裸的利害关系，除了冷酷无情的‘现金交易’，就再也没有任何别的联系了。它把宗教虔诚、骑士热忱、小市民伤感这些情感的神圣发作，淹没在利己主义打算的冰水之中。它把人的尊严变成了交换价值，用一种没有良心的贸易自由代替了无数特许的和自力争得的自由。总而言之，它用公开的、无耻的、直接的、露骨的剥削代替了由宗教幻想和政治幻想掩盖着的剥削”[47]。马克思在《资本论》中指出：“资本来到世间，从头到脚，每个毛孔都滴着血和肮脏的东西。”这显然是对资本的道德控诉和谴责！它所表达的绝对是一种道德义愤。他还说：“随着资本主义生产在工场手工业时期的发展，欧洲的舆论丢掉了最后一点羞耻心和良心。各国恬不知耻地夸耀一切当作资本积累手段的卑鄙行径。”[48]这固然反映了资本主义同道德之间的矛盾，但马克思仍然是以道德的立场表示谴责的。可见，他对资本主义及其制度安排并未采取纯自然的态度，把它归结为历史的必然性就完事了。 但必须注意，马克思的道德评价同浪漫主义式的道德谴责有着原则的区别。马克思在《道德化的批评和批评化的道德》中指出：“财产问题……不能归结为……简单的良心问题和关于公平的词句。”[49]马克思反对那种从纯粹道德立场出发去看待并评价历史的“批评化的道德家和道德化的批评家”。他把他们称作“田园诗人”，亦即那类沉湎于田园牧歌式浪漫想象中的感伤家[50]。他曾批评克利盖“把共产主义变成关于爱的呓语”的做法，而克利盖作为“真正的社会主义者”带有恩格斯所揭露的“德国式的庸人伤感情绪”[51]。在《资本论》中，马克思又写道：“资本是根本不关心工人的健康和寿命的，除非社会迫使它去关心。人们为体力和智力的衰退、夭折、过度劳动的折磨而愤愤不平，资本却回答说：既然这种痛苦会增加我们的快乐（利润），我们又何必为此苦恼呢？不过总的说来，这也并不取决于个别资本家的善意或恶意。自由竞争使资本主义生产的内在规律作为外在的强制规律对每个资本家起作用。”[52]资本家赚钱无疑具有反道德的性质，但这在总体上并不是资本家个人的道德错误所致，而是历史本身所提供的条件和历史的局限性导致的必然结果。倘若把它归结为个人道德责任的话，那么出路就应诉诸人的道德意识的觉醒了。这恰恰是马克思所批评的那种唯心主义历史观的致命缺陷所在。马克思认为解决问题的根本出路决不在于个人道德觉悟的改进，而在于社会制度层面的革命性变革。 马克思对资本主义及其异化现象进行道德的批判和谴责，这是一个不争的事实。问题在于，这种道德批判究竟是出于一个常人的道德义愤，还是出于马克思思想的内在要求，从而构成其哲学的一个不可或缺的内在维度?更进一步的问题是：马克思是一个道德主义者吗？更恰当的提问或者是：马克思究竟在何种意义上是一个道德主义者，又在何种意义上不是一个道德主义者？他继承了浪漫主义、空想社会主义对于资本主义制度的道德批判，在这个方面马克思与它们是一致的；但与别的道德主义者的不同在于，他又是一个自觉的道德主义者，即除了对于现实做出道德考量和评价，对于一切恶的东西持有一种强烈的道德义愤之外，同时还能够更深刻地理解和意识到道德作为一种意识形态，它怎样地受制于历史条件本身，从而窥破了道德作为一种历史文化现象的秘密。这是马克思不同于也高明于一般的道德主义者的地方。使马克思具备这一优势的是他所发现并建构起来的实践本体论基础上的历史观。这也正是马克思不同于浪漫主义、空想社会主义、费尔巴哈的人本学唯物主义的地方。 在马克思那里，资本主义制度的合法性危机，究竟是基于客观原因还是基于道德原因？换言之，资本主义的历史发生和历史扬弃是一个纯粹的自然历史过程，从而完全与价值（道德）无涉，还是相反？或许这样“非此即彼”地提出问题本身就不恰当，但毕竟有一个解释上的自洽和融贯的问题。如果这两者同时成立的话，就必须把它们内在地统一起来。惟其如此，马克思哲学才是一元论的，从而才能达到逻辑上的完备性。马克思在《宣言》中深刻地揭示了资产阶级反身性的否定性：“资产阶级用来推翻封建制度的武器，现在却对准资产阶级自己了。”[53]资本主义制度只具有中介的性质，它本身并不是历史的完成和终结，而是历史发展进程中的一个承前启后的相对阶段，它还必须实现自我超越和自我扬弃，而这一超越和扬弃恰恰是历史赋予无产阶级的崇高使命，亦即所谓“资产阶级不仅锻造了置自身于死地的武器；它还产生了将要运用这种武器的人——现代的工人，即无产者”。所以，“它首先生产的是它自身的掘墓人”[54]。这归根到底是由私有制决定的。马克思早在《神圣家族》中即指出：“私有制在自己的经济运动中自己把自己推向灭亡。”[55]而后来在《资本论》中，他又指出：“资本主义生产由于自然过程的必然性，造成了对自身的否定。”[56]这就是历史的辩证法！所以，马克思说过：尽管“任何人都没有我们这样不喜欢资产阶级统治”，但“宁肯在现代资产阶级社会里受苦，也不要回到已经过时了的旧社会中去！因为现代资产阶级社会以自己的工业为建立一种使你们都能获得解放的新社会创造物质资料，而旧社会则以拯救你们的阶级为借口把整个民族抛回到中世纪的野蛮状态中去！”[57]问题在于，除了这种基于历史必然性的考量之外，马克思的确也立足于价值立场对资本主义制度的历史合法性进行解构。但重要的是，马克思发现了使历史的和道德的两种尺度内在地整合起来的人类学本体论根据。 道德这个范畴在马克思那里是一个历史的规定。作为一种意识形态（马克思把道德视作意识形态时，实际上注重的是它的历史形式），它归根到底受制于特定的经济条件和历史基础。从历史发展的未来可能性看，道德本身终将被历史所超越。对此，马克思在《德意志意识形态》中作过明确的提示：到了共产主义，“个人关于个人间的相互关系的意识也将完全是另外一回事，因此，它既不会是‘爱的原则’或dévouement [自我牺牲精神]，也不会是利己主义”。因此，“共产主义者既不拿利己主义来反对自我牺牲，也不拿自我牺牲来反对利己主义，理论上既不是从那情感的形式，也不是从那夸张的思想形式去领会这个对立，而是在于揭示这个对立的物质根源，随着物质根源的消失，这种对立自然而然也就消灭”[58]。马克思认为，相对的善和相对的恶（它本身造成了道德的语境，也只有在道德意义上它才能成立）只有在至善那里才能得到超越，但这种超越只能作为历史本身的结果，而不是在人的想象中或人的观念的构造中得以实现。马克思是从历史本身的角度引申出超越善恶对立从而达到绝对的善（此“善”已不再具有道德的含义）的逻辑。所以，在此意义上，马克思对道德是持超越态度的，而对道德的超越又被归结为一个历史本身的成熟问题，而不再是人的道德观念先行改变的问题。 应当承认，马克思在思辨性上是早熟的，因为其心路历程不是归纳型的，即由经验到逻辑的过渡，而是演绎式的，即先有一种逻辑上的超悟，再深入至历史本身，发现人的存在（实践）这一原初性的根基。只是从这时起，马克思才真正成为马克思主义意义上的马克思。他自青少年时代起对人类学本体论悖论即有着清醒而强烈的自觉，例如早在中学作文中就提出了“精神原则”与“肉体原则”之间“不幸的斗争”问题[59]。其深刻性在于，对于人及其存在而言，对于人类历史本身而言，它都是一个永恒的问题。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思又进一步揭示了人的存在的二重化及其悖谬性质：一方面，“人直接地是自然存在物”。就此而言，人是受制于自然律支配的存在，也就是“人作为自然的、肉体的、感性的、对象性的存在物”所具有的性质。另一方面，“人不仅仅是自然存在物，而且是人的自然存在物，就是说，是自为地存在着的存在物”[60]。在此意义上，人的存在又受制于道德律的约束。在此，马克思提示了人的客观与主观、自在与自为、受动与能动、必然与自由之间的二律背反关系。所以，马克思后来在《1857—1858年经济学草稿》中，把“人”归结为“双重存在”：“主观上作为他自身而存在着，客观上又存在于自己生存的这些自然无机条件之中。”[61]青年马克思所揭示的人类学本体论悖论可以看作是从逻辑预设的意义上揭示了人的二重性，为人的二重性的展现提供了逻辑理由。人的肉体原则与精神原则的冲突、应有与现有的矛盾等的揭橥，不过是青年马克思在逻辑意义上的一种自觉，但它尚未真正进入历史层面，因为当时马克思在哲学上尚未找到实践这一终极的原初基础。本质与存在的分裂，一旦从实践中被内在地引申出来，就获得了它的深刻内涵：一是使哲学真正地回到了人的存在维度，从而立足于人的存在这一原点；二是找到了它的现象学表征形式，即人的历史本身的一系列矛盾和分裂，从而回归到了这一本根性悖论的本真性上来。 马克思所持的历史的和道德的双重尺度是基于什么被确立起来的呢？它们背后不过是理性和价值双重维度。马克思之所以从理性和价值的维度去考量人类历史，绝非出于自己的任性或偏好，相反，它们本身就植根于人的存在的悖论性质的历史地展开当中。首先是历史本身由人类学本体论悖论所决定的双重属性即合规律性（必然）与合目的性（应然），使历史的和道德的考量具有合法性；其次是马克思立足于人的存在本身所固有的悖论，发现了与之相对应的双重尺度的原初根据。可见，马克思决不是把一种外在于历史的尺度从历史之外强加给历史，相反，他是把从人的存在的独特性质及其历史地展现中内在地引申出来的规定归还给历史本身。这再一次证明，哲学问题只有回到历史本身中才能被恰当地理解和领会，马克思哲学具有真正意义上的“历史感”。 人的肉体与精神的两重性，分别需要理性的和价值的两种不同维度作为自我肯定方式。因此，马克思对于人类学本体论悖论的揭橥，意味着给出了使历史与道德、理性与价值双重尺度成为可能的内在理由。他在哲学上回到人的存在本身的固有性质上来，亦即回到了对于审视人类历史发展的不同尺度具有本根性意义的原点。正是人的肉体与精神之间的悖论，决定了我们必须选择与之相对应的理性和价值的不同尺度来看待和考量历史；也正是自然律与道德律在现实中的实际分裂和背反，才决定了我们在看待并考量历史的时候所持有的理性和价值双重尺度之间的相互矛盾和冲突。这种矛盾和冲突的解决，归根到底不是理论的任务，而是历史本身的任务。只有在人类历史的发展足够成熟的时候，它才不再成其为问题。 总之，考量历史的两种尺度本身，即植根于人的存在的悖论及其历史展开之中，它们受制于历史本身的性质。历史尺度与道德尺度的统一，决不是一个思辨的逻辑问题，而是一个历史本身成熟的问题。它最终有赖于人类学本体论悖论的历史地超越。确认这一点，正是马克思哲学的真谛所在。 人的自由和解放，是《宣言》的主题，也是马克思全部哲学的主题。在《宣言》中，马克思提出了“自由人的联合体”思想。作为马克思整个哲学思想的一个逻辑意义上的结论，它意味着历史的完成和哲学的终结。因此，它是人的存在和本质之分裂的历史生成和历史消解的结果，从而隐藏着马克思哲学的全部丰富蕴涵。就此而言，不了解它的前提，也就不能深刻地领会其真实含义。 应该说，存在和本质及其关系问题，是以往的神学和哲学早就讨论过的问题，马克思的贡献不在于提出了这个问题，而在于使它真正地回到了人的存在的基础上来（当然，费尔巴哈有自己的人本学立场，但他仅仅满足于人的感性存在，毕竟没有从人的感性活动出发内在地引申出存在与本质之分裂的根据），而且把这一分裂及其张力结构变成一个历史的问题，即现象学展现的表征方式。 列宁说：“实践高于（理论的）认识，因为实践不仅有普遍性的品格，并且有直接的现实性的品格。”[62]其实，实践本身所固有的双重品格内在地潜含着人的存在和本质在实践的生成中发生分裂的可能性。实践的直接现实性品格塑造着人的“存在”（即“所是”），实践的普遍性品格体现着人的“本质”（即“所应是”）。人的存在和本质的分裂，表现为人的异己化。用思辨的话说，“异化指的是人们现在所是的状况与人们所应该成为的状况之间的分裂”[63]。人的异化意味着人的“所是”同人的“所应是”之间的分裂，而所是者乃实存的规定，应是者则为本质的规定。因此，异化亦即人的存在与本质的背反和乖戾。对于人来说，“应该如此者”的问题是什么逼迫出来的？它得以提出的历史前提是什么？正是异化的现实使关于人的本性的本质主义的追问本身既成为可能又成为必要。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中就明确地把解决存在与本质的矛盾作为“共产主义”的逻辑内涵和历史内涵。正如弗洛姆所说：“在马克思看来，也和在黑格尔看来一样，异化概念植基于存在和本质的区别之上，植基于这样一个事实之上：人的存在与他的本质疏远。”[64]但与以往的哲学包括黑格尔哲学不同的是，在马克思的语境中，存在与本质的分裂不再是思辨的问题，而是历史本身的问题；不再是与人的在场性无关的规定，而是人的存在本身的历史命运。这个转变的实现，有赖于马克思对于存在与本质之分裂的原初基础的发现。应该说，对于这一原初基础的发现，才是马克思的独特贡献。 马克思进一步揭示了“分工”与异化的内在关系，指出：“分工是关于异化范围内的劳动社会性的国民经济学用语。”因为“分工也无非是人的活动作为真正类活动或作为类存在物的人的活动的异化的、外化的设定”。“分工”在本质上不过是“作为类活动的人的活动这种异化的和外化的形式”[65]。物质劳动与精神劳动的分工，把人抛入了存在与本质互为异己化的命运：一方面，人的本质成为游离于人的存在（实然）的异己规定；另一方面，人的存在则沦为偏离人的本质(应然)的一个他者。于是，人的空洞的本质的自我意识构成唯灵论的基础，人的世俗存在则构成唯物论的基础。马克思批评黑格尔说：“使自在和自为这两个范畴互相分离、使实体和主体互相分离，就是抽象的神秘主义。”[66]其实，这种“抽象的神秘主义”在某种意义上不是黑格尔的“过错”，而是历史本身必然孕育出来的意识形态后果，它归根到底以扭曲的方式折射着人的存在本身的分裂这一社会的和历史的事实。 早在《宣言》之前，马克思即已确定了自己的实践本体论立场，把实践作为终极的原初性范畴揭橥出来，从而奠定了其全部哲学的根基。在实践这一原初基础上衍生出来的物质与精神的分裂，使二者同时不可避免地陷入了抽象化的命运。在这一历史语境中，唯灵论同唯物论及其对立才成为可以理解的意识形态现象。早在1843年，马克思就指出：“精神只是脱离物质的抽象。这样就很明显，它（因为这种抽象的形式应当成为它的内容）正好是抽象的对立面，即自己从其中抽象出来的对象，但是是以抽象形式把握的对象。所以在这里，抽象的唯物主义是它的实在本质。”[67]马克思在这里所作的批判，后来发展为《关于费尔巴哈的提纲》第1条的基本立场和取向。 在现代社会，人的物化和灵化即存在和本质的分裂，表现为市民社会与政治国家的分裂。人的存在和本质的分裂对应于物质和精神的分野，而物质和精神的分野又对应于市民社会和政治国家的对峙。代表抽象普遍性的政治国家之所以构成唯灵论的基础，就在于它体现的是精神的一极。马克思说：“在真正的国家中是没有任何地产、工业和物质领域作为这一类粗陋的物质成分同国家协议的；在这种国家中只有精神力量；……国家用一些精神的线索贯穿整个自然，并在每一点上都必然表现出，占主导地位的不是物质，而是形式，不是没有国家的自然，而是国家的自然。”[68]与此相反，作为另一极的市民社会则沉湎于物质生活。马克思说：“物质生活这种自私生活的一切前提正是作为市民社会的特性继续存在于国家范围之外，存在于市民社会。”因为“在市民社会中，人是世俗存在物”[69]，而“实际需要、利己主义就是市民社会的原则”。正是在此意义上，马克思说“市民社会从自己的内部不断产生犹太人”，因为“犹太人作为市民社会的特殊组成部分，只是市民社会的犹太人性质的特殊表现”[70]。由此也就不难理解，为什么费尔巴哈的那种立足于市民社会的“直观的唯物主义”所发现的“实践”只能是“卑污的犹太人的表现形式”[71]了。因此，代表狭隘特殊性的市民社会构成唯物论的基础。就此而言，毋宁说唯物论和唯灵论不过是市民社会和政治国家各自的意识形态修辞罢了；而唯物论与唯灵论之间的对立也不过是市民社会同政治国家之间的对立在观念层面上的表达。 “市民社会”与“政治国家”之间的分裂，造成了它们彼此关系的互为外在性。“国家不在市民社会之内，而在市民社会之外。”因为“国家纯粹是作为私人生活的对立物而存在的”。因此，“国家”作为市民社会的“彼岸之物”同市民社会相对立：“国家’这种同市民社会的本质不相容的彼岸之物通过自己的代表来反对市民社会，从而巩固自己的地位。”[72]在社会—国家关系上，人的存在与本质的二元分裂表征为“市民社会和国家的彼此分离。因此，国家的公民和作为市民社会成员的市民也是彼此分离的。因此，人就不能不使自己在本质上二重化”[73]。人处在“官僚组织”和“社会组织”的排挤之中，这种分裂不过是人的分裂的外化形式罢了。 在马克思看来，正是分工的发展实际地导致了特殊利益和共同利益之间的分裂和矛盾。因为“随着分工的发展也产生了单个人的利益或单个家庭的利益与所有互相交往的个人的共同利益之间的矛盾；而且这种共同利益不是仅仅作为一种‘普遍的东西’存在于观念之中，而首先是作为彼此有了分工的个人之间的相互依存关系存在于现实之中”[74]。当特殊利益变成外在于共同利益时，后者就不可避免地沦为“普遍的东西”，它“采取国家这种与实际的单个利益和全体利益相脱离的独立形式，同时采取虚幻的共同体的形式”。而这种分离“是在……已经由分工决定的阶级的基础上产生的”[75]。也就是说，它总是表现为阶级的分裂和对立。在马克思那里，异化本身就是特殊利益与共同利益之间的分裂的表现。因此，“只要特殊利益和共同利益之间还有分裂，也就是说，只要分工还不是出于自愿，而是自然形成的，那么人本身的活动对人来说就成为一种异己的、同他对立的力量，这种力量压迫着人，而不是人驾驭着这种力量”。在异化状态下，“因为共同活动本身不是自愿地而是自然形成的，所以这种社会力量在这些个人看来就不是他们自身的联合力量，而是某种异己的、在他们之外的强制力量”[76]。在这个意义上，扬弃特殊利益和共同利益之间的矛盾，也就意味着对异化的超越。这个矛盾的扬弃，使“虚幻的共同体”变成“真正的共同体”，亦即“自由人的联合体”。“在真正的共同体的条件下，各个人在自己的联合中并通过这种联合获得自己的自由。”[77]这也就是《宣言》所得出的“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”[78]这一结论的真正的历史内涵。 人的存在和本质的二重化，其历史形式表现为“天国的生活”同“尘世的生活”的分裂，所以人由此陷入双重人格的撕扯之中。这是人在现代社会所面临的无法逃避的命运。马克思说：“在政治国家真正发生的地方，人不仅在思想中，在意识中，而且在现实中，在生活中，都过着双重的生活——天国的生活和尘世的生活。”[79]这也就是马克思所谓的“公人”与“私人”之分裂[80]在个体的人身上的表达。马克思所谓的人的“个人生活”与“类生活”的分裂、“市民社会生活”与“政治生活”的“二元性”，归根到底乃是人的存在与本质的分裂的表现形式，是人的个体与类之间互为外在关系的历史的表征方式。因此，“公民”与“市民”的分离，作为现代社会条件下人的双重人格的分裂，不过是人的原初分裂的展开了的历史形式罢了。马克思强调了“个人生活和类生活”、“市民社会生活和政治生活”的“二元性”。这里其实已涉及到“偶然的个人”。在他看来，那种“被非人的关系和势力控制了的人”只能是“偶然存在的人”。这样的“人”，“一句话，还不是真正的类存在物”[81]。只有那种处于“自由人的联合体”中的人才是“有个性的个人”，从而才能成为“真正的类存在物”。它的历史条件就是“虚幻的共同体”转变为“真实的共同体”，这又进而有赖于特殊利益与普遍利益由互为外在的对立关系过渡到互为中介的内在统一关系，亦即它们之间的矛盾的真正解决（拿《1844年经济学哲学手稿》中的话说，就是人的个体与类的矛盾的最后解决）。 人们的共同利益何以因市民社会同国家的分离而由具体的普遍性变成了抽象的普遍性？“市民社会和政治国家的分离必然表现为政治市民即公民脱离市民社会，脱离自己固有的、真正的、经验的现实性，因为作为国家的理想主义者，公民完全是另外一种存在物，他不同于他的现实性，而且是同它对立的。……普遍物真正地由自在进入了自为，也就是变成了特殊物的对立面。”[82]马克思揭示了“虚幻的共同体”（或曰“虚假的共同体”、“冒充的共同体”）同“真正的共同体”之间的历史的和逻辑的差别。它们的差别具体表现在哪里呢？虚幻的共同体作为对于个体的人来说的外在的异己的力量同个体的人相对立，从而导致人的自由的丧失（人的异己化）。“作为市民社会的成员的人”，就是那种“作为封闭于自身、私人利益、私人任性、同时脱离社会整体的个人的人”。因此，不同个人之间的彼此对立（由于利益分化而导致原子式的存在），使共同体沦为一种空洞的抽象的普遍性，拿马克思的话说，即是所谓的“虚幻的共同体”。也就是说，此时的共同体所体现的普遍性已不再是经过个体的人及其特殊利益的中介所达到的具体的普遍性，而是处在特殊利益“彼岸”的普遍性。由此决定了“虚幻的共同体”作为这种抽象的普遍利益的载体和表征形式，同特殊利益及其领域——市民社会——处在互为外在的对立之中，而不再是互为中介的内在关系了。于是，人的个体的存在同其“类生活”因彼此脱节而不能相容。马克思揭露道：在市民社会条件下的人的权利中，“人决不是类存在物，相反地，类生活本身即社会却是个人的外部局限，却是他们原有的独立性的限制。把人和社会连接起来的唯一纽带是天然必然性，是需要和私人利益，是对他们财产和利己主义个人的保护”[83]。 与“虚幻的共同体”相对应的是马克思所谓的“偶然的个人”。“偶然的个人”的历史内涵是什么？“相反地，对于无产者来说，他们自身的生存条件、劳动，以及当代社会的全部生存条件都已变成一种偶然的东西，单个无产者是无法加以控制的，而且也没有任何社会组织能够使他们加以控制。单个无产者的个性和强加于他的生活条件即劳动之间的矛盾，对无产者本身是显而易见的，特别是因为他从早年起就成了牺牲品，因为他在本阶级的范围内没有机会获得使他转为另一个阶级的各种条件。”[84]这归根到底是由强制性的分工（旧式分工）和现代私有制决定的。劳动（实践）本来是人的自我确证活动，是人的自我肯定方式，按照马克思的说法，“在我个人的活动中，我直接证实和实现了我的真正的本质，即我的人的本质，我的社会的本质”。由此决定了“我的劳动是自由的生命的表现，因此是生活的乐趣”。然而，在私有制条件下，劳动却沦为对人的奴役，变成人的自我剥夺和自我否定的方式。因为它“仅仅是一种被迫的活动，它加在我身上仅仅是由于外在的偶然的需要，而不是由于内在的必然性的需要”[85]。这种外在性和他律性，使人沦为“偶然的个人”。所以，“在资产阶级社会里，资本具有独立性和个性，而活动着的人却没有独立性和个性”[86]。“活动着的人”丧失“独立性”和“个性”，从而沦为“偶然的个人”。马克思在《宣言》中论述人的解放和自由的历史内涵时指出：“在那里（指自由人的联合体——引者注），每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”而自由发展的个人，也就是“有个性的个人”，从而不再是“偶然的个人”。马克思曾指出：“有个性的个人与偶然的个人之间的差别，不是概念上的差别，而是历史事实。”[87] “有个性的个人”是自我决定的个人，亦即达到自律状态的个人；“偶然的个人”则是由外在的、异己的规定支配的个人，即处于他律状态的个人。前者只有通过“个人的自主活动”才能得到确证。使“个人自主活动”成为可能的则是人的内在必然性的获得。“有个性的个人”赖以确立的历史前提是什么？马克思强调：“个人关系向它的对立面即向纯粹的物的关系的转变，个人自己对个性和偶然性的区分，……是一个历史过程，它在发展的不同阶段上具有不同的、日益尖锐的和普遍的形式。在现代，物的关系对个人的统治、偶然性对个性的压抑，已具有最尖锐最普遍的形式，这样就给现有的个人提出了十分明确的任务。这种情况向他们提出了这样的任务：确立个人对偶然性和关系的统治，以之代替关系和偶然性对个人的统治。”[88]显然，马克思把“有个性的个人”的确立诉诸历史本身：“无产者，为了实现自己的个性，就应当消灭他们迄今面临的生存条件，消灭这个同时也是整个迄今为止的社会的生存条件，即消灭劳动。因此，他们也就同社会的各个人迄今借以表现为一个整体的那种形式即同国家处于直接的对立中，他们应当推翻国家，使自己的个性得以实现。”[89] 总之，市民社会和国家的分离乃至对立，其背后的逻辑实质是特殊利益与共同利益的互为外在化。由此决定了市民社会所塑造的个人就不可避免地成为“偶然的个人”。由于“偶然的个人”的特殊性未经普遍性的中介，只能受制于异己的普遍性规定的外在地强制和支配，因而不得不处于他律状态，不能达到自律性，从而丧失其自由。而国家所代表的共同利益则只能是一种抽象的普遍性，亦即那种不包含特殊性规定于自身的普遍性，由其所决定的共同体不得不成为“虚幻的共同体”而非“真正的共同体”。什么才是“真正的共同体”？按照马克思的说法，“人的实质也就是人的真正共同体”。在这个“共同体”中，物质生活和精神生活的对立被克服了。马克思指出：“那个共同体就是生活本身，也就是物质生活和精神生活、人的道德、人的活动、人的快乐、人的实质。”[90]这种共同体完全不同于马克思在《德意志意识形态》中所批判的那种“虚幻的共同体”。因为只有“那个离开了个人就会引起他反抗的共同体才是人的真正的共同体，是人的实质”[91]。马克思所谓的“人的真正的共同体”是对那种与真正的个人即有个性的个人互为外在的“抽象的整体”的逻辑的扬弃和历史的超越。“虚幻的共同体”和“偶然的个人”的被超越是同时发生的，毋宁说是同一个过程的两个方面。其历史后果是“真实的共同体”和“有个性的个人”的同时诞生，因为“有个性的个人”彼此之间是互为中介的，它们所建构起来的关系，只能表现为“自由人的联合体”。 为了实现“偶然的个人”向“有个性的个人”、“虚幻的共同体”向“真正的共同体”的历史性转变，马克思提出“为消灭（Aufhebung）国家和市民社会而斗争”[92]的任务，指出：“应当避免重新把‘社会’当作抽象的东西同个体对立起来。”[93]其背后的实质就在于人的存在与本质、个体与类的矛盾的最后解决。这种解决，归根到底有赖于人的实践基础上的“消灭分工”、“消灭私有制”、“消灭劳动”的历史活动。马克思哲学所昭示的人的存在与本质、个体与类之间的矛盾的最后解决，也就意味着人的彻底解放和历史本身的完成。当历史自我完成之后，那种“为历史服务的哲学”自然也就“终结”了。 【注释】
[1] 《马克思恩格斯选集》第4卷，北京：人民出版社，1995年，第197页。
[2] 《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第273页。
[3] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，北京：人民出版社，2000年，第44页。
[4] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，北京：人民出版社，2000年，第78页。
[5] 马克思：《1844年经济学—哲学手稿》，北京：人民出版社，1979年，第70页。
[6] 《马克思恩格斯选集》第4卷，北京：人民出版社，1995年，第169页。
[7] 《马克思恩格斯选集》第3卷，北京：人民出版社，1995年，第632页。
[8] 《马克思恩格斯全集》第5卷，北京：人民出版社，1958年，第533页。
[9] 《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第331页。
[10] 《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第321页。
[11] 《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第321页。
[12] 《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第82页。
[13] 《马克思恩格斯选集》第3卷，北京：人民出版社，1995年，第525页。
[14] 《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第83页。
[15] 《马克思恩格斯选集》第l卷，北京：人民出版社，1995年，第135页。
[16] 《马克思恩格斯全集》第4卷，北京：人民出版社，1965年，第78页。
[17] 《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第78-79页。
[18] 《马克思思格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第79页。
[19] 《马克思恩格斯全集》第46卷，北京：人民出版社，1979年，上册第29页。
[20] [瑞典]K·X·赫尔曼松：《现实揭穿资产阶级的神话》，《国外社会科学动态》1987年第5期。
[21] [美]伊曼纽尔·沃勒斯坦：《苏联东欧剧变后的马克思主义》，载俞可平主编：《全球化时代的“马克思主义”》，北京：中央编译出版社，1998年，第22页。
[22] 《歌德谈话录》，北京：人民文学出版社，1978年，第113页。
[23] 《马克思恩格斯选集》第3卷，北京：人民出版社，1995年，第341-342页。
[24] 《马克思恩格斯选集》第3卷，北京：人民出版社，1995年，第342页。
[25] 《马克思恩格斯选集》第3卷，北京：人民出版社，1995年，第770页。
[26] 《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第251页。
[27] 何中华：《马克思唯物史观新诠》，《山东大学学报》（哲学社会科学版）1993年第2期。
[28] [美]伊曼纽尔·沃勒斯坦；《苏联东欧剧变后的马克思主义》，载俞可平主编：《全球化时代的“马克思主义”》，北京：中央编译出版社，1998年，第22页。
[29] 《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第229页。
[30] 《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第228页。
[31] [美]伊曼努尔·华勒斯坦：《历史资本主义》，北京：社会科学文献出版社，1999年，第5页。
[32] [日]伊藤诚：《现代世界和〈共产党宣言〉》，载俞可平主编：《全球化时代的“马克思主义”》，北京：中央编译出版社，1998年，第159页。
[33] [美]克里斯托弗·拉什：《真实与惟一的天堂——进步及其评论家》，丁黎明译，上海：上海人民出版社，2007年，第459页。
[34] 俞吾金主编：《国外马克思主义研究报告（2007）》，北京：人民出版社，2007年，第112页。
[35] 俞吾金主编：《国外马克思主义研究报告（2007）》，北京：人民出版社，2007年，第63页。
[36] 德国《明镜》杂志记者：《分裂的社会》，载张世鹏、殷叙彝编译：《全球化时代的资本主义》，北京：中央编译出版社，1998年，第166页。
[37] 《马克思恩格斯选集》第2卷，北京：人民出版社，1995年，第587页。
[38] [英]约翰·格雷：《徒有其名的胜利》，载俞可平主编：《全球化时代的“马克思主义”》，北京：中央编译出版社，1998年，第168页。
[39] 《马克思恩格斯全集》第23卷，北京：人民出版社，1972年，第819页。
[40] 《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第755、744页。
[41] 《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第766页。
[42] 《马克思恩格斯选集》第3卷，北京：人民出版社，1995年，第762、765页。
[43] 《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第274页。
[44] 《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第277页。
[45] 《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第275页。
[46] 《马克思恩格斯全集》第23卷，北京：人民出版社，1972年，第533页。
[47] 《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第275页。
[48] 《马克思恩格斯全集》第23卷，北京：人民出版社，1972年，第829、827页。
[49] 《马克思恩格斯全集》第4卷，北京：人民出版社，1965年，第334页。
[50] 《马克思恩格斯全集》第4卷，北京：人民出版社，1965年，第329页。
[51] 《马克思恩格斯全集》第4卷，北京：人民出版社，1965年，第4、46页。
[52] 《马克思恩格斯全集》第23卷，北京：人民出版社，1972年，第299-300页。
[53] 《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第278页。
[54] 《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第278、284页。
[55] 《马克思恩格斯全集》第2卷，北京：人民出版社，1957年，第44页。
[56] 《马克思恩格斯全集》第23卷，北京：人民出版社，1972年，第832页。
[57] 《马克思恩格斯全集》第6卷，北京：人民出版社，1961年，第230页。
[58] 《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，1960年，第516、275页.
[59] 《马克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社，1982年，第5页。
[60] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，北京：人民出版社，2000年，第105、107页。
[61] 《马克思恩格斯全集》第46卷，北京：人民出版社，1979年，上册第491页。
[62] 列宁：《哲学笔记》，北京：人民出版社，1974年，第230页。
[63] [美]汤姆·罗克摩尔：《黑格尔：之前和之后——黑格尔思想历史导论》，柯小刚译，北京：北京大学出版社，2005年，第232页.
[64] [美]E·弗洛姆：《马克思关于人的概念》，见复旦大学哲学系现代西方哲学研究室编译：《西方学者论《〈1844年经济学—哲学手稿〉》，上海：复旦大学出版社，1983年，第59页。
[65] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，北京：人民出版社，2000年，第134页。
[66] 《马克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1956年，第322页。
[67] 《马克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1956年，第356页。
[68] 《马克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社，1982年，第344-345页。
[69] 《马克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1956年，第428页。
[70] 《马克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1956年，第448页。
[71] 《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第54页。
[72] 《马克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1956年，第305、480、306页。
[73] 《马克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1956年，第340页。
[74] 《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第84页。
[75] 《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第84页。
[76] 《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第85、85-86页。
[77] 《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第119页。
[78] 《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第294页。
[79] 《马克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1956年，第428页。
[80] 《马克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1956年，第430页。
[81] 《马克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1956年，第430页。
[82] 《马克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1956年，第34页。
[83] 《马克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1956年，第439页。
[84] 《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第120页。
[85] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，北京：人民出版社，2000年，第184、184-185页。
[86] 《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第287页。
[87] 《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第122页。
[88] 《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，1960年，第515页。
[89] 《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第121页。
[90] 《马克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1956年，第487页。
[91] 《马克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1956年，第488页。
[92] 《马克思恩格斯全集》第42卷，北京：人民出版社，1979年，第238页。
[93] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，北京：人民出版社，2000年，第84页。
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