克尔凯郭尔对“捆绑以撒”的伦理与宗教解读

伦理与宗教的关系是西方思想史的核心议题之一。二者的紧张关系最早可追溯到古希腊思想家柏拉图的《游叙弗伦篇》1。基督宗教的一神论取代古希腊的多神论,伦理与宗教的紧张关系依旧存在。就信仰的对象而言,上帝的意志和上帝的善是统一的。但一旦将客观的信仰对象引入到个体的实存领域,上帝的意志和上帝的善就呈现出一种紧张关系。在基督教的语境中,“游叙弗伦问题”的表现是,上帝的意志和上帝的善,究竟何者为先。若是上帝的意志为先,人的理性不能认识上帝的启示,如此宗教高于伦理;若是以上帝的善为先,人的理性可以认识上帝的启示,如此伦理高于宗教。对前者而言,伦理可有可无;对后者而言,宗教可有可无。2

　　克尔凯郭尔(Kierkegaard,或译祁克果、基尔克果)是19世纪丹麦的哲学家、神学家,他对伦理与宗教之关系的思想具有极其重要的意义。在他那个时代,基督教的路德宗在丹麦社会占主导地位,影响到社会的方方面面。在思想层面,黑格尔哲学对丹麦的思想界影响巨大,由此形成了丹麦的黑格尔主义。克尔凯郭尔自比为基督教界的苏格拉底3,其思想意在更新丹麦的基督教界和思想界。以“捆绑以撒”4为主题,克尔凯郭尔批判了黑格尔的伦理思想,并为伦理与宗教之关系的疑难提出了解决之道。本文基于克尔凯郭尔的整体思想,对“捆绑以撒”的相关文本5进行解读,在前人研究的基础上分层次呈现伦理与宗教的辩证关系,以显示克尔凯郭尔的独特进路在思想史中的重要意义。6

　　一、“捆绑以撒”的两种诠释取向

　　“捆绑以撒”是犹太-基督教传统的经典叙事。该叙事的内容出自《圣经·创世记》。故事内容简述如下,亚伯拉罕老年得子,名叫以撒；但某一日,上帝命令亚伯拉罕将其爱子献为燔祭(此为第一次命令),以此试验亚伯拉罕的信心；亚伯拉罕顺从了上帝的命令,经过三天的路程抵达摩利亚山；其后,亚伯拉罕捆绑以撒,就在拔刀的那一刻,上帝借天使发出了第二次命令,终止了亚伯拉罕的献子；最后,亚伯拉罕以公羊代替以撒为祭,以撒的生命得以保全。7

　　从“游叙弗伦问题”的角度来看,“捆绑以撒”在犹太-基督教传统中表现为以下两种诠释,这两种诠释同时并存,不分主次:第一种诠释的重心在“上帝的第一次命令”。因为“第一次命令”是“上帝”的命令,出自上帝的意志,所以该命令具有正当性。奥古斯丁是该诠释的代表,在论及“不可杀人”的诫命时,奥古斯丁认为,上帝的权威允许例外,因为这是上帝意志的表现,所以,亚伯拉罕不是“杀人犯”,而是“信仰之父”。8第二种诠释的重心在上帝的第二次命令。“第二次命令”出于上帝的善,因“捆绑以撒”的叙事紧紧系于上帝的“应许”,所以该叙事表明了上帝的仁慈。新约正典《希伯来书》是该诠释的代表,以撒是“应许之子”,“应许”是上帝之善的重要体现。“捆绑以撒”是上帝安排的一个“试验”(test,或试炼),亚伯拉罕因其“信仰”被颂扬。9两种诠释都对“捆绑以撒”作出了积极的评论。

　　在现代语境中,观念论思想家对“捆绑以撒”的叙事提出了别样的见解。思想家康德从个体的合理性出发,重视上帝之善的方面,落脚点在“上帝的第二次命令”。他的诠释具有以下特点:首先,康德从理性的普遍性批判了以“上帝的命令”为中心的诠释方式。奥古斯丁诉诸上帝的权威,康德则诉之于理性的法则。康德认为,“捆绑以撒”不能作为“例外”,不应排除于理性的“定言命令”(Categorical Imperative,或绝对命令)之外。第二,康德仅仅将“捆绑以撒”作为“历史”事件来看,继承启蒙运动的“理性真理高于历史或事实真理”的传统,康德认为,“捆绑以撒”的历史记载可能在历史的流转中出现了偏差。第三,从理性的普遍性出发,康德认为,“捆绑以撒”的焦点是“上帝的第二次命令”,这个命令与人的良知相一致。但是,康德并未由此得出如下结论,亚伯拉罕是一个“杀人犯”。他只将原因归之于历史真理的偶然性,历史真理在时间的进展中出现了失误。10

　　思想家黑格尔从集体合理性(collective rationality)11出发,重视上帝的善和共同体的善,他对“捆绑以撒”的诠释从属于其整体的思想体系,落脚点同样在“上帝的第二次命令”。在早期著作《基督教的精神及其命运》中,黑格尔对亚伯拉罕的评价并不高,他认为亚伯拉罕脱离了家庭和民族的共同体。就“捆绑以撒”而言,黑格尔认为,亚伯拉罕对“以撒”的爱是亲子之爱,但是,“只有当他确信对儿子的爱没有强烈到使他没有能力亲手杀死其爱子的时候,他的情感才得到安静”。12换言之,黑格尔认为,亚伯拉罕是“杀人犯”,其杀子行为不能在伦理的共同体中得到辩护。不同于康德,黑格尔聚焦于在亚伯拉罕之个体性和伦理生活之普遍性的关系。以伦理生活的普遍性观之,亚伯拉罕的“捆绑以撒”不符合共同体的善。但是,若从黑格尔的整体思想出发,可演绎出相反的结论,如果亚伯拉罕为了(民族)共同体的善而舍子取义,则其杀子行为可以得到辩护。就“捆绑以撒”的叙事而言,黑格尔的伦理思想只能得出亚伯拉罕是“杀人犯”的结论。因袭基督教的传统诠释,黑格尔的后期思想将亚伯拉罕尊为信仰之父,实际上回避了“捆绑以撒”中的疑难。他并未将“捆绑以撒”与“不可杀人”的道德律关联在一起。13

　　与观念论的诠释相异,克尔凯郭尔突显了“捆绑以撒”的生存论维度,该叙事是亚伯拉罕在生存层面与基督宗教信仰对象相遇的事件。一方面,克尔凯郭尔突出了“第一次命令”在现代语境中受到的冲击,上帝的意志(或宗教的权威)高于伦理的理性。另一方面,在犹太-基督教传统的视域中,克尔凯郭尔又兼顾到“第二次命令”,他并不认为亚伯拉罕是一个杀人犯,上帝的善并不违背伦理的理性。克尔凯郭尔运用了亚里士多德的矛盾律,将“杀人犯”与“信仰之父”对照起来,以显明亚伯拉罕信仰的独特性。14克尔凯郭尔的写作对象是信仰基督宗教的丹麦民众。而丹麦的民众沿袭了犹太-基督教传统的诠释,他们不加反思地认为,亚伯拉罕是信仰之父。克尔凯郭尔认为,“为了真正帮助别人,我必须比他理解更多——但是肯定首要地理解他所理解的”15。依照其“间接沟通”的写作方式,克尔凯郭尔与丹麦民众沟通的起点是一致的,即亚伯拉罕是“信仰之父”。但是,克尔凯郭尔吸纳了伦理理性的追问,将“以撒叙事”中的伦理维度凸显出来。面对“杀人犯”与“信仰之父”的反差,丹麦民众必须面对二者之间的冲突,从而在本己的生存中作出决断。就此而言,克尔凯郭尔并未回应康德伦理学的挑战,而是吸纳了个体的合理性(rationality)；以此为出发点(亚伯拉罕是信仰之父,不是杀人犯),在矛盾律的逻辑运用中,克尔凯郭尔对黑格尔的伦理思想进行了审视。

　　二、宗教不能化约为伦理

　　在黑格尔的伦理思想中,主体自我实现的归宿是“伦理生活”(Sittlichkeit; ethical life)。伦理生活主要表现在三个方面,家庭、市民社会和国家,就三者而言,国家是伦理生活的极致。16黑格尔区分了道德和伦理,道德属于个人主观的精神领域,而伦理则属于客观的、普遍性的精神领域。相较于道德,伦理生活摆脱了主体道德的主观性;相较于客观精神,伦理生活是客观精神的起步阶段;相较于绝对精神,客观精神又是绝对精神发展中的具体阶段。在不同的历史阶段,在不同的民族文化中,伦理有不同的标准,但是,这并不意味着相对主义,不同时代的伦理是绝对精神在发展历程中的具体体现。如此来看,伦理生活具有神性的权威。伍德认为,“黑格尔之所以认为不同的伦理秩序在不同时期有效,只是因为,在他看来,精神有关自身自由的认识通过历史得到增长和深化,并因此,精神想要实现不同时代不同形式的自由”17。绝对精神在一个历史的维度中实现着自身,由此来看,不同民族的伦理生活具有合理性,因为它们是绝对精神在那个阶段的实现。

　　对黑格尔而言,伦理生活的普遍性高于个体性。在《法哲学原理》中,黑格尔认为,“伦理性的东西就是理念的这些规定的体系,这一点构成了伦理性的东西的合理性。因此,伦理性的东西就是自由,或自在自为地存在的意志,并且表现为客观的东西,必然性的圆圈。这个必然性的圆圈的各个环节就是调整个人生活的那些伦理力量。个人对这些力量的关系乃是偶性对实体的关系,正是在个人中,这些力量才被观念着,而具有显现的形态和现实性。”16伦理生活的普遍性乃根基于绝对精神。罗克摩尔从知识论的角度将黑格尔的绝对精神学说形容为“无基础的体系和认识论的圆圈”18。绝对精神的起点是无根基的状态,在由实体到主体的发展过程中,绝对精神回到了自身,形成了封闭的圆环,在体系的完成中绝对精神自身奠定自身的根基。由绝对精神来看,伦理生活具有普遍性,个体的自由只有在伦理生活中方能实现。

　　从思想的根本点上,克尔凯郭尔扭转了哲学高于宗教的次序,将其表达为宗教高于哲学。黑格尔以超泛神论(Panentheism,或译万有在神论)的范式使得主体与绝对精神(或上帝)无异,将作为表象的宗教扬弃到哲学的概念层面,宗教只是绝对精神发展的一个阶段,而哲学则高过了宗教。克尔凯郭尔以绝对悖论学说取代了黑格尔的绝对精神学说。在基督教的语境中,绝对悖论指基督事件19,基督是“不可识别者”(incognito),既非个体的理性所能证明,亦非历史的评断所能认识。绝对悖论显明了主体与上帝之间的无限的质的相异性。克尔凯郭尔认为,宗教信仰不能被哲学以概念的方式所消解,“将信仰的全部内容转化为概念形式并不意味着人们已经把握住了信仰,也并不代表人们明白了如何达至信仰或信仰如何降临于个体之上。”13克尔凯郭尔使信仰摆脱了理性的权威,进入到了生存论层面个体与上帝的关系之中。

　　克尔凯郭尔认为,亚伯拉罕献子不能在伦理生活中找到合理性。在《恐惧与战栗》的“疑难一”中,悲剧英雄淋漓尽致地再现了黑格尔的“伦理生活”。克尔凯郭尔选取了三个人物作为悲剧英雄的代表,分别是阿伽门农、耶弗他以及布鲁图斯,故事分别取自欧里庇得斯的悲剧、《希伯莱圣经》的《士师记》以及李维的史学著作。20克尔凯郭尔选择的三个人物具有共同的特点,即,他们都生活在古代世界,都在伦理生活的普遍性中获得了理解。亚伯拉罕与悲剧英雄具有共同点,即,他们都是“杀子”行为。就此共同点而言,克尔凯郭尔并非针对理性的普遍性。与悲剧英雄的“杀子”行为相比,亚伯拉罕并非因其“杀子”行为而成为伦理生活所审判的对象。不同于悲剧英雄,亚伯拉罕不能在集体合理性(collective rationality)中获得理解,不能在伦理生活的普遍性中找到“捆绑以撒”的目的。

　　以生存论的维度观之,个人在成为个体的过程中,伦理生活的普遍性反过来会成为压制个体的“他律”。面对绝对的善,伦理生活只是相对的善。19个体在两者之间首先做出了无限舍弃的运动。就舍弃的对象而言,舍弃分为两类,一类是对现实世界某一特殊事物的有限舍弃;一类是对现实世界之总体的无限舍弃。克尔凯郭尔认为,人是由他者建立的存在,由有限之物建立的自我一种直接性的自我,由无限的永恒建构的自我是无限自我。21无限舍弃意味着个体面对永恒,意识到现实世界之总体并不是终极的。21黑格尔的伦理生活以绝对的目的论自居。在无限舍弃中,个体必然面临黑格尔“伦理生活”的挑战。在“捆绑以撒”中,面对上帝的第一次的命令,亚伯拉罕悬置了“家庭生活”:亚伯拉罕无法向撒拉、以利以谢、以撒陈述献子的因由。亚伯拉罕悬置了“市民社会”和“国家”:不同于悲剧英雄,“捆绑以撒”是亚伯拉罕仅此一次的个体性事件。亚伯拉罕无法被国家、市民社会和家庭所理解,无法达至普遍性。

　　有别于黑格尔的伦理生活,克尔凯郭尔的个体突显了基督教传统的超越性面向。在无限舍弃之后,个体通过信仰进入与绝对者的绝对关系之中。克尔凯郭尔认为,“作为特殊性的个体在臣服于普遍性之后,又借助普遍性成为一个特殊的个体,从而进入与绝对的绝对关系之中。”22无限舍弃拉开了个体与伦理生活的距离,而信仰则将个体与伦理生活的外在关系转化为个体与实存伦理的内在关系。23这个转换通过悲剧英雄与信仰骑士的对照实现了,“悲剧英雄与亚伯拉罕的相异之处十分明显。悲剧英雄站在伦理之内。他对当前阶段伦理的表达,是通过目的来实现的,而这目的隐藏在更高的伦理表达中。他将父与子或父与女的关系贬抑为一种情绪,它与伦理生活的理想观念建立了辩证关系。……而亚伯拉罕则有所不同。在他的行为中,他一股脑地逾越了伦理。他所设定的目的在伦理之外,而他凭借这伦理之外的目的悬置了伦理本身。”24对为人父者而言,父与子或父与女的关系即是亲子之爱。在黑格尔的哲学中,亲子之爱归属于主体的道德领域,需要被扬弃到更高的伦理阶段。16个体与伦理生活的外在关系表现为,当个体性不能达至伦理生活的目的,伦理生活反过来会成为个体的他律。不同于黑格尔,克尔凯郭尔认为,个体与绝对者的绝对关系意味着个体对上帝的爱,个体与实存伦理的相对关系意味着个体对他者的爱(亲子之爱)。个体与生存伦理的内在关系表现为,上帝之爱悬置了生存伦理的目的论。就此来看,个体性高于黑格尔的伦理生活之普遍性,也高于生存伦理的目的论。

　　三、宗教不能脱离伦理

　　在“捆绑以撒”的叙事中,通过对上帝第一次命令的分析,克尔凯郭尔突显了亚伯拉罕个体性的“原生经验”。在个体与实存伦理的内在关系中,克尔凯郭尔继承了《希伯来书》的诠释,将以撒作为“应许之子”来看待。逻辑上讲,“应许”系于上帝的善,如此,“悬置伦理”并不等同于违背伦理。在继承基督教传统的基础上,克尔凯郭尔进入了个体实存的内在性中,在“幸福结局”(happy ending)的表层以下,克尔凯郭尔突显了亚伯拉罕内在性的“忧惧”(anxiety,或译“焦虑”“不安”)25,其忧惧的因由正是因为亚伯拉罕的上帝之爱和他者之爱(或亲子之爱)之间的冲突。对克尔凯郭尔而言,在上帝和他者之间,上帝具有优先性,但是,他者是属于个体须臾不离的存在者,正是在“他者”面前,亚伯拉罕才成为“信仰之父”。亚伯拉罕既不是他人外在模仿的对象,也不是无他者的孤独主体。在对以撒的“亲子之爱”中,亚伯拉罕进入了神性的信仰领域。

　　首先,依据“捆绑以撒”的前叙事,以撒是应许在时间性中的实现。在“捆绑以撒”的叙事中,以撒是上帝应许给亚伯拉罕的后裔。在《恐惧与战栗》的“亚伯拉罕颂辞”中,克尔凯郭尔吸纳了这一叙事,将其作为对亚伯拉罕内在性分析的预备。克尔凯郭尔写道:“是信仰让亚伯拉罕接受了上帝的应许,相信万国都将因他的子孙得福。……在表面上看,信仰奇迹在于:亚伯拉罕和撒拉始终年轻得足以让那个期待实现。从更深的意义上,信仰奇迹其实在于:亚伯拉罕夫妇始终年轻得足以去继续渴望；信仰能将渴望延续,直至他们度过整个少壮时期。亚伯拉罕相信应许定能成真,他通过信仰接受这一应许,而一切也的确如期望和信仰中所昭示的那样发生了。”26克尔凯郭尔诠释的重点在于亚伯拉罕的内在性领域,在应许的来临之时,亚伯拉罕老年得子,该事件已显示亚伯拉罕的信仰弥足珍贵。从主体的经验层面而言,亚伯拉罕与上帝处在生存论的相遇关系之中。如果上帝是永恒的,其应许也应当是善的。以此来看,以撒是应许在时间性中的实现。

　　第二,“他者”对信仰现象具有非常重要的意义。在早期的浪漫主义时期,无限是一个单向度的极点,但是在克尔凯郭尔的时代,无限对个体呈现出两个面向,其一是个体由有限达至无限的神性方面,其二是个体由有限达至无限的魔性方面。27在魔性现象中,个体摆脱了“上帝”和“他者”,进入到纯然的“闭藏”(inclosing reserve,或译“封藏”)之中。克尔凯郭尔以阿格尼特和雄人鱼为例说明了魔性现象,以此反衬亚伯拉罕信仰现象的内在张力。雄人鱼本为勾引者,后为阿格尼特的“纯真”(innocence)所感,离开了过往的道路。在将来的时间中,雄人鱼面临如下情境,“两种力量宣布对他的统治:悔改与同阿格尼特不可分离的悔改”28。在没有他者(阿格尼特)面向的悔改中,雄人鱼进入了无限的领域。对他者的爱使得雄人鱼呈现出魔性的面向。面对魔性现象,雄人鱼由两个选择,其一,他可以在无限舍弃中将对阿格尼特的爱提升为永恒之爱,该决断在现实性的表现是中世纪的修院生活29;其二,雄人鱼在信仰的悖论中获得了现实性,具体的表现是,雄人鱼突破自我的闭藏,向他者敞开自我。亚伯拉罕和雄人鱼的不同点在于,雄人鱼经由罪成为个体,而亚伯拉罕则经由信仰成为个体。在信仰现象中,个体既向上帝敞开自我,又向他者敞开自我。在雄人鱼的例子中,他者之爱可以打破雄人鱼的闭藏;但在“捆绑以撒”中,他者之爱(亲子之爱)却是亚伯拉罕忧惧的因由。亚伯拉罕的信仰面临上帝之爱和他者之爱的冲突。

　　第三,应许打开了“捆绑以撒”的将来视域。上帝是永恒的,其应许也是善的,但对处在有限性和时间性中的亚伯拉罕而言,“捆绑以撒”是瞬间中的事件。在上帝与以撒(他者)之间,克尔凯郭尔将二者的悖论呈现出来。信仰的悖论表现在,一方面,依据于上帝的应许,亚伯拉罕相信,在时间性的将来,以撒依然是“应许之子”,“上帝必赐给他一个新以撒,那将依然献为燔祭之人重新成为他人生中鲜活的一部分。他信赖荒谬之力,而这正是人类的算计踟蹰不前之处。”13另一方面,在有限性之中,在时间性的此刻,以撒将要被献为祭,这是确定无疑的一件事。就此而言,在理性的层面上,重得以撒是一种不可能性,但是在信仰的层面,以撒成为“新以撒”。在应许的将来的时间结构中,亚伯拉罕面对着亲子之爱与上帝之爱的冲突,这个冲突是个体与伦理生活冲突的内化。学者张祥龙认为:“它(亲子之爱)让亲子祭变得完全内时间化。而活的内时间,只生成,绝不模仿。里边难道只有个别,绝无普遍?还是说,里边只有个别和普遍还纠结着的原意识与原意义。”30张祥龙从亲子之爱对“捆绑以撒”作出了现象学的追问。“个别”与“普遍”的冲突属于外在性冲突,在“原意识”和“原意义”领域,此冲突已转化为“亲子之爱”和“上帝之爱”在个别(或个体)的内在性冲突。在“捆绑以撒”中,亚伯拉罕既有亲子之爱,又有上帝之爱。在信仰的最高激情中,亚伯拉罕在应许的时间结构中实现了二者的和解。在“应许”的来临中,亚伯拉罕以信仰的悖论化解了二者的冲突。“新以撒”是“上帝之爱”对“亲子之爱”的扬弃。

　　四、结 语

　　克尔凯郭尔对“捆绑以撒”的诠释并不违背犹太-基督教传统。布兰德·布兰沙德(Brand Blanshard)对克尔凯郭尔提出了尖锐的批判:“作为道德虚无主义者的克尔凯郭尔。以四万字的叙事诗(rhapsody,或译,狂诗。按:指《恐惧与战栗》)赞扬纯粹和神圣的谋杀,在宗教义务的根基上为人类的不道德做辩护,对此我们能说些什么呢?”31布兰沙德的评论并不公允。克尔凯郭尔关注“捆绑以撒”叙事的“第一次命令”,意在突出亚伯拉罕的原生经验,该经验不在目的论伦理或后果论伦理的辖域之内。同时,克尔凯郭尔自始至终并不忽视“捆绑以撒”叙事的“第二次命令”。

　　面对伦理与宗教关系的疑难,克尔凯郭尔以独特的进路对此提出了解决之道。一方面,宗教之个体性高于伦理生活之普遍性。克尔凯郭尔以个体的实存批判了黑格尔伦理生活带来的“总体化”。思想家列维纳斯积极肯定了克尔凯郭尔“个体”在西方思想史的巨大贡献,他认为,“和对普遍体系的深度地新教式抗议一道,克尔凯郭尔生存概念的巨大价值在于,它看到了真正的说话(speak)能力中的不可能性,该能力是总体化思想的‘成就’。”32当然,列维纳斯从“他者”角度也对克尔凯郭尔的思想进行了批判,但事实上,这是列维纳斯对克尔凯郭尔思想的误解。克尔凯郭尔与列维纳斯的根本差异不在于有无他者,而在于如下问题,在上帝和他者之间,何者具有优先性。为了打破伦理生活的总体化(或普遍性)现象,克尔凯郭尔诉之于宗教的权威,即上帝相对于他者的优先性。在对伦理生活总体化的批判中,克尔凯郭尔将个体与伦理的外在关系首先转化为个体与宗教之信仰对象的内在关系。就此而言,在伦理与宗教的关系上,克尔凯郭尔突出了宗教的绝对性。

　　另一方面,宗教不能缺失伦理的“他者”。上帝与他者的冲突并非外在性的冲突,而是个体的上帝之爱与他者之爱在个体自我的内在性的冲突。在“捆绑以撒”的解读中,德里达突显了上帝与他者的冲突,上帝是绝对的他者,亚伯拉罕在对上帝的回应中,必然牺牲无限的诸多他者。33不同于德里达,克尔凯郭尔将上帝与他者的外在冲突转化为个体内在性的冲突,即个体的上帝之爱与他者之爱的冲突。面对这一根本性的冲突,亚伯拉罕诉之于信仰的悖论,在上帝的应许中,对他者的牺牲显示为时间性中的不可能性,而在应许的将来中,他者作为礼物呈现在时间性中。克尔凯郭尔在个体的内向性中以信仰的悖论方式实现了“上帝”与“他者”的和解。如此,他者的伦理之维恰恰是宗教所不可或缺的,舍此将使得宗教成为“总体化”的“宗教大法官”。不同于总体化名义下对他者的暴力,克尔凯郭尔在“圣爱”(agape)中走向了“他者”。就此而言,在伦理与宗教的关系上,克尔凯郭尔没有忽视伦理的维度。

　　注释

　　1[古希腊]柏拉图著,顾丽玲编译:《游叙弗伦》,上海:华东师范大学出版社,2009年,10c5、11a5。

　　2[美]克拉克、包腾格著,陈星宇译:《伦理观的故事:人性完善的探究》,北京:世界知识出版社,2009年,第50-51页。

　　3Wihelm Anz,“Kierkegaard on Death and Dying”,in Kierkegaard:A Critical Reader,edited by Jonathan Ree and Jane Chamberlain,Oxford,UK;Malden,Mass.,USA:Blackwell Publishers,1998,p.40;“Notes 4”,pp.50-51.

　　4希伯莱文的“Akedah”意为“捆绑”(binding),在犹太人的语境中,这个词意指亚伯拉罕献子的叙事,在此译为“捆绑以撒”。参见Louis Jacobs,“The Problem of the Akedah in Jewish Thought”,in Kierkegaard?s Fear and Trembling:Critical Appraisals,edited by Robert Perkins,University,Alabama:The University of Alabama Press,1981,p.1.

　　5以“捆绑以撒”为主题,克尔凯郭尔撰写了《恐惧与战栗》一书,并在《日记》和《手稿》中记录了有相关内容及评论。就思想主题而言,《恐惧与战栗》与克尔凯郭尔的其他作品构成一个整体,可进行文本的互释。为解明克尔凯郭尔在伦理与宗教关系上的见解,本文引证了克尔凯郭尔的《哲学片断》《最后的非科学性的附言》(简称《附言》)、《致死的疾病》等著作。亨格夫妇的“克尔凯郭尔著作集”是英语学界通用的译本。本文《恐惧与战栗》的中译本采用赵翔译本,其他中译本有一谌、肖聿和王才勇的合译本、刘继译本和京不特译本。英译本采用亨格夫妇的译本,并以沃什(Sylvia Walsh)译本和汉内(A.Hannay)译本作参考。Soren Kierkegaard,Fear and Trembling,ed.and trans.by Howard V.Hong and Edna H.Hong,Princeton:Princeton University Press,1983;Soren Kierkegaard,Fear and Trembling,trans.by Alastair Hannay,Harmondsworth:Penguin Group,1985;Soren Kierkegaard,Fear and Trembling,trans.by Sylvia Walsh,Cambridge:Cambridge University Press,2006.

　　6国内学者对克尔凯郭尔《恐惧与战栗》的研究主要从以下几种进路切入,王齐是从理性的进路切入信仰的主题,她认为,克尔凯郭尔是在理性的限度内为信仰辩护(一如康德的做法);曾庆豹是从反讽的进路切入信仰的主题,他认为,“捆绑以撒”以“喜剧”(幸福的结局)收场,以此突显个体性及其自由;赵翔对《恐惧与战栗》的“引言”进行解析,其焦点放在了“无限舍弃”与“信仰”的关系上。国际克尔凯郭尔学界对《恐惧与战栗》已有深入的研究,就伦理与宗教的议题而言,研究者之间的分歧很大,韦斯特法尔(M.Westphal)和西蒙斯(J.Aaron Simmons)分别从“应许”和“他者”的角度为克尔凯郭尔的“信仰”进行了辩护,他们对《恐惧与战栗》的诠释非常独到;埃文斯(C.S.Evans)则从“上帝的命令”的角度认为克尔凯郭尔(约翰尼斯)并未处理“伦理”与“宗教”(或信仰)的冲突,克尔凯郭尔并未回应康德的挑战;奥特卡(Gene Outka)则凸显了“捆绑以撒”叙事中“伦理”与“宗教”的冲突。相关主要文献如下:王齐:《信仰何谓?——再读〈畏惧与颤栗〉》,《世界哲学》2013年第6期。曾庆豹:《祁克果论信仰之于人的存在——〈恐惧与颤栗〉的诠释》,李丽娟主编:《成为基督徒:祁克果神学》,新北:基督教文艺出版社,2011年。赵翔:《〈恐惧与颤栗〉‘引言’章义析》,刘小枫、陈少明主编:《经典与解释》第25期,北京:华夏出版社,2008年。Merold Westphal,Kierkegaard?s Concept of Faith,Michigan:William B.Eerdmans Publishing Company,2014,“chapter 2,Faith as Trust in Divine Promises”.J.Aaron Simmons,God and the Other:Ethics and Politics after the Theological Turn,Bloomington,Indiana:Indiana University Press,2011,“chapter 2,Hearing Divine Commands and Responding to the Call of the Other:A Reading of Kierkegaard?s Fear and Trembling”.C.Stephen Evans,Kierkegaard?s Ethic of Love:Divine Commands and Moral Obligations,Oxford:Oxford University Press,2004,chapter 3 “The Ethical in Fear and Trembling”.C.Stephen Evans,“Faith as the telos of Morality:a reading of Fear and Trembling”,in International Kierkegaard Commentary:Fear and Trembling,edited by Robert L.Perkins,Macon,Georgia:Mercer University Press,1993.Gene Outka,“Religious and Moral Duty:Notes on Fear and Trembling”,in Religion and Morality:a Collection of Essays,ed.by Gene Outka and John P.Reeder,New York:Anchor Press,1973.

　　7对犹太教而言,《创世记》是《希伯莱圣经》的一部分,对基督教而言,《创世记》是《圣经·旧约》的一部分。在基督教的正典中,《希伯莱圣经》被作为“旧约”来理解。“捆绑以撒”的叙事对犹太教和基督教而言是同一个文本。参见,《圣经》和合本,创世记22:1-19;《圣经》(Holy Bible)NRSV本,Genesis 22:1-19。

　　8[古罗马]奥古斯丁著,吴飞译:《上帝之城:驳异教徒》(上),上海:上海三联书店,2007年,1.21、1.26,第32、37页。

　　9《圣经·新约》,希伯来书11:17-19。路易斯·雅各(Louis Jacobs)梳理了犹太传统对“捆绑以撒”主题的诠释,并将这种诠释与克尔凯郭尔对“捆绑以撒”的诠释关联起来。Louis Jacobs,“The Problem of the Akedah in Jewish Thought”,同注,pp.8-9.基督教传统的诠释则以《希伯来书》、奥古斯丁、阿伯拉尔、阿奎那的诠释为主,这些诠释都归属于犹太-基督教传统。思想家的诠释打上了思想家个人的印记,与此同时,其理解也反应着或塑造着共同体的理解。David A.Pailin,“Abraham and Isaac:A Hermeneutical Problem Before Kierkegaard”,同注,Notes to Chapter 2,p.220.另见,Gene Outka,“Religious and Moral Duty:Notes on Fear and Trembling,in Religion and Morality:a Collection of Essays,edited by Gene Outka and John P.Reeder,New York:Anchor Press,1973,p.251.

　　10[德]康德著,李秋零译:《单纯理性限度内的宗教》,北京:商务印书馆,2012年,第194页。

　　11伍德(Allen W.Wood)认为,个体的合理性与集体的合理性并不能相等同,“如果我认为一项原理是‘普遍有效的’,这就可能是指,对每一个体来说,无一例外地,使其服从该原理是合乎理性的。但它也可能是指,任何群体——他们中的所有人都服从该原理——可能会以一种集体有利或集体合理的方式来行动。……我们不能(像康德那样)推测,一个具有适用的普遍性的原理同时也是一项具有集体合理性的原理。这个推论是无效的。”[美]伍德著:《黑格尔的伦理思想》,黄涛译,北京:知识产权出版社,2016年,第270-271页。

　　12[德]黑格尔:《基督教的精神及其命运》,[德]黑格尔著,贺麟译:《黑格尔早期神学著作》,上海:上海人民出版社,2012年,第277页。Hegel,On Christianity:Early Theological Writings,trans.by T.H.Knox,with an Introduction and fragments translated by Richard Kroner,New York:Harper and Brothers 1961,p.187.

　　13(21)(35) [丹]基尔克果著,赵翔译:《恐惧与战栗》,北京:华夏出版社,2014年,第64、5、39页。

　　14同注(13),第32页、第61页,第81页,第101页,第159页等处。在《哲学片断》中,克尔凯郭尔运用了亚里士多德的矛盾律,将苏格拉底方式和基督教方式作为矛盾的双方来看,以显明基督教方式的独特性。参见Soren Kierkegaard,Philosophical Fragments;Johannes Climacus,ed.and trans.by Howard V.Hong and Edna H.Hong,Princeton:Princeton University Press 1985,pp.108-109.中译本可参见[丹]克尔凯郭尔著,王齐译:《哲学片断》,北京:中国社会科学出版社,2013年,第130页。

　　15 Soren Kierkegaard,The Point of View,ed.and trans.by Howard V.Hong and Edna H.Hong,Princeton:Princeton University Press,1998,p.45.

　　16(18)(29) [德]黑格尔著,范扬、张企泰译:《法哲学原理》,北京:商务印书馆,1961年,第253、165、43页。

　　17 同注(11),第369页。

　　18(19) [美]罗克摩尔著,柯小刚译:《黑格尔:之前和之后》,北京:北京大学出版社,2005年,第85页。

　　19(20)(23) Soren Kierkegaard,Concluding Unscientific Postscript,vol.1,ed.and trans.by Howard V.Hong and Edna H.Hong,Princeton:Princeton University Press,1992,pp.217,407.

　　20(22) Soren Kierkegaard,Fear and Trembling,ed.and trans.by Howard V.Hong and Edna H.Hong,Princeton:Princeton University Press,1983,“notes to page 55-58”,p.347.

　　21(24)(25) [丹]克尔凯郭尔著,张祥龙、王建军译:《致死的疾病》,北京:商务印书馆,2012年,第96、165页。

　　22(26) 同注(13),第65页。译文有修正,参见Soren Kierkegaard,Fear and Trembling,ed.and trans.by Howard V.Hong and Edna H.Hong,Princeton:Princeton University Press,1983,p.56.

　　23(27) 克尔凯郭尔的生存论或实存论伦理和黑格尔的“伦理生活”形成了鲜明的对照。可参见,[美]史都华(J.Stewart)撰,王齐译:《克尔凯郭尔对黑格尔体系中伦理学缺失的批判》,《世界哲学》2006年第3期。

　　24(28) 同注(13),第70页。译文有修正,参见Soren Kierkegaard,Fear and Trembling,ed.and trans.by Howard V.Hong and Edna H.Hong,Princeton University Press,1983,p.59.

　　25(30) 同注(13),第77页。另见Soren Kierkegaard,Fear and Trembling,ed.and trans.by Howard V.Hong and Edna H.Hong,Princeton University Press,1983,p.63.

　　26(31) 同注(13),第19页。为保持术语的一致,本文对引文做了修正,将“许诺”译为“应许”。参见,Soren Kierkegaard,Fear and Trembling,ed.and trans.by Howard V.Hong and Edna H.Hong,Princeton:Princeton University Press,1983,pp.18-19.

　　27(32) [美]蒂利希著,尹大贻译:《基督教思想史》,香港:汉语基督教文化研究所,2004年,第491-492页。

　　28(33) 同注(13),第124页。译文有修正,将“repentance”译作“悔改”,参见,Soren Kierkegaard,Fear and Trembling,ed.and trans.by Howard V.Hong and Edna H.Hong,Princeton University Press,1983,p.96.

　　29(34) 可将“心曲初奏”中青年与公主的例子与此处的例子做比较。青年与公主的例子见于,同注(13),第48页。

　　30(36) 张祥龙:《“‘亚伯拉罕以子献祭’中的‘亲亲’位置”》,张祥龙著:《家与孝:从中西间视野看》,北京:三联书店,2017年,第16页。

　　31(37) Brand Blanshard,“Kierkegaard on Faith”,in Essays on Kierkegaard,Edited by Jerry H.Gill,Minneapolis:Burgess Publishing,1969,p.116.

　　32(38) Emmanuel Levinas,“Existence and Ethics”,同注,p.28.

　　33(39) Jacques Derrida,The Gift of Death,trans.By David Wills,Chicago:The University of Chicago Press,1995,p.68.