王国维的美育四解及其学术意义

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王国维是20世纪初我国思想界最早倡言美育的先驱者之一，他写于1903年的《论教育之宗旨》一文是我国最早使用“美育”概念并对其加以界定的论文之一。依佛雏先生之见，王国维一生治学大约可分三期，其中二期又分两个时期，而每个时期的学术研究都各有侧重，即：早期(1897年以前)，习举业、旧学；前期第一时期(1898—1907)，治哲学兼及诗学；前期第二时期(1808—1911)，治诗学(词曲)浸及史学；后期(1912—1927)，改治经史小学。[[1]]王国维研究美育是在前期第一时期，有关论著则主要集中在1903—1907这五年间。期间王国维分别从教育学、哲学—美学、伦理学、心理学等四个角度出发，对于美育作出多方位的诠解，阐发了美育的许多重要学理。

一、从教育学诠解美育

王国维倡导美育，正值晚清风云变幻之际，19世纪中叶以来，西方列强的侵略和凌辱，激起我国志士仁人变法维新、救亡图存的自强意识，而取得普遍共识的重要一条就是视教育为自强之道，视育人为自强之机。梁启超的说法具有代表性：“故言自强于今日，以开民智为第一义”，“亡而存之，废而举之，愚而智之，弱而强之，条理万端，皆归本于学校。”[[2]] “一国之有公教育也，所以养成一种特色之国民，使之结为团体，以自立竞存于优胜劣败之场也……故有志于教育之业者，先不可不认清教育二字之界说，知其为制造国民之具”。[[3]]王国维在前期第一时期恰与教育结下不解之缘，这既受到教育强国思潮的推荡，也与其个人经历有关。

王国维1901年春从东京回国，协助罗振玉编《教育世界》杂志，1904年代罗振玉而任《教育世界》杂志主编，直至1908年初该杂志停刊。该杂志总共出刊166期，大量介绍欧美和日本的教育制度及其训练方式，同时也注重与我国教育的实际情况相结合，不赞成照搬照抄国外经验。该杂志发表的众多文章，在推动我国现代教育的初期进程中起到了引领潮流的重要作用，而王国维则是其灵魂人物。

王国维有关教育的文章大多在此期发表，而其中绝大部分刊于他所主持的《教育世界》杂志，这些文章就现代教育如何革故鼎新、楬橥新旨的问题发表了许多重要见解，而他关于美育的种种创见也主要从中得到披露。期间他还翻译了大量欧美和日本的教育学方面的著述，多在《教育世界》杂志发表，或由《教育世界》社印行，如日本学者立花铣三郎的《教育学》、牧濑五一郎的《教育学教科书》、桑木严翼的《哲学概论》、元良勇次郎的《伦理学》、《心理学》、英国学者西额惟克的《西洋伦理学史要》、丹麦学者海甫定的《心理学概论》等。其中元良勇次郎的《伦理学》、《心理学》二书还可能是他在通州师范学堂任教时所用的教材。

从1903年初到1906年春，王国维先后应聘于江苏两所师范学堂担任教员。1902年夏，张謇在通州(今江苏南通)创办通州师范学堂，经罗振玉推荐，王国维1903年在通州师范学堂任教一年，讲授伦理学等课程。1904年8月，罗振玉在苏州创办江苏师范学堂，王国维随之任教，讲授修身、中国文学、中国历史等课程，直至1906年闰三月罗振玉辞职，王国维也随之离开了江苏师范学堂。先后两地三年教习工作积累的经验，为其教育思想提供了教学实践的支撑。特别要指出的是，王国维在江苏师范学堂任教期间曾力倡在文学科大学的经学、理学、中国文学、外国文学等科中设立“美学”科目。而此事后来得到了一些社会贤达的响应，如1907年张謇等拟定的《江阴文科高等学校办法草议》，在“文学部”中列入了“美学”科目。[[4]]

在上述背景下，王国维从教育学角度来诠解美育是顺理成章的，他在《论教育之宗旨》一文中开宗明义指出，教育包括身体能力的教育与精神能力的教育两块：身体能力的教育是为体育；精神能力的教育根据知力、意志、感情与真、善、美之间的“三大关系”而分为智育、德育、美育三个部分，它们各司其职：智育即知力的教育，德育即意志的教育，也称“意育”，美育即情感的教育，也称“情育”。王国维写道：

教育之宗旨何在？在使人为完全之人物而已。何谓完全之人物？谓人之能力无不发达且调和是也。人之能力分为内外二者：一曰身体之能力，一曰精神之能力。……完全之人物，精神与身体必不可不为调和之发达。而精神之中又分为三部：知力、感情及意志是也。对此三者而有真善美之理想：“真”者知力之理想，“美”者感情之理想，“善”者意志之理想也。完全之人物不可不备真善美之三德，欲达此理想，于是教育之事起。教育之事亦分为三部：智育、德育(即意育)、美育(情育)是也。

在王国维看来，尽管在理论分析中智育、德育、美育各有分工，但“人心之知情意三者，非各自独立，而互相交错者”，因此在实施教育的具体过程中，它们实际上是无法截然分开的，最终共同实现教育的宗旨。他说：“(智育、德育、美育)三者并行而渐达真善美之理想，又加以身体之训练，斯得为完全之人物，而教育之能事毕矣。”[[5]]

二、从哲学—美学诠解美育

从王国维的论述不难发现，他对于美育的认识和理解明显受到德国哲学、美学的浸染。这一点在其学术背景上也是有迹可寻的，王国维集中讨论美育、倡导美育的时期也正是他从初步接触到酷嗜德国哲学、美学的时期。为此王国维对于美育的诠解往往富于哲学色彩、美学意味，显出较高的层次和立意，这就使得我国美育理论在创建伊始就奠定了较高的起点。王国维吸收西方哲学、美学的普遍观念，提出了若干与美育有关的重要理论问题，例如“无用之用”说，“游戏”说，“三大关系”说等。

就说“无用之用”说，王国维就是从哲学、美学的角度对其进行诠解的。所谓“无用”，是指美育的非功利、非物欲性质。自从康德首次提出“审美无功利”论之后，此论成为近代西方美学的流行观点，也成为王国维深入探讨和阐发的重要话题。王国维认同康德等人的观点，对于美育的非功利性问题多有论述：“独美之为物，使人忘一己之利害而入高尚纯洁之域，此最纯粹之快乐也。”[[7]]“美之性质，一言以蔽之曰：可爱玩而不可利用者是已。虽物之美者，有时亦足供吾人之利用，但人之视为美时，决不计及其可利用之点。”[[8]]

但是王国维并非只看到美育的非功利性，还看到美育具有巨大的社会功利性。他借用席勒《美育书简》的论述来说明美与善、美育与德育的密切关系：“最高之理想存于美丽之心(Beautiful Soul)，其为性质也，高尚纯洁，不知有内界之争斗，而唯乐于守道德之法则，此性质唯可由美育得之。”同时，王国维也指出中国古人非常重视美与善、美育与德育的合一，如孔子之教“始于美育，终于美育”就是典范，孔子提出“兴观群怨”，主张“兴于诗，立于礼，成于乐”，以及孔子言志，独与曾点等，其以美启德、以美扬善的方法与席勒、叔本华等人有异曲同工之妙。王国维认为，这种需要平日“涵养”的“审美之情”恰恰体现了美育的特点和社会功效，他说：“审美之情……叔本华所谓‘无欲之我’，希尔列尔(席勒)所谓‘美丽之心’者非欤？此时之境界：无希望，无恐怖，无内界之争斗，无利无害，无人无我，不随绳墨而自合于道德之法则。一人如此，则优入圣域；社会如此，则成华胥之国。”[[9]]总之，美育使人纯全精粹，使人无私无欲，从而成为从物质之境界到达道德之境界的津梁，有力地促进人格的提升，而人格的提升乃是社会发展、历史进步、文明昌盛的根柢。因此美育极富建设性意义，其社会功效比起政治、实业、科学来可以说毫无逊色。

总之，《论教育之宗旨》一文在教育学意义上对于美育的宗旨、性质、地位、功能以及分工分析得颇为简明详切，具有较强的可操作性。凡此种种，今天看来稀松平常，而在当年则是发瞆提矇的开山之论。同期王国维论述美育的文章还有《孔子之美育主义》、《叔本华之哲学及其教育学说》等篇，其旨大致相同，可与该文相互映发。

其实早于王国维而使用“美育”概念的还另有其人，蔡元培在1901年发表的《哲学总论》一文中就论及美育问题，虽然寥寥数语，却对美育作了初步但不失开拓意义的论述，所论也十分清晰和确切。原文如下：

伦理学说心象之意志之应用；论理学示智力之应用；审美学论情感之应用。故此三学者，为适用心理学之理论于实地，而称应用学也。其他有教育学之一科，则亦心理之应用，即教育学中，智育者教智力之应用，德育者教意志之应用，美育者教情感之应用是也。[[6]]

可见蔡元培最早也是将美育归入教育学，肯定美育与智育、德育之间相辅相成的关系。目前尚不能确证王国维《论教育之宗旨》所论与蔡元培《哲学总论》一文的直接关连，但从当时西风东渐大势下我国草创现代教育学的格局来看，二者存在较多一致性并声应气求是完全可能的。可以提供印证的还有王国维写于同年稍早的《哲学辨惑》一文，其中对于教育学内涵和宗旨的厘定与蔡元培所论亦颇多相同相近之处。

由此可见，美育并非“无用”，相反地恰恰是有“大用”。将这两个方面合在一起，便是所谓“无用之用”，这是美育之用的最高境界、最佳状态，远胜过那种一己利害之用、生活欲望之用、物质享受之用。所以王国维说：“庸讵知无用之用，有胜于有用之用者乎？”[[10]]

“无用之用”之说出典于《庄子·人间世》，原文是：“山木自寇也，膏火自煎也。桂可食，故伐之；漆可用，故割之。人皆知有用之用，而莫知无用之用也。”讲的是天下万物往往有用者反遭毁损夭折，无用者却能避害保生。《庄子》以众多事物为喻说明这一道理，譬如神社的栎树，正因为它是无用之木，所以才能长寿；如果它有用的话，也许早就被砍伐而夭折了。[[11]]可见“无用”恰恰能够起到“大用”，而“有用”却往往只是“无用”的代名词。这就是辩证法。

王国维拿《庄子》“无用之用”、“无用之大用”之说来佐证康德、席勒和叔本华等人的“审美无功利”说，其实并不完全确切，《庄子》是以“无用”与“有用”的辩证法来建构一种生存策略，而康德、席勒和叔本华则是以“无用”与“有用”的辩证法来构想人格提升的途径，二者道理相通但宗旨各异。不过王国维超越了《庄子》的生存策略层面，上升到哲学、美学的一般层面来阐发“无用之用”、“无用之大用”的道理，从而揭晓美育提升国人道德境界、人性水准及审美趣味的重要作用，不能不说是对于西方美育思想进行移植的一次有益尝试。

三、从伦理学诠释美育

尽管王国维对于西方哲学抱有浓厚兴趣，甚至一度到了酷嗜的地步，但他始终守持批判立场，从而得以不断更新观念、与时俱进。王国维在此期对于西方哲学的热衷凡数变，划出了一个清晰的首尾相接的圆圈。首先是1898年入东文学社求学期间，从日本教员田冈佐代治的文集引文中始知康德、叔本华之哲学，对西洋哲学开始产生研究兴趣。此后数年攻读西洋哲学十分勤勉。其次是从1903、1904年间，阅读兴趣从康德转向叔本华。王国维曾自陈：“余之研究哲学，始于辛、壬(1901、1902)之间。癸卯(1903)春，始读汗德(康德)之《纯理批评》，苦其不可解，读几半而辍。嗣读叔本华之书而大好之。自癸卯之夏，以至甲辰(1904)之冬，皆与叔本华之书为伴侣之时代也。其所惬心者，则在叔本华之《知识论》，汗德之说得因之以上窥。”第三是1904年间，开始发现叔本华学说的矛盾之处，在《红楼梦评论》中初次质疑，在嗣后的《叔本华与尼采》一文中作了较为充分的论述。他说：“后渐觉其(叔本华)有矛盾之处，去夏所作《红楼梦评论》，其立论虽全在叔氏之立脚地，然于第四章内已提出绝大之疑问。……此意于《叔本华与尼采》一文中始畅发之。”[[12]]最后是1905至1907年，重新攻读康德，从康德哲学扩展到其伦理学和美学，先后多次研读，发现康德学说存在的不足之处。他在写于1907年的《自序》中自称：“至29岁(1905)，更返而读汗德之书，则非复前日之窒碍矣。嗣是于汗德之《纯理批评》外，兼及其伦理学及美学。至今年从事第四次之研究，则窒碍更少，而觉其窒碍之处大抵其说之不可持处而已。”[[13]]王国维重返康德，乃是经过螺旋式路径在更高层次上回到起点，至此对于德国哲学的重新认识，对其个人来说具有总结性质。

王国维对于西方哲学兴趣的数次变迁中最值得注意的是第三次，即从叔本华转向了尼采。导致这一变化的原由在于，王国维发现在叔本华的美学与伦理学之间存在着巨大的矛盾。

在《红楼梦评论》中，王国维试图借用叔本华的理论来解读《红楼梦》这部中国文学史上的“绝大著作”。[[14]]王国维先从叔本华的“生命意志”说出发，对于人生的本质进行解释：“生活的本质何？欲而已矣。”“欲”驱使人生有如钟摆往复于痛苦与厌倦之间，“故欲与生活，与苦痛，三者一而已矣。”按王国维的相关论述基本出于对叔本华有关论述的译述和概括[[15]]，他所说的“欲”即叔本华所说的“生命意志”。由此观之，人生无往而不与欲与痛苦相联系，而对于欲与痛苦的救赎之道在于解脱，此解脱之物，非美术无以当之。王国维说：“美术之务，在描写人生之苦痛与其解脱之道，而使吾侪冯生之徒，于此桎梏之世界中，离此生活之欲之争斗，而得其暂时之平和，此一切美术之目的也。”此处所说“美术”为文学艺术的统称。在王国维看来，在我国之文学中，具有厌世解脱精神者，仅有《桃花扇》与《红楼梦》。但《桃花扇》“借侯、李之事，以写故国之戚，而非以描写人生为事”，故非真解脱；而《红楼梦》因人生固有之痛苦而求解脱，才是真解脱。因此王国维说：“《红楼梦》一书，彻头彻尾的悲剧也。”

正是在“解脱”的问题上，王国维发现了叔本华的自相矛盾之处，并在《红楼梦评论》第四章“《红楼梦》之伦理学上之价值”中提出了质疑。王国维指出，叔本华的最高理想在于解脱，但依叔本华之见，人类与万物的生命意志在根本上是同一的，因此，如果不是一切人类与万物都拒绝生命意志，那么一人的生命意志也无法拒绝；如果不是一切人类与万物全部解脱，那么一人也无法得到解脱。但叔本华只谈一人之解脱，而不谈整个世界的解脱，与其生命意志同一之说相互矛盾，不能两立。因此对于叔本华来说，“解脱之足以为伦理学上最高之理想与否，实存于解脱之可能与否”，“今使解脱之事，终不可能。然一切伦理学上之理想，果皆可能也欤？”虽然在该章结尾王国维仍然认为，《红楼梦》以解脱为理想未可菲薄，该书能够给予人们以实行与美术两方面之救济，但真正解脱是否可能，却是留下了一个问号。

王国维《红楼梦评论》一文于《教育世界》1904年第76，77，78，80，81号连载，而《叔本华与尼采》一文则在该刊同年第84，85号分两期发表，也就是说，在包括撰写《红楼梦评论》在内不到半年时间里，王国维对叔本华的认识发生了根本性的转变。期间王国维对于尼采的研读，以及疑似翻译了桑木严翼的《尼采氏之学说》(刊于《教育世界》1904年第78，79号)，翻译了尼采的《灵魂三变》(刊于《教育世界》1904年第84，85号)，[[16]]对于这一转变应产生重要影响。

王国维对于叔本华学说的疑问，在《叔本华与尼采》一文中“始畅发之”。[[17]]王国维对于叔本华与尼采二者的异同进行了多方面的比较，其核心在于衡量二者“意志说”的异同。王国维写道：“二人者，……就其学说言之，则其以意志为人性之根本也同。然一则以意志之灭绝，为其伦理学上之理想；一则反是。一则以意志同一之假说，而唱绝对之博爱主义；一则唱绝对之个人主义。”按说尼采学说出于叔本华，对叔本华以师事之，为何二者存在如此明显的龃龉呢？王国维又说：“尼采之学说全本于叔氏”，“(尼采)与其视为叔氏之反对者，宁视为叔本华之者也”。他认为，尼采的“超人说”，不外是传承了叔本华，将其美学上的“天才论”应用于伦理学而已。问题在于，尼采不仅传承了叔本华，而且超越了叔本华。王国维指出，叔本华学说存在着一个巨大矛盾，那就是其“意志说”在本体论与伦理学上相互悖反，一方面“证吾人之本质为意志”，另一方面“其伦理学上之理想，则又在意志之寂灭”，本体论上的肯定态度与伦理学上的否定态度相互背离。(此处所说“寂灭”即《红楼梦评论》一文所说“解脱”，《红楼梦评论》多用“解脱”而不用“寂灭”，而《叔本华与尼采》一文反之。)但是说到底，“意志之寂灭之可能与否，一不可解之疑问也”，因为正如尼采所说，“欲寂灭此意志者，亦一意志也。”尼采也确认意志为人之本质，但他所说“意志”并非叔本华的“生命意志”，而是一种“权力意志”。尼采的“权力意志”生发于叔本华的伦理学而又不满足于叔本华的伦理学，却又在叔本华的美学见解中发现了可仿效之点，进而将叔本华的“天才论”改造发展为“超人说”。总之，“尼采之说，乃彻头彻尾发展其美学上之见解，而应用之于伦理学”。

尼采标举的“权力意志”，是指人在强大生命力的勃发和振奋之中追求自我扩张、自我超越的意志，它的本性不是寂灭，而是自强不息、奋发有为；不是在痛苦的轮回中备受煎熬，而是在抗争中享受人生的欢乐，领略酒神式的陶醉。在尼采看来，生命的实质就是权力意志，生命与权力意志是两个可以互换的概念，他说：“只是生命所在的地方，即有意志；但是这意志不是求生之意志，……而是权力意志!”从权力意志出发，尼采提出了自己的人格理想，即生命力强劲、权力意志旺盛、富于酒神精神并时时享受着生之欢快的“超人”，尼采认为，“超人”应取代上帝的位置而成为新的理想、新的目标，他欢呼：“上帝已死：现在我们热望着——超人生存!”[[18]]这样，尼采一方面肯定权力意志为人的本质，另一方面大力崇尚权力意志，在本体论与伦理学两方面对权力意志都抱有积极态度，变叔本华本体论与伦理学的相互背离为本体论与伦理学的相互一致。正是在这个意义上，尼采对叔本华实行了超越，而王国维也是在这一点上，对于尼采予以格外的激赏。

尼采学说给了王国维的悲剧观以新的眼光。如果说在《红楼梦评论》中这种新见还只是崭露头角的话，那么到1912年他写《宋元戏曲史》时就大不一样了，他发现在元杂剧中原本不乏印证这一新见的显例。他写道：

明以后，传奇无非喜剧，而元则有悲剧在其中。就其存者言之：如《汉宫秋》、《梧桐雨》、《西蜀梦》、《火烧介子推》、《张千替杀妻》等，初无所谓先离后合，始困终亨之事也。其最有悲剧之性质者，则如关汉卿之《窦娥冤》，纪君祥之《赵氏孤儿》。剧中虽有恶人交构其间，而其蹈汤赴火者，仍出于其主人翁之意志，即列于世界大悲剧中，亦无愧色也。[[19]]

在王国维看来，元杂剧中最有代表性的悲剧如《窦娥冤》、《赵氏孤儿》，其悲剧性不在命运、不在个人性格，而在主人翁的意志。进而言之，其主人翁的意志，并非食色之类的“生命意志”，而是类似于“超人”的“权力意志”了，他们并非因“生活之欲”而陷于痛苦毁灭，而是为了某种伦理信念、道德准则和人格理想而慷慨赴死，不是悲悲切切、凄凄惨惨，而是充满了英雄主义和乐观主义的光辉。例如窦娥挺身而出，替婆母承受酷刑，程婴舍弃亲子，韩厥和公孙杵臼的自我牺牲，都在舍生取义、杀身成仁的理性选择中表现出强大的人格力量、明确的生活目标感和反抗邪恶势力的巨大勇气，这与那种因“生活之欲”而遭到惩罚的悲剧绝不可相提并论，从而足以自立于世界艺术之林。

王国维在《红楼梦评论》中曾引述古希腊亚里斯多德的“卡塔西斯”（Katharsis）说，对于悲剧的美育作用进行了阐发，指出美学终究通往伦理学，美育终究需要得到伦理学的支撑。他说：

昔雅里大德勒(亚里斯多德)于《诗论》中谓：悲剧者，所以感发人之情绪而高上之，殊如恐惧与悲悯之二者，为悲剧中固有之物，由此感发，而人之精神于焉洗涤，故其目的，伦理学上之目的也。……故美学上最终之目的，与伦理学上最终之目的合。由是《红楼梦》之美学上之价值，亦与其伦理学上之价值相联络也。

《红楼梦》者，悲剧中之悲剧也。其美学上之价值，即存乎此。然使无伦理学上之价值以继之，则其于美术上之价值，尚未可知也。

这里以《红楼梦》为例，分析了悲剧的效果“卡塔西斯”亦即悲悯与恐惧既具有丰富的美学价值，又使人的心灵得到净化，精神得到升华，具有重要的伦理学价值，揭示了悲剧感发人心的功效是美学与伦理学的结合，从而肯定了美育的伦理学内涵。随着哲学兴趣的迁移，王国维在后来的元杂剧研究中借助尼采的 “权力意志说”、“超人说”，解读悲剧主人翁在人生紧要关头敢于担当、勇于牺牲的英雄主义和崇高精神，在更高层次上诠释了“卡塔西斯”的伦理内涵，在美学与伦理学的相互融通、相互映发中给人以巨大的精神感召和灵魂洗礼!

四、从心理学诠释美育

王国维不仅从教育学、哲学—美学、伦理学等角度对于美育予以审视，还从心理学的视角作出进一步的诠解。

王国维曾一度专注于人间嗜好的研究。他认为，人有两大欲望，一是食色之类“生活之欲”，一是务求物质、精神生活超于他人之上的“势力之欲”。“人之一生，唯由此二欲以策其知力与体力，而使之活动。其直接为生活故而活动时，谓之曰‘工作’，或其势力有余，而唯为活动故而活动时，谓之曰‘嗜好’。”“故嗜好之为物，虽非表直接之势力，亦必为势力之小影。”就是说，“势力之欲”是从“生活之欲”生发而来，而“嗜好”并不直接表现势力，只是势力的随形之影。人为了生活需要工作，工作则需要有闲暇，闲暇则生空虚。工作有劳碌的“积极的痛苦”，闲暇则有空虚的“消极的痛苦”，于是嗜好由此而生。但嗜好并不是无意义的，“虽嗜好之高尚卑劣万有不齐，然其所以慰空虚之痛苦而与人心以活动者，其揆一也”。[[20]]从嗜好“慰空虚之痛苦而与人心以活动”而言，它既与生活无直接关系，又与生活之欲不无关系。具体地说，人间嗜好包括烟酒、博弈和文学、美术等。王国维对其心理功效作出解释：“自心理学言之，则此数者之根柢皆存于势力之欲，而其作用皆在使人心活动，以疗其空虚之苦痛。”进而言之，人间嗜好有高卑优劣之差，务必抵制卑劣之嗜好，代之以高尚之嗜好，具体途径在于发挥文学、美术这一“最高尚的嗜好”的引领作用，因为文学和美术“不以发表自己之感情为满足，更进而欲发表人类全体之感情。彼之著作，实为人类全体之喉舌，而读者于此得闻其悲欢啼笑之声，遂觉自己之势力亦为之发扬而不能自已。”此处正显出美育的重大意义，必须予以高度重视：“此又从人心活动之原理出，有教育之责，及欲教育自己者，不可不知所注意焉。”[[21]]

值得注意的是，王国维对于美育的功能作出了重要的界定，提出了一个“慰”字，亦即他在此期文章中频繁使用的“慰藉”的概念。所谓“慰空虚之痛苦而与人心以活动”，即通过心灵的抚慰、心理的调适，医治和解除人的内心空虚之苦痛，促进人心的活动。

“慰藉”一词，中国古代典籍中所用颇多，如《后汉书·隗嚣传》：“光武素闻其风声，报以殊礼,言称字,用敌国之仪,所以慰藉之良厚。”另外在古代诗词中也有使用，如范成大 《次韵耿时举苦热》：“荷风拂簟昭苏我，竹月筛窗慰藉君。”但笔者阅览所至，似未见于中国古典美学和古代文论。不过就该词安慰人心、抚慰心灵的意思而言，它进入美学和文论的可能性很大，因为美学、文论与心理学关系密切。王国维便成为开先河者，他将该词提炼为重要的美学、文论范畴，从心理学入手大大丰富了美育的内涵。

首先，美育借助文学艺术而慰藉人的情感，标志着人性区别于动物性的神圣和高贵：“夫人之所以异于禽兽者，岂不以其有纯粹之知识与微妙之感情哉。至于生活之欲，人与禽兽无以或异。后者政治家及实业家之所供给，前者之慰藉满足非求诸哲学及美术不可。[[22]]尽管人高出于动物，但人本身也有一个不断提升的问题，而人性的提升也以美育为必由之路。

其次，文学艺术的情感慰藉作用类似于宗教，王国维在《去毒篇》一文中有一著名论断：“美术者，上流社会之宗教也。”在他看来，对于感情的疾病，必须以感情治之，能够为此道者莫过于宗教与美术。但这二者又有区别：“前者适于下流社会，后者适于上等社会；前者所以鼓国民之希望，后者所以供国民之慰藉。”进而言之，美术较之宗教更实际也更有效，因为“慰藉彼者，世固无以过之。何则？吾人对宗教之兴味，存于未来，而对美术之兴味，存于现在。故宗教之慰藉，理想的；非同时美术之慰藉，现实的也。”[[23]]文学艺术不是将希望托付给遥不可及的来世和天国，而是将未来构筑在现世和人间，其情感慰藉作用更具积极性、现实性，其美育功能更加切实可行。王国维此文写于1906年，其中所阐述的美育思想，与后来蔡元培主张的“以美育代宗教说”恰成桴鼓相应之势。

再次，王国维曾不止一次拿哲学家美术家之功绩与政治家实业家相比，而肯定前者更胜于后者。他认为，哲学家美术家都以追求真理为职志，区别在于哲学家彰明真理，美术家表现真理，他们追求的是天下万世之真理，而不是一时之真理，因此哲学家美术家建树的是天下万世之功绩，而非一时之功绩，他们慰藉人心的事业是永恒的、历久弥新的：“虽千载之下，四海之外，苟其所发明之真理，与其所表之之记号之尚存，则人类之知识感情由此而得其满足慰藉者，曾无以异于昔。”[[24]]王国维还列数荷马、但丁、莎士比亚、歌德等文学大师，称颂其“皆其国人人之所尸而祝之社而稷之”，其原盖在于他们“诚与国民以精神上之慰藉，而国民之所恃以为生命者”。于此可以见出，美育的长期性和艰巨性远超于物质文明的构建，十年树木，百年树人，决不能目光短浅、掉以轻心：“夫物质的文明，取诸他国，不数十年而具矣，独至精神上之趣味，非千百年之培养与一二天才之出不及此。而言教育者，不为之谋，此又愚所大惑不解也。” [[25]]此种大声疾呼，至今仍未可言不合时宜。

第四，王国维十分重视美育的普及化问题，大力倡导美育向大众的推广普及。王国维有一篇重要的美学论文《古雅之在美学上之位置》，其论深受康德美学的影响，首创“古雅”这一美学范畴。要说清楚该范畴甚为烦细，限于本题所及，不如用王国维自己所论证之。他说：“于是艺术中古雅之部分，不必尽俟天才，而亦得以人力致之。苟其人格诚高，学问诚博，则虽无艺术上之天才者，其制作亦不失为古雅。”可知王国维所说“古雅”，就是那种不凭天才而凭人力创造出来的美的艺术，它说不上灵气飞动，也说不上若有神助，但却闪耀着一种人格修养和学问功力的光华，呈现出一种经过磨炼淘洗而铸成的典雅气象。艺术创作是本乎天才，还是本乎人力？历来对此存在两种对立意见，王国维在这里更强调后天的修养历练在创作中的重要意义。他认为，虽然在文艺创作中仅靠人力也许达不到天才们兴会神到的境界，但也能表现出古雅之创造力，或从中获得直接的慰藉。这种情况可能不适用于高踞于宝塔尖上的天才们，但更适合于面广量大的一般大众，使庶众受到熏陶，得到提高，而这正是普及美育的要义所在。他说：“至论其实践之方面，则以古雅之能力，能由修养得之，故可为美育普及之津梁。虽中智以下之人，不能创造优美及宏壮之物者，亦得由修养而有古雅之创造力；又虽不能喻优美及宏壮之价值者，亦得于优美宏壮中之古雅之原质，或于古雅之制作物中得其直接之慰藉。故古雅之价值，自美学上观之诚不能及优美及宏壮，然自其教育众庶之效言之，则虽谓其范围较大成效较著可也。”[[26]]王国维将学校美育也视为普及美育的重要途径，他多次推重文学的慰藉功能，认为文学具有其他艺术不及的种种长处，这使之成为推行美育的重要方式，他主张对此应在课程设置、教学计划等方面得到保证：“而美术之慰藉中，尤以文学为大。……故此后中等校以上宜大用力于古典一科，虽美术上之天才不能由此养成之，然使有解文学之能力，爱文学之嗜好，则其所以慰空虚之苦痛而防卑劣之嗜好者，其益固已多矣。”[[27]]耐人寻味的是，王国维提倡“古雅”、普及美育之时正是受尼采学说启发而复返康德之际，期间他崇奉的是叔本华的“天才说”及尼采的“超人说”，但其“古雅说”恰恰背离天才而趋从庶众，这种转变，可以理解为其普及美育的宗旨对于他信奉的“天才说”、“超人说”的修正。

五、王国维诠解美育的学术意义

王国维一生治学有一特点，即各个时期轮廓清楚，界限分明，虽然不同时期之间不无相互接续、呼应之处，但总体上宗旨各异。已如上述，王国维的美育研究集中于1903至1907年，期间经历了研究旨趣从康德转向叔本华(1903、1904)、从叔本华转向尼采(1904)、重新攻读康德(1905—1907)三次转折。也正是在此期间，他对于美育相继从教育学、哲学—美学、伦理学、心理学等角度作出诠解，如果对其文字细加辨析和厘定，再辅之以对其著述发表时间进行梳理、排列的话，那就不难发现，他对于美育诠解角度的转换，恰与其研究旨趣的转折暗合，大致取同步态势。那就是，教育学诠解阶段为初始阶段，哲学—美学诠解阶段与第一次转折相对应，伦理学诠解阶段与第二次转折相契合，心理学诠解阶段与第三次转折相一致。

但是不管王国维的研究旨趣和诠解角度如何转变，在总体上都不出教育的框架，可谓万变不离其宗，无论从哪个角度对于美育进行界定，最终都归结到教育问题。在上引著述中，几乎每一篇在结论部分都表达了在教育上考量和检验的取向。如“此又教育者所不可不留意也”[[28]]，“世之言教育者，可以观焉”[[29]]，“有教育之责，及欲教育自己者，不可不知所注意焉”，[[30]]等等。在这些论著中，不乏比较比较纯粹的美学篇什，由此可见，教育是王国维种种诠释的主导，美育是王国维美学思想的核心。

阅读王国维不同时期的学术论文，总是让人感受到一种向前的冲力，不甘寂寞、不甘停顿，永不满足、永在跋涉，这就使之始终立于学术前沿，而且每一份耕耘都能收获累累硕果。大而言之，其一生治学从治旧学到治西学，再到治词曲学和史学，再到治经学和小学；小而言之，其治西学从康德到叔本华，再到尼采，再重返康德，始终未见停息和沉寂，始终在创新和突进。而这一点也充分体现在其美育研究之中。王国维能够如此，固然与其一以贯之的批判精神、与其大胆质疑、追求超越的学术个性有关，也与其治学方法分不开。梁启超曾说：“我们看王先生的《观堂集林》，几乎篇篇都有新发明”，“此外的著作，亦无不能找出新问题，而得好结果”，原因盖在于“他能用最科学而合理的方法，所以他的成就极大。” 梁启超用“通方知类”四字来概括王国维的治学方法：“他观察各方面都很周到，不以一部分名家：他了解各科学问的关系，而逐次努力做一种学种。本来，凡做学问，都应如此，不可贪多，亦不可昧全；看全部要清楚，做一部要猛勇。”[[31]]正因为采用这种“通方知类”的方法治学，所以在王国维的美育研究中做到取精用宏、博而能专，不断转换视角以深抉其学理，从而新见迭出，创意纷呈。

置身于中西文化相互碰撞的世纪大潮，王国维对于中西文化的交流会通持有独到见解，不同于当时流行的“中体西用”的主张，提出了“中西化合”的观点，显示了开阔的胸怀和长远的眼光。他1903年在《叔本华像赞》中就曾说过：“人知如轮，大道如轨。东海西海，此心此理。”后在《〈国学丛刊〉序》中进一步作论：“余谓中西二学，盛则俱盛，衰则俱衰，风气既开，互相推助。且居今日之世，讲今日之学，未有西学不兴，而中学能兴者；亦未有中学不兴，而西学能兴者。”[[32]]这里揭扬了中西学术相互依存、相互推助，任何一方都不能脱离对方而昌明兴盛的道理。但是中西学术的相依相助关系并不意味着二者可以捏合，而是必须进行“化合”，因此王国维大力倡导以输入之学术与“吾国固有之思想”“相化合”，在他看来，唯此外来之学术方能在本土扎根并保存其活力，本土固有之思想也才能由此而迸发出新的生机，变“受动”为“能动”，变被动接受为主动建设。[[33]]上述理念在王国维对于美育新学语的创造中得到了很好的践行，例如他在不同时期创造的“无用之用”、“境界”、“嗜好”、“慰藉”、“古雅”等概念，无不是以外来之学术与我国固有之思想相化合的结果。

如果说上述新学语的创造主要是用中国固有的语词概念来移植外来学术思想的话，那么还有一种“化合”就更加复杂了，即用现代学术思想去阐发中国的思想家、文学家以及经典之作的内在精神，激活其“固有之思想”的现代意义。例如王国维的《孔子之美育主义》一文，在梳理西方美学史上亚里斯多德、夏夫兹伯里、哈奇生特别是席勒的美育思想的基础上，发现在孔子学说中蕴藏着美育思想的丰富宝藏：“今转而观我孔子之学说，其审美学上之理论虽不可得而知，然其教人也，则始于美育，终于美育。” [[34]]第一次确认中国古代的美育思想并进行初步的建构。与之持同样取径的还有《红楼梦评论》、《屈子文学之精神》，以及散落在各篇文章中的诸多论述。尽管用现代学术理论去诠释中国古代学说思想或文学现象初始阶段不无圆凿方枘、不尽贴切之处，但也不失为可贵的第一步，凡事第一步总是难免蹒跚，但没有开头的蹒跚，也就不会有日后的坚定和稳健。

【注释】

[1]佛雏编：《王国维学术文化随笔》，“综论篇小引”及“王国维年谱简编”，中国青年出版社1996年版，第3页，第293—312页。

[2]梁启超：《变法通议·学校总论》(1896)，《梁启超全集》第1册，北京出版社1999年版，第17，19页。

[3]梁启超：《论教育之当定宗旨》(1902)，《梁启超全集》第2册，北京出版社1999年版，第911—912页。

[4]见黄兴涛：《“美学”一词及西方美学在中国的最早传播——近代中国新名词源流漫考之三》，《文史知识》2000年第1期，第77页。

[5] 王国维：《论教育之宗旨》，《王国维学术文化随笔》，佛雏编，中国青年出版社1996年版，第146—148页。

[6]蔡元培：《哲学总论》，《蔡元培全集》第1卷，浙江教育出版社，1997年版，第357页。

[7]王国维：《论教育之宗旨》，《王国维学术文化随笔》，佛雏编，中国青年出版社1996年版，第147页。

[8]王国维：《古雅之在美学上之位置》，《王国维学术经典集》上卷，干春松，孟彦弘编，江西人民出版社1997年版，第137页。

[9] 王国维：《孔子之美育主义》，《王国维学术文化随笔》，佛雏编，中国青年出版社1996年版，第152—153页。

[10] 王国维：《孔子之美育主义》，《王国维学术文化随笔》，佛雏编，中国青年出版社1996年版，第154页。

[11] 《庄子·人间世》：“散木也。以为舟则沉，以为棺椁则速腐，以为器则速毁，以为门户则液樠，以为柱则蠹。是不材之木也，无所可用，故能若是之寿。”

[12] 王国维：《静安文集自序》，《王国维学术经典集》上卷，干春松，孟彦弘编，江西人民出版社1997年版，第1页。按王国维该序写于1905年。

[13] 王国维：《自序》，《王国维学术经典集》上卷，干春松，孟彦弘编，江西人民出版社1997年版，第4页。

[14] 王国维：《红楼梦评论》，《王国维学术经典集》上卷，干春松，孟彦弘编，江西人民出版社1997年版。本节引自该文者不再注明。

[15] 见叔本华：《作为意志和表象的世界》，石冲白译，商务印书馆1982年版，第427页。

[16] 详见佛雏：《王国维哲学译稿研究》，社会科学文献出版社2006年版。

[17] 王国维：《叔本华与尼采》，《王国维学术经典集》上卷，干春松，孟彦弘编，江西人民出版社1997年版。本节引自该文者不再注明。

[18]尼采：《查拉图斯特拉如是说》，尹溟译，文化艺术出版社1987年版，第138，344页。

[19]王国维：《宋元戏曲史》，《王国维学术经典集》上卷，干春松，孟彦弘编，江西人民出版社1997年版，第281—282页。

[20] 王国维：《人间嗜好之研究》，《王国维学术经典集》上卷，干春松，孟彦弘编，江西人民出版社1997年版，第120页。

[21]王国维：《人间嗜好之研究》，《王国维学术经典集》上卷，干春松，孟彦弘编，江西人民出版社1997年版，第122，123页。

[22] 王国维：《论哲学家及美术家之天职》，《王国维学术经典集》上卷，干春松，孟彦弘编，江西人民出版社1997年版，第105页。

[23] 王国维：《去毒篇（雅片烟之根本治疗法及将来教育上之注意）》，《王国维学术经典集》上卷，干春松，孟彦弘编，江西人民出版社1997年版，第163，165页。

[24] 王国维：《论哲学家及美术家之天职》，《王国维学术经典集》上卷，干春松，孟彦弘编，江西人民出版社1997年版，第106页。

[25]王国维：《教育小言·文学与教育》，《王国维学术经典集》上卷，干春松，孟彦弘编，江西人民出版社1997年版，第112，113页。

[26]王国维：《古雅之在美学上之位置》，《王国维学术经典集》上卷，干春松，孟彦弘编，江西人民出版社1997年版，第141页。[[27]] 王国维：《去毒篇（雅片烟之根本治疗法及将来教育上之注意）》，《王国维学术经典集》上卷，干春松，孟彦弘编，江西人民出版社1997年版，第165页。

[28]王国维：《论教育之宗旨》，《王国维学术文化随笔》，佛雏编，中国青年出版社1996年版，第147页。[[29]]王国维：《孔子之美育主义》，《王国维学术文化随笔》，佛雏编，中国青年出版社1996年版，第154页。

[30]王国维：《人间嗜好之研究》，《王国维学术经典集》上卷，干春松，孟彦弘编，江西人民出版社1997年版，第123页。[[31]]梁启超：《王静安先生墓前悼辞》，《王国维学术经典集》下卷，干春松，孟彦弘编，江西人民出版社1997年版，第494页。

[32] 王国维：《〈国学丛刊〉序》，《王国维学术文化随笔》，佛雏编，中国青年出版社1996年版，第48页。

[33] 王国维：《论近年之学术界》，《王国维学术经典集》上卷，干春松，孟彦弘编，江西人民出版社1997年版，第96页。

[34] 王国维：《孔子之美育主义》，《王国维学术文化随笔》，佛雏编，中国青年出版社1996年版，第152页。