美学新概念：诗性主体

颜翔林哲学基础

西方传统形而上学和美学一个最根基的遗忘是对于“诗性主体”(Poetic subject)的遗忘，这不能不说是一种历史性缺憾。传统哲学的主体对象和存在形式，从不同的逻辑和视角予以考量，它们可以被划分为不同的类型并蕴藏着各自的存在特性(当然它们相互之间存在着内涵渗透和逻辑交叉的关系)。在本体论和存在论的意义上，它们包括身体主体、本能主体、感性主体、理性主体、道德主体等结构。在认识论和价值论的意义上，包括认识主体、知识主体、话语主体、实践主体、信仰主体、消费主体等内容。在审美论和艺术论意义上，包括审美主体、想象主体、情感主体、创造主体等形式。当然，还可以依据不同的逻辑标准和功能需求，对主体形式进行其他类型的区分和界定。

　　我们提出“诗性主体”(Poetic subject)这一概念，既是出于弥补传统形而上学和美学的缺憾之目的，也是从建构性意义出发确立新的美学原则和价值准则的理论努力之一。

　　一

　　亚里士多德最早使用了“主体”这一术语，表达存在者的属性、状态和功能承担。在西方哲学史上，“主体以及与之相关联的客体在认识论上，是从17世纪开始使用的”[1]。启蒙时期的笛卡尔以传统形而上学的二元论思维，区分了主体意识和客观世界的本质差异，以“我思故我在”的命题强调了主体性原则。古典哲学集大成者黑格尔的精神现象学为主体确立了一个“理念”的逻辑依据，主体和绝对精神成为同一性概念。叔本华和尼采从意志论、生命冲动的视角阐释了主体的存在意义。弗洛伊德的精神分析理论，从心理本能方面确立对主体的理解，显然他的主体理论属于“本能主体”的范畴。现象学代表胡塞尔在《笛卡尔的沉思》中创立“交互主体性”(Intersubjectivity)这一概念，认为现代性的理想主体，在生活世界应该建立平等交互的关系，在多项交往的主体之间获得相互平等的主体存在形式。当然，这一主体形式并不意味着消解自我的纯粹意识。哈贝马斯渴望在公共空间的交往活动中，建立主体的自由、平等、宽容的对话关系，理想的主体形式应该是“对话主体”。福柯从历史本体论、权力谱系学、知识考古学等方面，从知识、话语、权力、性等结构性关联上，以辩证和综合的思维策略，诠释了主体的复杂内涵。波德里亚从消费理论的视野，呈现社会结构中消费主体的客观存在，揭示出消费主体的运动逻辑和内在特性。西方传统形而上学、现代哲学和后现代哲学，对主体进行了多视角的深刻运思和精湛阐释，令人遗憾的是却没有对“诗性主体”进行直接言说和深入论证。

　　当然，西方不少哲学家和美学家对诗性主体及其相关问题有所涉及。古希腊时期的德谟克利特和柏拉图对诗人和诗歌的相关论述，触摸到“诗性主体”的边缘。他们认为激情和灵感以及对美的追求与信仰等因素是存在者的重要价值，它们关涉到生命存在的重要内容，客观上成为诗性主体的生成前提。中世纪的神学哲学，从宗教意识出发，规定理想化的“诗性主体”，它被赋予了神性目的和道德内容。奥古斯丁和托马斯·阿奎那认为，神性规定了诗性，主体只有排斥身体的欲望和世俗的功利目的才使诗性的存在成为可能。席勒从“游戏”的概念论述了主体的诗性生存的价值，谢林则从本体论意义上提出“神话”的概念，认为神话对于文明或文化的诞生与发展起到决定性作用，因此，神话是诗性生成的逻辑前提和精神文化创造的源泉。西方现代哲学家叔本华从生活意志为诗性主体寻找合理的解释，尼采则从古希腊悲剧中发现狄俄尼索斯精神，认为它构成人类理想的诗性精神和审美精神。显然，叔本华的生命意志和尼采的悲剧精神在一定程度上关系到诗性主体的部分精神结构。海德格尔依据对荷尔德林的诗歌阐释，呼吁人应该诗意地栖居于大地，希望建立“天地人神”四重根的存在方式。虽然海氏没有直接使用“诗性主体”这一概念，然而他是西方当代思想家对于诗性主体最为心仪和致力运思的人物。

　　和西方相比，中国传统哲学和美学尽管也没有直接讨论诗性主体的问题，然而，对于诗性主体的相关问题也进行了多方位的沉思，以充满想象力的生命智慧和精湛的逻辑思辨，提出一些甚启人思的观念。

　　老子提出“人法地，地法天，天法道，道法自然”(《老子·二十五章》)的命题。“自然”在老子的哲学中，成为先验的存在本质，一切存在的“逻各斯”(Logos)，也是最完美的生命状态，它构成诗性主体的必然条件。庄子扬弃了老子的自然范畴，一方面保证了自然的客体内涵，另一方面将之改造成为自然人性和自然主体，为诗性主体奠基了逻辑起点。依照庄子的美学观念，“诗性主体”只能由真人、神人、至人等担当，他们“逍遥以游”，具有超越时空和历史限制的绝对自由，也具有超越一般社会意识限定的绝对自由。显然，诗性主体不属于现实存在的主体，它由理想状态和理论状态的超人担当。魏晋时期的嵇康在《释私论》里提出“越名教而任自然”和“越名任心”的命题，向往自然和自觉的生命存在方式。在他心目中，只有超越“名教”和“越名任心”的生存状态，才能保证诗性主体的获得现实性。

　　孔子是儒家文化的奠基者，也是华夏精神的创始者之一，他建立了仁学哲学。孔子理想的主体形式就是“仁”，“君子”则是“仁”的具体化呈现。换言之，“仁”在生活世界的感性实践由“君子”承担。因此，也只有“君子”才可能担当诗性主体的重任，符合诗性主体的精神诉求。《论语》中有109处论述“仁”这一核心范畴，有108处言及“君子”，将之视为理想的人格象征和诗意存在的保证。孔子认为：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”(《论语·雍也》)梁启超说：“孔子有个理想的人格，能合这种理想的人，起个名叫做‘君子’。”[2]君子是最高和最根本的人格要求，也是伦理学意义上的价值标准，当然也是诗性主体的标准。孔子主张人与自然的融合，《先进》篇写孔子赞赏“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴于沂，风乎舞雩，咏而归”。孔子非常心仪古典的《诗经》，对诗歌及其诗性精神充满了赞赏和沉醉的美感。子曰：“诗三百，一言以蔽之，曰‘思无邪’。”(《论语·为政》)“兴于诗，立于礼，成于乐。”(《论语·泰伯》)“不学诗，无以言。”(《论语·季氏》)“小子！何莫学夫诗？诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君。多识于鸟兽草木之名。”(《论语·阳货》)孔子非常推崇“诗”这一重要的审美形式和文学体裁，他对于“诗”的沉迷和推崇，从一个侧面规定了诗性主体的基本的美学要求。

　　唐代禅宗思想家慧能提出“无念为宗，无相为体，无住为本”的哲学本体论和存在论。[3]慧能主张主体追求绝对虚无化的存在状态。所以，诗性主体应该沉醉“自性真空”的存在方式。与此相关，诗性主体在虚无化的前提下，凭借“顿悟”的方式获得生命智慧。从禅宗的意义上讲，诗性主体不依赖外在的力量得以可能，只来源于内在的心性和佛性，因而不需要外在的修炼和仪式。慧能说：“故知一切万法，尽在自身中，何不从于自心顿现真如本性。”[4]他还认为：“菩提只向心觅，何劳向外求玄？”(《坛经·疑问品》)“一切般若智，皆从自性而生，不从外入。”(《坛经·般若品》)明代李贽建构“童心”概念，上升为美学的核心范畴，“童心”也成为诗性主体的逻辑基础。李贽在“童心”和“真心”之间作出逻辑关联，认为童心肯定是真心。然而，真心未必等同于童心。童心既具有“真心”形态的主体结构，又包含着澄明纯粹的诗性内容。换言之，只有“童心”才能保证诗性主体的可能性。显然，李贽的“童心说”具有理论假设的乌托邦色彩。近代的王国维在《三十自序》中提出“可信”与“可爱”的美学范畴。①虽然他认为在哲学上难以达到可信与可爱的和谐统一。然而，从内心诉求上，他守望着可信与可爱相统一的美学信念。倘若从人生境界和伦理学的范畴进行分析与阐释，它同样具有一定的思想意义。可以允许在一定程度上超越“可信”走向“可爱”。然而，在实践理性的范畴，在人生境界，对于“可信”的坚守就是一个不可放弃的道德律令，也是生命中必须承受的美学准则。唯有可信，才能可爱。前者构成后者必要的逻辑前提，后者是前者的必然结果。在生活世界，主体存在除了禀赋纯粹理性的认识能力，还需要实践理性的道德律令。显然，在王国维的理论意义上，只有“可信”与“可爱”和谐统一的主体才契合诗性主体的尺度。

二

　　在追溯思想史线索的前提下，我们提出“诗性主体”(Poetic subject)②这一概念，旨在建立理想状态的主体形式，走向精神存在的无限可能性。有关诗性主体的逻辑界定和理论阐释，主要包括以下几个方面。

　　第一，与其它主体形式的逻辑关系。诗性主体不是依附性的主体形式，而是统摄性的主体形式。诗性主体具有精神的自主性、自由性和独立性，不受其它任何主体形式的制约。诗性主体和其它主体形式存在着辩证的逻辑关联，一方面，诗性主体和本能主体、感性主体、知识主体、道德主体、理性主体、实践主体、消费主体等其它主体形式有着潜在的关联，它依赖于其它主体形式得以可能；另一方面，诗性主体必须摆脱其它主体形式的束缚，以求证自己的差异性存在和澄明本身的独特意义。一方面，诗性主体在和其它主体的关联之中呈现为具体价值；另一方面，诗性主体又超越其它主体形式的限定获得自我的抽象价值。因此，诗性主体具有统摄其它各种主体形式的综合功能。从逻辑上，诗性主体既具有对其它主体形式的肯定意向，又有对其它主体形式的否定冲动。必须强调的是，和肯定性相比，诗性主体对其它主体形式的逻辑否定和价值否定更为重要。因此，诗性主体只有在对其它主体形式的否定活动之中，才能获得自身的意义和价值。福柯说：“我的想法就是以笛卡尔为标志(当然，这是一系列复杂变迁的结果)，出现了一个主体能够达到真理的时期。非常清楚的是，科学实践的范式是有巨大作用的：睁开双眼，一直用自明的方式(决不放弃)进行健全的推理，就足以让人达到真理了。因此，主体是不必改变自己的。只要主体在认识上获得通向真理的途径(而且真理之路是通过主体自身的结构向他敞开的)，就可以了。……神学就是一种理性结构的认识方式，它让主体可以——作为、也只是作为理性主体——达到上帝的真理，而无需什么精神条件。”[5]在福柯看来，主体的认识功能使其获得接近真理的条件，主体在一定程度上是理性活动的逻辑结果，即使在宗教领域中例如神学也是依赖于主体的理性能力得以确立的。而宗教活动中的各种主体形式，无论是信仰主体、理性主体还是情感主体，它们都服从于精神的认知能力。显然，福柯理论意义上的主体，是由多种主体形式交织和相互依赖得以形成的精神结构。然而，诗性主体与此不同。它与其它主体形式存在必然的差异在于，诗性主体不是纯粹建立在认识论和知识论基础上的精神形式，尽管它需要认识和知识作为依托，但它必须超越单纯的认识活动和知识形式。因此，诗性主体不是真理的仆役，它既不仰慕真理，也不发现和证明真理。诗性主体甚至认为真理是可疑的，是虚假的意识形态的幻象。诗性主体对宗教信仰和宗教情感既予以尊重和有限度的认同，又保持一定的精神距离和理性的警醒。因此，诗性主体与其它主体形式之间存在着既关联又疏离的辩证关系和内在矛盾。

　　第二，诗性主体的逻辑规定。对于诗性主体的运思是一件困惑的劳作。我们认为：诗性主体是存在者的虚无化。如果说美是虚无，那么，诗性主体则是虚无的必然性结果。所以，诗性主体必然以审美作为自己的核心结构。

　　唯有存在才能自我虚无化。因此，无论如何，为了自我虚无化，就必须存在。然而，虚无不存在。我们之所以能谈论虚无，是因为它仅仅是一种存在的显像，有一种借来的存在。虚无不存在，虚无“被存在(estété)”；虚无不自我虚无化，虚无“被虚无化”(est néantisé)。因此无论如何应该有一种存在(它不可能是“自在”)，它具有一种性质，能使虚无虚无化，能以其存在承担虚无，并以它的生存不断地支撑着虚无，通过这种存在，虚无来到事物中。……使虚无来到世界上的存在应该在其存在中使虚无虚无化，即使如此，如果它不在自己的存在中相关于它的存在而使虚无虚无化，它还是冒着把虚无确立为一种位于内在性核心中的超越物的风险的。使虚无来到世界上的“存在”是这样一种存在，在它的存在中，其“存在”的虚无成为问题：使虚无来到世界上的存在应该是它自己的虚无。[6]

　　“虚无”在萨特的哲学中显然是一个核心概念，它被规定为先于存在而派生存在的“存在”，虚无构成了存在的意义和现象界得以可能的先验逻辑。尽管萨特的虚无被赋予了本体论和存在论的形而上学意义，然而，它并非被确定为主体的结构。因此，萨特的虚无不具有诗性主体的规定性。中国古典哲学推崇“无”的概念，老子和庄子都强调“无”构成现象界的精神界的根基，他们认为理想的主体形式必然要具备虚无的品质。老子主张：“致虚极，守静笃。”(《老子·十六章》)庄子向往“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉”的境界，认为“至人无己，神人无功，圣人无名”(《庄子·逍遥游》)。显然，“无”和虚无化的生存成为他们共同推崇的生命境界，而唯有守护着“虚无”的主体才可能属于诗性主体。承袭老子和庄子的思想，王弼认为“天地万物皆以无为本”，他说：“夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名。无形无名者，万物之宗也。”[7]郭象也认为“造物者无主，而物各自造”[8]，也就是“无无”。“无”既不派生“有”，“有”也不能制造“有”。万物均是“自生”。佛教哲学对于“虚无”尤为青睐。慧能的《坛经》主张“自性真空”，崇尚心性的“虚无”，提倡主体走向一种绝对澄明的顿悟境界。心学代表王阳明提出“无我”的概念，追求虚无化的精神境界，认为“无我”是获得精神的无限可能性的途径之一。

　　诗性主体被规定为虚无化的主体形式，一方面表明主体保持对于生活世界的存疑和否定的冲动，拒绝单向度地沦为现实世界的逻辑结果和知识工具。所以，对现象界的“虚无化”姿态是诗性主体的一个精神内核。另一方面，诗性主体必须和实用功能、工具理性、欲望渴求等世俗化的目的保持距离。所以，诗性主体是“无己，无功，无名”的超然存在，类似于庄子哲学的“逍遥”主体和“无待”主体。再一方面，这一主体形式坚守着对现象界所有表象与结构、符号形式、社会意识形态等存在方式的超越性和批判性。诗性主体将追求时间和空间的自由作为自我的目标，但是，它更高的精神境界在于“神游”和“心游”，追求心灵和思想的绝对自由。因此，虚无构成主体对现象界的在时间上没有终止、空间上没有边缘的反思和批判、存疑和否定的精神活动,它构成诗性主体的重要内涵之一。

　　诗性主体必然属于审美活动的主体。美既然是虚无化的无限可能性的存在，也是精神最高的存在对象之一，它必然构成诗性主体所渴慕的理想境界，成为诗性主体的终极精神家园，情感的信仰对象和梦幻乌托邦。所以，诗性主体在本质上属于审美主体。换言之，审美活动内化为诗性主体的必然性诉求。然而，诗性主体是必然的审美主体，而审美主体却不一定符合诗性主体的内在尺度。两者之间不是逻辑的等同关系，只能是交叉关系。审美主体只能作为诗性主体的生成条件和组成结构之一，但是，它距离诗性主体还有一定的精神路程。因此，在逻辑形态上，诗性主体包括和涵盖审美主体，诗性主体统摄和引导审美主体。在价值形态上，诗性主体高于审美主体。在意义形态，诗性主体比审美主体更为深刻、复杂和丰富。

　　与此相关，诗性主体必然是以想象活动和智慧领悟作为自己的重要的心灵构成。诗性主体应该具备饱满的想象力，它包括追忆性想象和虚构性想象、类比想象和再创想象、合乎逻辑的想象和非理性想象等多种方式。一方面，想象是对现实性的怀疑、否定和超越，是精神追求无限可能性的宝贵努力，也是心灵对于理想、美与爱、永恒和无限的渴慕途径。另一方面，想象是为存在者获得最高和最纯粹之自由的方法与策略。主体采取其它方法获得的自由都是有限度的，无论是时间自由和空间自由、知识自由和认识自由，都无法媲美于想象活动所带来的自由。胡塞尔的现象学认为，想象也是重要的认识活动，是纯粹意识的意向性活动之一，它构成知识的来源之一。在《纯粹现象学通论》中，胡塞尔强调“自由想象的优先性”，他指出：“几何学家在研究和思考时，在想象中远比在知觉中更多地运用图形或模型。”[9]他认为想象性的“虚构”“构成了现象学的以及一切其它本质科学的生命成分，虚构是‘永恒真理’认知从中汲取滋养的源泉”[10]。在哲学活动中，想象可以借助于假定的方法使新的知识得以可能。思想者在一定范围和程度上，凭借想象活动提出概念、范畴、命题，展开分析、判断、推理等逻辑活动，以丰富哲学之思。从这意义上讲，想象和逻辑之间并非存在绝对的对立关系。在特定的境域，两者可以携手联袂，达到知识或艺术文本的生成。因此，科学活动在一定程度上也可以借助于想象力作用，以获得认识和创造的灵感，形成新的知识形式。当然，尤其在艺术活动中，无论是艺术创造还是艺术欣赏，都要依赖于想象力参与。显然，没有想象力就没有灵感，而没有想象力和灵感，艺术活动必然缺乏生气和活力。

　　与想象力密切相关，诗性主体也是智慧主体，或者说诗性主体必须借助于生命智慧保障自己的价值和意义。由于智慧是超越知识的精神形态，所以诗性主体显然高于知识主体。在特定的境况，诗性主体必须超越知识形式和知识限定，走向具有创造性的智慧形态。知识由于自身的客观性和普遍性的本质特性，它是非自由和非主观的形态，同时隐藏着积累性和重复性的惰性。因此，知识寄寓着逻辑和理性的目的，沾染着效用和实证的尘埃，它与诗性和审美存在着一定的距离。显然，诗性主体必须超越知识走向智慧，因为智慧建立在直觉领悟、生命体验的基础上，智慧更多依靠自我的想象力和创造力获得对现象界的发现与改造的可能，获得对历史、现在和未来的洞察与预见。知识满足于解答问题，而智慧不断地提问。和知识相比，智慧更多蕴藏着反思和批判的冲动，知识沉醉于结果，而智慧除了关注结果之外，更眷顾心灵创造的过程。知识总是守护着现实性，而智慧追求无限的可能性。这是知识和智慧的差异，也客观地构成了诗性主体和知识主体的本质性不同。所以，诗性主体必然是智慧创新的主体，当然，它也有限度地尊重知识和逻辑、实践和科学等现实性因素。综上所述，我们认为：诗性主体是以虚无为前提，以想象为动力，以审美活动为中心的具有无限可能性的精神形式。

　三

　　探究诗性主体的意义、价值和功能构成了我们相应的一个重要职责。显然，由于诗性主体的内在规定性和精神特性，它的意义、价值与功能是密切关联和有机一体的。

　　首先，诗性主体呈现为它具有超越本能、功利、道德、意识形态等意义。诗性主体能够摆脱本能主体的控制，抗衡生活意志的诱惑，和流行的历时性的道德观念保持适度距离，摈弃虚假的意识形态，因此它潜藏着超越性的精神价值，隐含着否定性和批判性的理性功能。诗性主体具有精神无限可能性的意义与价值，体现为不断存疑和否定、提问和反思的理性冲动。所以，诗性主体包含着一定的理性精神和哲学向度，它既斥拒旧的理性又建构新的理性。因为，诗性主体追求精神无限可能性的存在形式，永不满足现存的理性方式，而不断地追寻新的理性形式。在这个意义上，诗性主体信奉无限可能性的精神形式，它决不沉醉于过去和现在的既定的理性结构之中。当然，诗性主体又不等同于理性主体，它与理性主体一个最鲜明的差异在于，诗性主体以想象和体验作为自己的思维方法与存在状态，以智慧超越知识，以无限超越有限，以可能性抗衡现实性，它在时间性上更多追寻过去和期待未来，更多地反思和批判现在。

　　所以，诗性主体是一个敞开的蕴藏更新之机能的精神本体，它是一个包含无限可能的意义存在，它体现一种永恒沉思和追求生命智慧的精神价值，它具有不断走向心灵领悟的功能。亚里士多德认为主体有三种主要的生活：“享乐的生活、公民大会的或政治的生活，和第三种，沉思的生活。”[11]一般的主体形式沉溺于前两种生活方式，而诗性主体更为沉醉第三种生活方式。

　　其次，诗性主体的重要意义还在于，它保持纯真的“童心”，也就是李贽所渴望的“童心”。“夫童心者，真心也。若以童心为不可，是以真心为不可也。夫童心者，绝假纯真，最初一念之本心也。若失却童心，便失却真心；失却真心，便失却真人。人而非真，全不复有初矣。”[12]诗性主体在生命的整个过程自始至终地守护着童心，使自我不被世俗尘埃所沾染，保持心灵的澄明和纯粹。和童心密切相关，诗性主体应该始终保持着对世界万象的敏锐感觉和感性。诚如马克思在《1844年经济学哲学手稿》里所论：眼睛对对象的感觉不同于耳朵，眼睛的对象是不同于耳朵的对象的。每一种本质力量的独特性，恰好就是这种本质力量的独特的本质，因而也是它的对象化的独特方式，它的对象性的、现实的、活生生的存在的独特方式。因此，人不仅通过思维，而且以全部感觉在对象世界中肯定自己。[13]

　　诗性主体理应是富有敏锐感觉和感性直观的主体，一方面必须“以全部感觉在对象世界中肯定自己”，另一方面，以丰富敏锐的感觉去肯定自然万象，体悟大自然的生生不息的生命活力和隐藏的智慧。所以，诗性主体的感性更多是审美的感性和诗意的感性。拥有这种审美感性和诗意感性的主体形式，必然性地滋生对自然的热爱和敬畏意识，这是诗性主体合乎逻辑的精神维度。老子云：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”(《老子·二十五章》)王安石的《临川集》解释道：“本者，出之自然，故不假于乎人之力而万物以生矣。”《庄子·应帝王》载：“无名人曰：‘汝游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣。’”这里的“自然”，一方面是指客观的事物存在及其存在法则和规律，另一方面它也是指万物的本源和事物存在、变化的前提条件和逻辑依据。因此，自然具有的意义是本体论性质的。所以，诗性主体对于自然的崇尚和热爱就被赋予了至少两种内涵，一是关涉于大自然，二是关涉于自然本性，后者还包括自然人性，当然，这里的自然人性剔除了非理性的欲望和本能。从这个理论意义上看，诗性主体既包含着对大自然的热爱和敬畏，又包含着对自然人性和自然法则的尊重和敬畏。与此相关，诗性主体必然保持着对于自然中各种生命形态和形式的尊重和敬畏。老子、庄子、墨子、孔子、孟子等先秦轴心时代的思想家无不有尊重生命的意识，先哲们主张所有生命的平等齐一，人应该担当对自然万象中所有生命的敬重和热爱的伦理责任，法国思想家施韦泽在《敬畏生命》中赞叹：“中国伦理学的伟大在于，它天然地、并在行动上同情动物。”[14]孔子呼吁“仁者爱人”(《论语.颜渊》)。古代先贤们主张热爱自然中所有的生命形式，认为生命的价值平等，要求每一个主体敬畏不同的生命形态，更强调对人的生命的尊重和同情。显然，这一生命意识必然性地成为诗性主体的逻辑构成。在此意义上，诗性主体应该具有历史感和历史意识，应该是“历史主体”。诗性主体必须秉承敬畏古人和敬畏祖先的意识，而不是采取对于历史的非理性否定的方式；不是采取对于古人轻视和冷漠的态度，而是建立对历史和对历史人物的同情意识与悲悯情怀，建立对历史的辩证理性，能够以审美和诗意的方式理解历史。然而，诗性主体在对古人和祖先敬畏的前提之下，必须保持对历史的存疑与反思、否定与批判的意识，作为诗性主体，它更应该具有对于历史的想象力和领悟力，不断地赋予历史以新的理解和洞见。

　　再次，诗性主体给予理想诗性主体是仁爱主体、良知主体和德性主体，亚里士多德在《尼各马可伦理学》里强调“德性”的对生命存在的重要意义，他说：“人的活动是灵魂的一种合乎逻各斯的实现活动与实践，且一个好人的活动就是良好地、高尚[高贵]地完善这种活动；如果一种活动在以合乎它特有的德性的方式完成时就是完成得良好的；那么，人的善就是灵魂的合德性的实现活动，如果有不止一种的德性，就是合乎那种最好、最完善的德性的实现活动。不过，还要加上‘在一生中’。”[15]仁爱和德性是诗性主体的逻辑前提和精神保证。如果诗性主体没有这几个因素作为基石，它可能隐藏着巨大的危机和走向危险的渊薮。无论是孔子论述的“仁爱”，后世儒家阐释的良知，还是亚里士多德推崇的德性，它们都高于具体的道德概念。因为，仁爱、良知和德性是具有普遍性的共时性的伦理原则，而道德只是具体的和有限度的历时性概念，或者说道德是历时性的良知。从这个理论意义说，诗性主体不一定是道德主体，但是，它必须建立在仁爱、良知和德性的逻辑基础之上。我们强调诗性主体必然建立在良知的基础上，旨在说明没有良知的依附，诗性主体一方面可能走向精神的危险和堕落，另一方面直接走向自我的反面，成为危害自我、毁灭生命和杀戮理性的恐怖势能，历史上的一些暴君和恶人，主体之内不乏诗性的结构，最终因为缺乏良知的保证而走到戕害人类的黑色结局。因此，没有良知的主体必然被诗性主体所鄙弃，它们也必然成为罪恶的悲剧性主体。马基雅维里认为：“一位英明的统治者绝不能够，也不应当遵守信义。……一位君主必须有一种精神准备，随时顺应命运的风向和事物的变幻情况而转变。然而，正如我在前面说过的，如果可能的话，他还是不要背离善良之道，但是如果必须的话，他就要懂得怎样走上为非作恶之途。”[16]马基雅维里所崇尚的君主，他们其中一部分可能包含有诗意的成分，但是，他们绝对不能够达到诗性主体的标准，因为他们背离了良知和丧失德性，何谈仁爱和伦理。从这个意义上考量，历史上也许没几个君主符合诗性主体的要求。从伦理学视界考察，诗性主体也是保证生命的幸福感、美感和快乐，保证爱与仁的精神要素，它属于极高的生命境界和理想化的人生目标。

　　最后，诗性主体在当代语境的重构。后现代社会以消费为主导为核心，建构以商品、经济、货币、权力为欲望叙事的无限“文本”，形成以知识、技术、话语、信息等相互交织的网络，社会发展的原动力在于主体不断膨胀的消费欲望和占有冲动。另外，来自于政治、经济、文化等方面的冲突和国家、地域之间博弈，令人们对这个世界更加失望。因此，诗性主体的当代重构依然是一个沉重和艰辛的话题。诗性主体的重构，牵涉到诸多方面。前面我们相应地作了一些论述和探讨。它包括在本体论意义上，主体建立虚无化的存在方式，追求精神的无限可能性。在具体形态上，要求主体建立敏锐的感觉与感性，敬畏自然和生命，开启想象力与智慧，守护良知、仁爱、德性等伦理原则。这里主要强调话语问题。

　　海德格尔说，语言是存在之家。主体在一定意义上也是一个话语主体。福柯认为：“语言的基本问题，不是语言本身的形式结构，而是它在社会实际应用中同社会因素的实际关联。正是在这里，集中体现了社会权力同知识之间的紧密而复杂的勾结，隐藏着解决整个西方社会文化奥秘的钥匙。”[17]其实，福柯所言的情形存在于不同的社会形式之中。在后现代语境中，知识和语言的关联形成隐蔽的权力结构，构成对主体的严密宰制和无形操控。每一个说话的主体在本质上已经不属于自我，他们已经沦落成为异己的话语主体。一方面，因为他们所说的语言是被严格按照正统的或流行的社会意识形态所过滤、修饰、加工、伪装过的规范形式，也是违背事实和隐藏许多虚假意识的成分。人从出生，尤其是受教育以来，权力系统无不控制其语言和话语，社会意识形态通过对话语的规训达到对心理和精神的制约，在国家权力所操纵的语言“教育”和话语“培养”之下的主体形式，显然距离诗性主体越来越遥远。所以，建构诗性主体意义的“话语主体”，必须抗衡权力系统和社会意识形态结盟所生产的话语结构。另一方面，科学语言、知识语言、政治语言、经济语言等语言(Language)形式，基本上左右了绝大多数主体的语言与思维方式，语言已经扮演着被制度化和模式化的固定符号系统，它们成为机械刻板的表达样式，沦落为话语霸权和精神僵化的象征。在这种语言系统中浸泡成长的主体，其诗性只能越来越稀薄和被窒息。再一方面，社会公共空间的语言，包括网络、电视、电影、广播、娱乐等传播方式的语言和话语，是流行意识形态和日常生活的交流工具，它们具有官方与民间、正统和非主流、机械与鲜活的相互交织的二重性。它们更多地体现了语音中心主义，也就是表音主义的逻各斯中心主义(Logocentrisme)。[18]它们虽有少量的诗意话语，却更多地表现为对主流话语或权力话语的屈从。另外，民间的流行语言在时间上呈现暂时性，充满变异和怪诞的色调，各种拼凑、剪贴、生造的时尚词汇和反语法、反修辞的话语表达，甚至表现出对审美的反叛和蔑视。毫无疑问，这样的语言是非诗性的和消解诗性主体的。因此，诗性主体的重构，一个重要努力就在于建立具有审美感受力和美感特性的话语体系，建立个性化表达的符号和修辞策略，这样的话语应该富有想象力和生命体验，也就是维柯所向往的诗性语言，也就是尼采所渴望的充满华彩的以古典语言为样本的话语方式。从这个意义上说，诗性主体的话语结构，它来源于这样几个方面：其一来源于古人及其古代典籍，其二来源于对异域语言的吸收和扬弃，其三来源于对大自然的领悟和心灵内部的想象力，其四来源于个性化的修辞等。

　　因此，从这一点考察，诗性主体必须具有诗意地言说方式，而缺乏诗意的话语方式，无法获得诗性主体的存在资格。

　　福柯说：“理论应该有用。理论不是为了自身而存在。如果没有人出于使用理论的目的先去成为不再是理论家的理论家，那么理论就一文不值，或者是使用它的时机未到。人们不会回到一种理论上，而是创造其他的理论。”[19]我们提出诗性主体的理论，旨在寻求新的理论方式，而不是仅仅回到以往美学有关主体的理论形态。从这个意义上，我们禀赋着解构和建构的双重努力。

注释：

　　①颜翔林：《可信与可爱：王国维美学范畴之诠释》，《文艺理论研究》2011年第4期。

　　②本人于2002年之春湖南师范大学文艺学学科研讨会提出有关“诗性主体”的这一概念，也是国内学术界首次提出这一概念，在此之后发表的一系列论文和出版的专著中，陆续使用和阐述了这一概念。

　　【参考文献】

　　[1]《中国大百科全书·哲学卷》第2卷，北京：中国大百科全书出版社，1987年，第1240页。

　　[2]梁启超：《儒家哲学》，上海：上海人民出版社，2009年，第139页。

　　[3][4]慧能：《坛经》，郭朋校释，北京：中华书局，2012年，第39、71页。

　　[5]福柯：《主体解释学》，余碧平译，上海：上海人民出版社，2005年，第205页。

　　[6]萨特：《存在与虚无》，陈宣良等译，北京：三联书店，1987年，第53页。

　　[7]王弼：《老子注》，《诸子集成》第3册，北京：中华书局，1954年，第25页。

　　[8]《南华真经注疏》上册，郭象注，成玄英疏，北京：中华书局，1998年，第57页。

　　[9][10]胡塞尔：《纯粹现象学通论》，李幼蒸译，北京：商务印书馆，1992年，第173、174页。