叔本华论休闲之不可能

布莱恩·奥康纳哲学基础

对叔本华来说，无聊并不代表行为失当。因此不可将其理解为丰富自我认知的机会。其实，无聊是对痛苦的存在空虚感的直接体会。它让我们难受，迫使我们行动起来，但我们之所以行动，并非像通常认为的那样以赋予生活意义为目的。相反，我们的行动仅仅是为了摆脱无聊。这一基本思想推动叔本华对人类行为进行复杂的论述。论述中还解释了人类为何无法忍耐闲散（作为对人类本质的假定事实）。在他看来，闲散必定导致无聊。显然，担心闲散是通往无聊的必经之路的人，不仅只有叔本华一人。不过，他对二者联系的解释鞭辟入里，独一无二。不仅涉及关乎人类心理的理论，还包含对人类如何摆正自己在世界的位置的描述。

在探究叔本华的理论时，我们将看到：其说服力很大程度上源于一个有关人类性格的更受推崇的理念。他致力于把观察到的所有人类活动都归于意志人（homo volens）的概念中：人类本质上是有欲求的动物。他坚持认为在这一模式下，我们只能享受片刻的闲散，因为欲望是人类最强大、最占优势的动机。叔本华在探讨几种形式的体验时，竟承认了这一观点的难以置信——这样的体验恰恰逃脱了永不停歇的不满足状态。最重要的一点是，叔本华认为闲散与无聊的关系并不存在历史性。他没有考虑是否存在某些特定的历史条件增大了二者相互联系的可能。他也从没有提出过这个疑问：某些社会价值观的存在，与我们天生不满足的这一“事实”之间是否存在某些联系？在他的其他理论（主要是对犬儒主义的探讨）中，他再次含蓄地意识到的确存在一些生活方式，顺利地脱离了专横的成功准则，也因此卸下了工作与获得社会地位的负担。从这方面看，他的哲学似乎有一个挥之不去的议题，即人类能否从社会，而非自然的压力——勤勉、高效、受认可的要求下解脱出来。而他对此给出了自己的答案。

叔本华认为生活的基本状态就是痛苦。这个观点显然与他的另一个观点紧密相关，即生活的本质是空虚的。引起痛苦的，既不是个人不幸或选择失误，也不是历史力量。造成痛苦的根源就是我们的本性。我们的心理倾向就是如此被造就的——痛苦是根深蒂固的存在。他坚持认为，我们常常不可控制地使自己处于绝望状态。不愉快的经历不一定比快乐的经历更丰富，但它应被理解为正常的而非反常的经历。叔本华认为，这就代表我们应把痛苦当作生命的本质状态。从这个意义上来讲，痛苦是“积极的”。或许我们时常会否定或逃避这一“积极”事物，尝试用各种方式转移注意力，但那些消极状态——短暂的满足——会转瞬即逝。它们会暂时干扰我们，模糊生活状态的真相——人生并不一定是幸福的、有意义的或宁静的。它们顶多用这些特征来掩饰自己。叔本华非常详细地描述了这一人生图景。

据叔本华的说法，无聊成于无目标的欲求。我们占有了渴求之物后，欲望并不会偃旗息鼓。我们会继续欲取欲求，但有时并不知道自己想要的是什么。这种空虚的欲求带来的创巨痛深。他解释道：“确实，即便到了最后，所有希求都已餍足，但希求本身的压迫会持续存在，即便没有任何动机。这种压迫会让人陷入一种凄惨空虚的恐怖之中。”

叔本华还把这种体验描述为“可怕的、要命的无聊，一种了无生气、漫无目标的渴求，一种压制人的倦怠”。自我管理的一大困难，就是想办法发现激动人心的挑战，用它们填满生命。叔本华认为，因为无聊“总是等着去填补焦虑腾出来的每段空隙”。

人类行为的循环

叔本华认为，正常人类生活是一系列持续的循环。而促成这些循环的则是某种出于“意志”的追求（或可称为动力）。概略地讲，叔本华认为意志是种万物都具备的生命力量。正是这种力量扰乱了我们追寻宁静安逸的心。在我们看来，这些循环包含数个阶段，而这些阶段组成的生命进程是不可逆的。叔本华言之凿凿地提出，循环的第一阶段是欲求，紧接着是追逐，随后是满足，最后是新的欲求。然而，若得到满足后没有出现新的欲求，我们就会陷入无聊。叔本华如此说道：“关于人的本性，有一点毫无疑问，即他的意志是有欲求的，旧欲求一旦满足，便会追求新欲求，永无休止；实际上，人的快乐和顺遂仅存在于从欲求到满足，再到产生新欲求的过程中，这一过程持续时间很短。得不到满足便会痛苦，寻不着新欲求，便会倦怠，便会无聊。” 闲散即一种了无兴致的状态，从体验上来说便是无聊，无事可做，而非愉快的休憩。叔本华这里描述的，似乎是我们称为“存在主义”无聊的一系列内容。在这种状态下，缺乏能调动我们兴致的事，我们会觉得什么都不值得去做。我们知道，只要开始做事便能消除这种折磨人的状态，但我们也清楚，自己不愿去做任何事，无论这些事就摆在眼前还是出于他人建议。而这种抵触，或许便是情绪本身。

叔本华有时会用“意欲”一词来描述人类行为循环（实际上是宇宙中所有力量的周期）的一般过程以及更具体的欲求。为避免混淆，在将意欲作为循环的阶段之一分析时，我们会改用“欲求”这个词。在叔本华看来，欲求是对某个具体事物的强烈渴求。然而，欲求本身就是痛苦，因为欲求之物必是未得之物。叔本华深知欲求不满的痛苦。他写道：“欲求由需要、缺乏、痛苦而生。” 叔本华认为欲求的目的性本质——追求某个目标，使我们长久地寻寻觅觅。而在努力得到欲求之物的过程中，无聊便烟消云散了。

然而，叔本华把欲求理解为排解无聊的手段，多少有点儿令人费解。他认为只要有所欲求，便能最终摆脱无聊（无目标的意志）。而欲求本身，却是痛苦的另一种形式。用他的话来说，欲求“只不过是改变了痛苦作用于我们”的“形式”罢了。闲散无聊之人心猿意马，无处停歇，而一旦有了欲求，便有了目标。没有目标反映了主体的存在缺陷。两种状态都因缺失而有痛苦，只是形式不同罢了：前者缺少欲求的对象，后者缺少有欲求的生命。叔本华认为，欲求和无聊是促成人类“活动”的双重力量：所有生物都会有所追求，而对无聊的恐惧会让他们永不止歇。

然而，从无聊转向欲求的想法似乎会把人引入歧途。从表面上来看，欲求本身作为痛苦的一种形式，不会是无聊的解药。试问，无聊是最糟糕的体验吗？比叔本华眼中因欲求得不到满足而生的痛彻心肺的缺失感还可怕吗？叔本华最根本的论点是：人类忽视了驱使我们工作的动机与原则。我们误认为自己具有闲散的潜质：“内心懒惰”，渴望欲求的“止歇”。在叔本华看来，为了生活在心满意足的闲散状态，“人类自身必须发生根本性的转变，因此他不会再像从前那样，而是变得与从前相反”。闲散与我们无缘，这一事实是由我们的天性所决定的。因此，叔本华对“欲求是排解无聊的手段”这类问题的回答将是：我们总是被迫追求使自己痛苦的事，即便清醒却天真地给其冠上幸福之名。他的原话是：“每一种无节制的快乐（欢欣、特别的幸福）总是建立在我们在生活中发现了一些根本无法满足的东西的错觉上，即对不断滋生新事物的痛苦的欲望或关怀的永久满足。” 按照他的说法，一种新的欲望是这种错觉的更新。它并不是有意将目标锁定在被证明是暂时的满足上。

叔本华认为，随欲求而来的是追逐欲求目标这一愉快而引人入胜的经历。处于这一阶段的人们期望能够实现目标，至于实现目标是否可行则并不在考虑之列。一旦追求圆满达成，满足的喜悦就会油然而生。叔本华认定这种愉悦感及与其密不可分的追求经历都是“消极的”，因为它们否定了根本且“积极”（既空虚又痛苦）的生存状态。经历痛苦的欲求之后才有幸福，当追求与获得的满足告一段落后，痛苦又会再度袭来。目标一旦实现，其价值也就烟消云散了：“目标的达成会迅速引发餍足感；目标只是表象，一旦被占有，便会失去魅力。”我们赋予目标价值是大错特错的，因为幸福几乎仅仅存在于我们努力实现目标的过程中。不论是什么目标，其本身都没有价值。这与叔本华另一个更普遍的论点一致：内在的“好”是不存在的。哲学家伯纳德·雷吉斯特指出，对叔本华来说，若“我们存在世界的任何事物都有其‘内在’价值，那么将其占有便是积极的好事，而非仅仅摆脱了欲求所招致的痛苦” 。这与叔本华世上不存在积极的“好”这一观点相悖，因为，在叔本华看来，唯有痛苦才是有积极意义的。所有那些我们自认为的价值都无关本质，完全源于我们的欲求。我们之所以努力追寻目标，只因想要摆脱无聊的闲散。叔本华举例说明了这些外在价值，其中比较重要的便是愉悦感官和寻求尊重。

叔本华知道，我们可能会迅速由满足转向新的欲求。人类行为的循环不停地周而复始。不停工作的人当然不会闲散，也不会觉得无聊。对某个目标感到满足，可能激发其进一步的欲求，尽管这与叔本华不存在内在之“好”的想法相悖，抑或若是幸运的话，会催生出对全新事物的欲求。无论以哪种方式，循环都会顺利运行，从而维持幸福这一消极状态。叔本华写道：“幸福与顺遂仅存在于从欲求到满足，从满足到新的欲求的过渡阶段，而这个阶段非常短暂。” 然而这种过渡不是必然发生的。叔本华认为，即便当前有着满足的经历，将来未必会继续幸福。若欲求无法迅速锁定新的目标，那么闲散和无聊会立即展开攻势。无聊迫使人们逃避，而唯有无聊因此得到排解时，逃避才有其价值。人类社会本身便是不受任何理想驱动的消遣的典型例证：“无聊……使人类这一毫不互爱的物种如此迫切地相互追求。无聊，便是人类社会性的根源。”但此外，也有些没那么崇高的情形。与那些知道如何利用自己闲散时间的人不同，“懒散无知的人”由“琐碎动机”驱使。“没有头脑的人”只知道最简单的消遣方法，例如，“喋喋不休地谈论着在自己掌控之中的事物” 。

无聊是不可避免的吗

叔本华认为在闲散中不可能找到快乐，即人类行为的循环之外不存在快乐体验。我们倾尽全力追求“难得的闲散”，随后却发现只有无聊和“苦闷”。人们渴望闲散，因为闲散似乎能把我们从外界的要求中解救出来，使我们“拥有”自己。然而最终它却给我们施以“重负”，因为它每时每刻都与我们天性中的不安分发生冲突。然而，这种不安分似乎与我们生命中许多体验不相符。奇怪的是，叔本华在对人类行为的研究中并没有提到恒久的快乐。就像哲学家伊万·索尔所说，叔本华总是把满足与餍足相混淆。满足的体验并不一定让人厌腻。亲密的关系、拥有美好事物而感到的纯粹愉悦都属于恒久的快乐。不过，任意一种体验都可能是闲散的。它们没有特定目标：其本身就让人喜悦，不追求实际效益，无须殚精竭虑，也不会轻易沦落为“消遣”。叔本华不是忽视了这些体验，就是把它们当作一系列独特的愉悦感组合而成的：这些愉悦感彼此相继，没有什么特别之处，只是在这种情况下，这些愉悦感有着相同的目标。若这就是叔本华对恒久快乐的看法，那么我们根据经验就能判断它显然大错特错了。当他鼓励我们改变自我与外物的关系时，叔本华其实发表了许多对美的见解：美学体验需要屏气凝神，与日常拼命将世界占为己有的努力截然相反。但一谈到无聊时，他的分析却一字不提美学。因而我们只能从中看到他的这个主张：这些体验有着确定无疑且令人望而生畏的终点。

还有一点值得一提，叔本华在研究时试图通过忽视无聊现象本身的关键内在区别来证明闲散与无聊之间联系的必然性。他所谓闲散给我们施以痛苦负担的说法，似乎来自他所认为的闲散，即厌烦。这一点在他为揭露闲散的迷惑性外表而提出的例子中得到了体现：“通过利用寂寞和闲散，费城严格的忏悔院系统使无聊空虚成为惩罚的工具。这种惩罚工具太可怕了，以至于囚犯们纷纷选择自杀。” 这例子显然比它看起来的要复杂得多。首先，它与无聊是种空虚的意愿并不吻合。受苦者在认知上并不愚昧，也不追求消遣。囚犯们心里有明确的目标：离开监狱重获自由，或者有他人陪伴左右。换句话说，这个现象并不是空洞的欲求，而是环境不允许达成意愿中的客观目标。其次，闲散在这种情况下演变成“环境型”无聊所带来的厌烦感。结果叔本华把对被迫闲散的恐惧与那些漫无目标的情形混为一谈了。然而，在被迫闲散的情形中，给我们造成痛苦的其实另有其人（例如，狱卒）。

叔本华认为，实际上任何激励性欲求的缺乏——空洞欲求的体验——都会使我们陷入下面的情形：感到某种近似厌烦的压迫。这种体验是由意志的压力造成的。一旦行为的循环告一段落，我们无聊闲散时所承受的压迫感并非真正源于外界强加的环境，如孤独的禁锢、重复的任务、烦闷的交流等。理想活动的缺乏的自我反应产生了这种压迫感。从这个层面来看，我们才是自身痛苦的始作俑者。这种痛苦源于人类对活动的盲目渴求。

我们已经了解到对这种活动的渴望（意欲）完全是内在的，但叔本华漏掉了动机背后一个更可靠的原因。之所以说它更可靠，是因为与叔本华自然主义的思想相反，它与闲散并不必然招致无聊的现实相吻合。当我们闲散时，就远离了那些最重要的进取心，也就是叔本华主张的提升社会形象、赢得他人尊重等，“（人的）愚昧可达到这种地步，以致他人看法竟成为每个人努力的主要目标，尽管“虚荣”一词的原意几乎在所有语言中都代表空洞和虚无，这就已经说明这种做法毫无意义了”。若尊严对我们来讲具有持久的重要意义，那么，我们可能会感到纳闷：为什么会出现这种欲求空洞的体验？最有意思的是，叔本华把我们的努力与社会成就的博弈联系了起来。我们能从中得到一个推论：如果人类对这项博弈的热情骤减，可能同时会削弱我们不安分的倾向。这正是因为前者打消了因无聊感到心神不宁背后的动机。

虽然叔本华没有提出这一结论，不过至少他公开表示过这种心神不宁的状态其实是由意欲而非世上任何现象所造成的。如果回忆一下黑格尔的种种主张，尤其是关于有用和实践教育的主张，就会对叔本华提出的空洞欲求有另一种理解。黑格尔认为，适当社会化的个体有那种使自己有事可做的自我延续的需求。如果他说的是对的，我们便可以进一步设想当这一需求没有得到满足时，无聊就会涌现。毕竟，黑格尔主张只有未社会化的野蛮人才会无忧无虑地闲散。然而，叔本华却将研究转向于他看来与历史社会条件毫无关系的事实。我们必须看透“无穷变化及其带来的混沌与纷乱”的表象，转而分析“相同、同样、亘古不变的本质，它从古至今始终如一，未来也不会改变” 。

尽管提出了这一本质主义思考，叔本华却承认逃脱空洞意志的痛苦是有可能的，可通过使自己从社会期待的压力中解脱出来实现。他赞扬犬儒主义的教义，欣赏他们公然“反抗”幸福施加的“古怪伎俩”，以及他们对欲求强加给人的痛苦的深刻洞见。犬儒主义者认识到，幸福并非来自追求欲求，而是来自抵制欲求。这似乎与叔本华对生命可悲的循环的整体看法相一致，但从另一方面来看，这是一个让人惊讶、自相矛盾的妥协——它承认如果放弃常规的快乐形式，我们就可能发现某种幸福。人们可能以为犬儒主义者的生活暗淡无望，挣扎在对快乐无休止的抵制中，但实际上，叔本华却告诉我们，他们的生活完全不是人们想象的那样。的确，他所描述的看上去是一种无拘无束的闲散状态：“他们将时间用在休憩、闲逛、闲聊上，用在嘲弄、说笑、打趣上。他们的特点是漫不经心、乐乐呵呵。”但这是怎么实现的？因为在放弃的同时，他们获得了“独立”。如果将这种独立视为可怕的禁欲主义的结果，那我们就很难理解犬儒主义者的快乐。他们所获得的幸福，蕴含着从根本上放弃对社会名望的追求（这也是叔本华在卢梭《论人类不平等的起源》中发现的建议）。叔本华是这么说的，他们“不工作”，且“没有自我目标，也没有可追求的目的计划，因此超脱了人类活动，同时永远享有绝对的休闲”。毕竟闲散是一种现实的可能性。它无疑对性格有所要求：愿意从推动我们在有序社会中前进的过程中解脱出来。但叔本华也承认，对这一过程的坚持不是必然的。实际上，我们可以对这些过程提出质疑，甚至可能从它强加给我们的要求中解脱出来，而且即便我们这么做了，也不一定会陷入可怕的无聊状态。

叔本华很清楚，那种他将其与挫败的欲求相联系的痛苦，实则与我们的社会化有关，而且我们完全有可能从那种挫败中解脱出来，就像犬儒主义者那样。这一思想推动我们进一步思考：在人类习以为常的社交方式中，我们承受了哪些类型的压力？我们知道，叔本华说过，一旦我们无所欲求就会无聊。这里的欲求是指能获得“他人看法”认可的手段。而对这种痛苦的应对办法，犬儒主义者已经告诉我们了：漠视产生欲求之需求的价值，进而脱离苦海。

叔本华承认在意“他人看法”实属虚妄，并赞同犬儒主义生活的深刻意义。我们之所以对其进行探讨，不是为了谴责他的自相矛盾，而是因为这些主张对我们来说是有用的——它们赋予我们质疑这一概念的方法：当我们处于闲散时，永远无法得到真正的快乐。尽管对于那些认为无聊是由闲散造成的人来说，这些主张无法改变他们的想法。但我们至少获得了一种思考方式，以此削弱支撑闲散与无聊之间联系的浅层必然性。必须让自己有事可做的心神不宁感，至少对一些人来讲，属于社会声望的要求。或许，从更深层的角度来看，它根植于教育和纪律反复对我们灌输的实用性本质。

往期回顾

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