哲学诠释学视域下的现代人间佛教及佛教传统再发明

现代人间佛教,一般是指中国20世纪以来的人间佛教思想及运动,也就是指以太虚大师作为首倡者,一直持续影响当今海峡两岸的佛教文化,以佛教人本化、人生化、社会化作为理论标志的佛教思潮及其存在。现代人间佛教从一开始就有改革传统佛教积弊,适应现代社会文化需要的价值追求,因此佛教界很多人一直视人间佛教为佛教的“新派”,与比较持有传统立场的“旧派”对立。现代人间佛教诞生、发展的时代,也正是近现代中国社会进入急剧社会转型、文化转型的阶段,现代人间佛教作为近现代中国文化大转型这一整体背景下佛教思想信仰的一个代表,其自身推动转型的特质也易被人们更多地从与传统对立的角度加以透视,甚至加以无端的放大。这也是为什么许多关于现代人间佛教的研究著作,要不约而同地沿用德国社会学家马克斯·韦伯的宗教社会学及其比较宗教理论的理由。1不管研究者是否赞同韦伯关于中国佛教的主张,当一个研究者选择韦伯的宗教社会学图式看待近现代中国佛教思想的实质时,人们对于韦伯式理论的一些推论——例如他所谓西方文化现象的独特性在于“理性化”,而东方文化,包括佛教传统及中国儒道传统在内,则缺少理性化,因而难以支持中国社会的现代化需求等等2,也许就会不知不觉受其影响,使得我们对现代人间佛教的特质难以获得公允的认知,也很难进而揭示人间佛教的根本实质及其价值意义。所以本文提出的核心问题是:现代人间佛教真正是反传统的么?现代人间佛教是怎样介入“传统”与“现代”的争议?现代人间佛教对于传统佛教及传统文化的觉解究竟应当怎样认识和评估?

一、旨在为“传统”“正名”的现代哲学诠释学

哲学诠释学是现代西方哲学的重要流派之一。这一哲学流派通过对古今东西人类文明习以为常的理解和诠释现象的深度反思,将西方古典的圣经学诠释学,作为精神科学一般的及系统的诠释技巧的诠释学,提升为思考人的本质及其意义问题的一种哲学理念的诠释学,并反过头来再化身为现代人文研究中一种有活力的方法理念。哲学诠释学,尤其由德国哲学家海德格尔、伽达默尔所启示的哲学诠释学,不仅涵有睿智、深刻的哲学见地,也提供了观照人文、社会的一些重要视点。例如哲学诠释学家对于“传统”问题所做的深度诠释学省思,就为我们思考现代人类文明中普遍遭遇的“传统”问题,或“传统”与“现代”关系的问题,提供了重要的考量角度。

伽达默尔从其前辈海德格尔那里所汲取最重要的哲学诠释学洞见,就是后者有关“诠释学循环”及与之相关作为理解现象重要条件的“前见”概念的问题。如伽达默尔在《真理与方法》一书中的表述,海德格尔所谓的“诠释学循环”,就是指在人类的任何理解现象中,都“向来就有”一定的“前有”、“前见”及“前把握”,这些“前有”、“前见”、“前把握”不是仅仅给理解的活动带来限制,而是使得任何理解活动得以可能的前提条件。3所谓“前有”,是指理解者一定的、业已给予的实体式存在;“前见”,是指理解者业已被给予、经常是包含在语言中的各种观念、意见等;所谓“前把握”,是指理解者在理解活动发生之前业已被给予的某种预设或预期。当然这里诠释及理解所以可能的关键,即使得“诠释学循环”不是“可以容忍的恶性循环”,而是变得“富有成效”,“展现积极的可能性”的方式,正如海德格尔所说,一个好的理解者必须自觉地意识到:他的“首要的经常的和最终的任务”,就是不让这些向来就有的“前有、前见和前把握”以纯粹偶然或流俗的方式出现,相反地是要从“事情本身”出发来掌握和调控这些先行给予的东西。

正如伽达默尔所揭示,海德格尔此处所描述的“诠释学循环”,“与其说是证明这里存在循环,毋宁说指明这种循环具有一种本体论的积极意义”。3在任何理解活动中,都包含了一定的前见和一定的主体筹划之间的辩证法;作为一个解释者,无需丢弃他内心已有的前见解而直接地接触本文,而是只要明确地考察他内心所有的前见解的正当性,也就是说考察其根源性和有效性。3所以“诠释学循环”的“本体论的积极意义”,重点展示的就是前见在理解中的“本体论的意义”。伽达默尔通过概念史的分析表明,“前见”(Vorurteil)并不意味着一种错误的判断,它的概念包含它可以具有肯定的和否定的价值。3

正是因为“前见”是作为理解重要条件的“前见”,而“前见”当然是包含在各种各样的文化“流传物”当中,尤其是体现在各种各样的权威信仰和习俗传统之中,因此哲学诠释学对于“前见”意义与价值的本体论意义的肯定,也必然要引致对于“权威”与“传统”的意义与价值的深度肯定。权威与传统,正是高度强调人的自由和理性的现代西方启蒙运动排斥最为厉害的。浪漫主义是启蒙运动的反动,与启蒙运动对于权威信仰及传统习俗的激烈否定不同,浪漫主义着意描绘各种各样的古代风俗,让它们成为诗情画意的抒发主题。可是浪漫主义同样与启蒙运动分享了启蒙思想的根本特征,那就是把权威和传统视为人类理性的对立面。基于这样的理由,伽达默尔在书中提出要为“权威”及“传统”“正名”——即为它们恢复名誉的主张。

首先,关于权威,伽达默尔提出:权威,从权威者自身一面言,不是现成地被给予的东西,而是需要努力去争取以成为权威,这种努力的过程显然不仅不是排斥理性,而正是理性的成功运用。再从接受者一面言,权威的接受不是基于盲目的服从,而是基于认可,而这种认可的过程,同样是出于理性的选择。所以无论是权威自身的本质,或从接受权威的方式来说,权威都不一定是理性的对立面。一切权威的“真正基础”,都是“自由和理性的行动”。这就是伽达默尔为“权威”的“正名”或“平反”。4

所谓的传统,是权威的一种表现形式,是一种“无名称”的权威。4伽达默尔在为权威正名后,也要为“传统”提供“正名”。伽达默尔在此首先肯定浪漫主义的功绩,作为对于启蒙运动的“更正”,浪漫主义在“理性根据”以外,也“保留了传统的权利”。伽达默尔观察传统的一个重要的特征,就是它总是具有“超过我们活动和行为的力量”。伽达默尔最后结论如下:“我认为,传统和理性之间并不存在这样一种绝对的对立。不管有意识地恢复传统或有意识地创造新传统是怎样有问题的,浪漫主义对‘发展了的传统’(die gewachsene Traditionen)的信念——在传统面前,一切理性必须沉默——仍是一样充满了偏见,并且基本上是启蒙运动式的。实际上,传统经常是自由和历史本身的一个要素。甚至最真实最坚固的传统也并不因为以前存在的东西的惰性就自然而然地实现自身,而是需要肯定、掌握和培养。传统按其本质就是保存(Bewahrung),尽管在历史的一切变迁中它一直是积极活动的。但是,保存是一种理性活动,当然也是这样一种难以察觉的不显眼的理性活动。正是因为这一理由,新的东西、被计划的东西才表现为理性的唯一的活动和行为。但是这是一种假象。即使在生活受到猛烈改变的地方,如在革命的时代,远比任何人所知道的多得多的古老东西在所谓改革一切的浪潮中仍保存了下来,并且与新的东西一起构成新的价值。无论如何,保存与破坏和更新的行为一样,是一种自由的行动。这就是启蒙运动对传统的批判以及浪漫主义对传统的平反为什么都落后于它们的真正历史存在的原因。”4

首先,传统和理性之间并不是截然对立的关系。伽达默尔提出“传统和理性之间并不存在这样一种绝对的对立”。正如乔治娅·沃恩克所说:伽达默尔认为启蒙运动的错误在于假定一种完全非历史的理性观念并从而把理性与方法这一方与前见和传统另一方对立起来。但是任何对主题的理解都必然是带有前见的,我们的理性观念本身也是建立在传统之中,理性与传统的对立毫无意义。5

其次,传统经常地是自由和历史本身的一个要素。伽达默尔认为,同人类的理性具有实现自由的作用一样,传统同样是帮助人类达到自由的重要因素,也是人类历史活动的一个本质因素,所以伽达默尔说:“传统经常是自由和历史本身的一个要素”。由此论述,传统的积极意义及价值得以正面彰显。

其三,传统的本质是在于保存。保存是人类理性的自由选择和行动,保存、破坏和更新的行动,同样都是出自人类的理性和自由。只是比较而言,保存是比较难以察觉的理性活动,而破坏和更新的行动,则因其显眼而易于察觉,这不仅解释了传统与理性的内在关联,也解释了为什么人们常常不正确地把传统与理性对立起来。

最后,传统与新的东西一起创造新价值。伽达默尔指出,传统,旧的东西,“与新的东西一起构成新的价值”。伽达默尔特别举出“革命的时代”的例证,即使在革命的时代,生活方式受到剧烈变化的地方,传统事实上都不仅顽强地存在,而且还发挥其参与构成新的价值的功能,更何况在非革命的时代,在生活方式、风俗习惯变化比较不那么剧烈的地区呢!

二、人间佛教:谋划佛教“新旧问题的根本解决”

太虚法师是现代人间佛教的首倡者与理论建构者。1911年1月,年轻的太虚法师由上海来到南京,发起组织“佛教协进会”,在镇江金山寺召开成立大会。这次会上,佛教新、旧两派形成激烈对立,发生“大闹金山”的著名事件,太虚“佛教革命名声”从此传开,让人们“或惊惧、或厌恶、或怜惜”。6 1913年2月7日,在中华佛教总会会长寄禅和尚追悼会上,太虚提出“佛教宜革命有三:一、组织革命;二、财产革命;三、学理革命”,这就是太虚三大革命的著名主张。太虚这一主张,表明他已经完全抓住清末民初以来中国佛教革新面临的关键问题,但是却难以为一般的佛教界所理解。6从此太虚被看成是中国佛教的革命派,他所推动的佛教革新事业,包括所弘扬的人生佛教、人间佛教思想理念,也因而一直被贴上“革命”、“激进”、“反传统”的标签。

从1914年10月到1917年2月,是太虚普陀闭关的阶段。太虚普陀山闭关期间所写著作中,有题为《佛教人乘正法论》的文章,在其人生佛教或人间佛教思想发展的历程上,尤其具有阶段性总结的意义。此文“总论”部分先延续历史上的旧说,把佛教分为五乘法:人乘,天乘,声闻乘,缘觉乘,如来乘。太虚认为这五乘法中的前二乘是世间法,后三乘是出世间法,而如来乘则是“完全此五”。这是太虚人生佛教或人间佛教思想第一个体系化的形态,特点是在五乘佛法的传统构架中,通过发挥佛教人乘的思想建构“人乘正法”的概念,强化人乘源于佛乘的理念,既推动以佛法应世的关怀,也推动佛教的转型发展。7太虚的人乘正法说弱化了他最初出场的“革命”气势,而转为从佛教的传统理论构架开发新佛教思想的理路,表明太虚努力祛除“革命”、“激进”或“反传统”的任何疑思,已站在与哲学诠释学相应的思想层次上。

然而太虚的论说仍然受到来自佛教保守力量的质疑。如梁漱溟先生当时发表名为《东西文化及其哲学》的著名演讲,对太虚的理论提出尖锐批评:“佛教是根本不能拉到现世来用的;若因为要拉他来用而改换他的本来面目,则又何苦如此糟蹋佛教?我反对佛教的倡导,并反对佛教的改造。”8梁氏的批评迫使太虚对其人生佛教或人间佛教思想再度深思。直至他撰写出《人生观的科学》(1925)一文时,才真正以“人菩萨乘”的理论建构有力回应梁漱溟,将其人生佛教及人间佛教思想的理论表述提升到成熟境地。太虚澄清:一、将“直接佛乘的人乘法”发挥到现世来,是解决现世人生问题的根本道路,其他的应世的方法都是暂时性的方法,而发挥“直接佛乘的人乘法”,则是对现实社会问题根本的究竟的解决之道。太虚的意思是说:人生佛教或人间佛教的理论,是解决现实人生问题及现实社会问题的合理途径,那种认为佛教无益于现世人生、社会的考量,反对清末以来佛教应世的发展方向,或者认为佛教的特质完全不在于应世或世间法的意见,根本错误。二、“直接佛乘的人乘法”,也是佛陀本怀的充分体现,是从佛陀本怀所流露出来的大乘佛教人生初行的“精要”,只不过由于“印度外道及余宗教玄学或国家之礼俗”诸多因素的影响,使得这一佛法真义一直没有能够充分彰显出来而已。所以发挥“直接佛乘的人乘法”,并不是对于佛教的“改造”,而相反正是“称佛教本怀”,“显示佛教之真正面目”的合情合理之举。因此人生佛教或人间佛教的理论及实践不仅有其现实的合理性,也有其理论的正当性。太虚对于人生佛教基本理念(人菩萨乘)的这一论证完全绕开了“传统”与“现代”非此即彼、二元对峙之局,他的理论建构路径愈来愈具有清晰的哲学诠释学思想路径的特点。9

我们说太虚1925年前后人生佛教或人间佛教的思想路径契合哲学诠释学的思想智慧,还可从太虚对于“新旧问题”解决之道的思考得到印证。晚清以来的中国知识界主要是以“旧学”标指衰败、没落中的中华文化,以“新学”标指冉冉升起的西方文化,所以当时知识界讨论的“新旧问题”,实质就是指中学与西学的问题,中国文化与西方文化的问题,也就是在启蒙理性盛极一时的背景下“传统”与“现代”关系的问题。太虚在这种时代气氛中撰写了《新旧问题的根本解决》一文,这篇文章也成为我们今日理解草创阶段的现代人间佛教思考“传统”与“现代”问题最直接及最重要的文献。

太虚文中列出当时“新旧问题”之争的典型态度:一种是取新弃旧,一种是趋旧拒新,第三种则是兼取新旧。10太虚认为这些意见本质上都包涵一个根本的共同点,那就是存在思考的“胶着”。很显然,太虚所谓的“胶着”正是指“执着”——人类在思考问题时,由于习惯性的力量及现实处境而来的各种各样具有主观立场的偏见。这也说明太虚据以衡量新旧问题解决之道的根本智慧,正是佛教无执的智慧;他所谓“新旧问题的根本解决”的方案,就是依据佛教无偏执的智慧立场,来观照和筹划新旧问题的解决方案。为了清晰展现这种佛教无执的智慧的本质,及其在新旧问题上的巧妙运用,太虚文中把“新旧问题的根本解决”厘定为了十个思想的层次:一、实无新旧;二、幻有新旧;三、有新无旧;四、依新立旧;五、有旧无新;六、析旧成新;七、恋旧怯新;八、贪新恶旧;九、新旧真空;十、新旧妙法。太虚最后写道:“或曰:你写了一大篇,竟不曾确确切切地解决那新旧问题,但打些脱空的葛藤耳。答他道:如是如是!然而确切却又最确切不过了。何故呢?不见道:新旧即空,空即新旧么?不见道:一新一切新,一旧一切旧么!不见道:光光荡荡,竟无一些影踪了么!‘万古碧潭空界月,再三捞摝始应知’!”10简而言之,以无执的智慧代替不无偏私的理性,以不断地突破人们固有的偏私或历史的有限性,来观照和筹划“新旧问题”及其解决,就是太虚这篇文章的立意旨趣。无执的智慧代表更加多元、包容的、全面的理性,太虚由此为20世纪最初20年中国文化的新旧之争提供了一个基于佛教智慧的解决方案。这一方案的提出也彰显现代人间佛教从一开始就不应该被看成是反传统的,或是现代启蒙理性思想战线的一员,如同梁漱溟所批评,或人们习惯所想象的那样。情况是恰恰相反,太虚的批评者每每已经站在古今对置的立场上,而那正是现代启蒙理性一个鲜明的特征。

以无执的智慧谋划“新旧问题的根本解决”,使得太虚大师所阐述的人间佛教理论,洋溢着哲学诠释学的精神气质。然而太虚写下《新旧问题的根本解决》一文,比伽达默尔的前辈海德格尔撰写《存在与时间》还要早十多年。太虚人间佛教思想面对“传统”的诠释智慧,与现代西方的哲学诠释学智慧,虽然不可避免存在一些本质的差异,但也从根底上确有异曲同工之妙。

三、发掘“佛教的优良传统”与致力“传统与现代的融合”

什么是中国文化的“优良传统”,如何发展和继承这些“优良传统”,这是赵朴初大半辈子致力中国佛教复兴、发展事业一个一贯的思考线索。《赵朴初文集》中的多篇文章,都以中国佛教的“优良传统”或类似的字眼作为标题,充分显示朴老一生高度重视发掘中国文化及中国佛教文化“优良传统”的方法智慧。例如:《发扬佛教优良传统,为祖国社会主义事业而献身》(1981年12月3日),《团结起来,发扬佛教优良传统,为庄严国土利乐有情作贡献》(1987年2月23日),《河南佛教要发扬优良传统,努力加强自身建设》(1992年4月9日),《优秀传统文化是精神财富》(1992年9月24日),《发扬优良传统,加强交流合作,促进世界和平》(1994年7月2日),《弘扬先辈优良传统,发展“黄金纽带”关系》(1997年10月27日),等等。朴老文集中以中国佛教及中国文化“优良传统”作为主线的文章,从20世纪改革开放初期开始,一直延续到他生命的结束。这是他主政中国佛教协会的阶段,是中国大陆佛教近代以来第二次大规模振兴和发展的阶段,宏观上看也是近现代以来的中国终于克服文化激进主义、传统虚无主义,迈向文化复兴和社会重建的阶段。朴老致力发掘中国佛教“优良传统”的工作,必须同时伴随一个极其重要的工作,那就是证明“佛教是中国文化的一部分”11的工作。他从两个方面着手他的证成。

第一个方面是从历史的角度,证明佛教文化传统是中国文化传统的一部分。朴老这方面的工作,是其后半生推动的非常有影响力的工作,也是受到学术界及社会普遍关注的工作。1984年8月所写《佛教和中国文化》一文,是他出席世界佛教徒联谊会第十四届大会时提交的学术论文,曾载于《法音》1985年第2期,可以代表其在这个主题上的正式意见。这篇论文开宗明义地提出:“佛教是世界三大宗教中最古老的宗教。中国文化是世界人类三大文化中光辉灿烂的一支。佛教自公元一世纪传入中国,在长达两千年的历史时期中,两者的有机结合产生了极为丰富多彩的成果,其影响扩大到东亚其他国家,促进了各国民族文化的发展和繁荣。”从战略高度提出佛教与中国文化“有机结合”形成中国佛教的课题。此文的核心论断是:佛教与“中国文化的有机结合”,使得中国佛教“成为中国文化不可分割的一部分”,不仅是从广义的“中国佛教”——包含汉传、藏传、南传三支佛教文化在内的中国佛教——而言,或是从狭义的“中国佛教”——汉传佛教——而言,中国佛教都是中国文化的有机组成部分,朴老由此从历史的角度证成了佛教文化是中国文化传统重要组成部分的理念。朴老这篇论文还阐述人间佛教思想是佛教与中国文化“有机结合”产生的“丰富多彩的成果”之一,是中国佛教“社会化”发展方向所取得“巨大的成功”的本质体现,这表明赵朴初在20世纪80年代初基本成型的人间佛教理论,也是在证成佛教是中国文化传统的一部分,发掘中国佛教“优良传统”的思考逻辑中实现的。或者简单一句话,根据朴老的阐释,“人间佛教”也正是中国佛教的一个“优良传统”。12

第二个方面,是从人民现实生活的角度,证成佛教文化不仅是传统中国文化的一部分,也是在人民的现实生活中仍然起着作用的。朴老选择汉语俗语的角度,来开启他这方面的研究工作。从1969年到1993年,收录八百条左右字和词并完成出版的《俗语佛源》,是赵朴初先生一生所做无数旨在恢复、重建、发展中国佛教的工作中的一件工作。13结合朴老这一工作1969年起源的背景考虑,我觉得应该指明此书相关工作以下两个方面的意义:其一,这是在传统文化包括佛教传统文化正在遭到剧烈破坏的历史环境下,一个试图保存佛教文化传统的工作。俗话说“人能弘道,非道弘人”,当时启动的汉语佛教俗语的研究工作,出于朴老的信仰和责任,出于朴老的理性选择,因此这样一个工作岂不正好印证了伽达默尔所谓的“传统的本质在于保存”的诠释学见地?其二,朴老创作本书的一个基本思想,是认为“语言是一种最普遍最直接的文化”,因此,指出大量的汉语俗语,包括直到今天我们还是朗朗上口的一些口头俗语,乃是来源于佛教文化的传统,由此证明佛教不仅是我们传统文化的一部分,甚至是我们今天活的文化的一部分,朴老由此一独特角度证成佛教的文化传统是一种活着的文化传统,朴老达成的这一结论,岂不完全印证伽达默尔所认为的传统的生命力异常地强大,乃至于即便在生活方式发生剧烈改变的地方或时代,也有“远比任何人所知道的多得多的古老东西”,“不仅在所谓改革一切的浪潮中仍保存了下来,并且与新的东西一起构成新的价值”的诠释学见地?

改革开放以后,赵朴初先生长期担任中国佛教协会的领导工作,他关于发掘中国佛教“优良传统”的思想,得以上升为中国佛教的指导思想。这里特别要提到的是1983年12月5日,朴老在中国佛教协会第四届理事会第二次会议上的著名报告,这份报告总结中国佛教协会三十年的工作,思考中国佛教协会今后的工作重点。正是在讲中国佛教协会“今后任务”的部分,朴老提出了“当代社会主义中国”的“佛教”,“应当提倡一种思想,发扬三个传统”的著名观点。报告中提出两个问题:在当今的时代,已经有近二千年悠久历史的中国佛教应当向何处去?什么是需要我们发扬的中国佛教的优良传统?14这里两个问题中的第一个问题,什么是中国佛教在当代的发展方向,朴老认为应当提倡人间佛教思想,它的基本内容,则是“包括五戒、十善、四摄、六度等自利利他的广大行愿”。第二个问题,什么是中国佛教的“优良传统”,朴老认为中国佛教有三个优良的传统,即农禅并重的传统,注重学术研究的传统,及国际友好交流的传统。这就是朴老“应当提倡一种思想,发扬三个传统”著名观点的基本内涵。这一观点中的两个部分,其实是密切相关的:提倡人间佛教的思想,是代表佛教在中国当代的发展方向;发扬三个优良传统的思想,则是强化这一方向、确保这一方向的方法和手段。也就是说,如果当代的中国佛教要提倡人间佛教的发展方向,就必须重视发扬中国佛教的三个优良传统;同样,如果重视发扬中国佛教的三个优良传统,则能确保佛教在当代的中国持续走在人间佛教的健康发展方向上。进一步地说,鉴于朴老是在“佛教与中国文化的有机结合”形成“中国佛教”的思路上(如前已考察的)来证成“人间佛教”理念的,其所理解和阐释的“人间佛教”,在本质上也被视为是中国佛教“优良传统”的“成果”,所以20世纪80年代初赵朴初所建构起来的中国佛教的总体指导思想,无论是作为中国佛教实践发展方向,还是作为中国佛教理论传承方法的三大建设方向,都与其发掘中国佛教“优良传统”的独特方法智慧存在不可分割的内在关系。

所以可见提倡和发扬佛教“优良传统”的智慧和经验,是赵朴初人间佛教思想及实践最为重要的智慧和经验之一。对佛教“优良传统”的认识,尤其是对中国佛教“优良传统”的认识,构成朴老佛教振兴事业及人间佛教事业最重要、最宝贵的遗产。我们知道,旧的东西,所谓的“传统”,可能是好的,也可能是坏的;可能是精华,也可能是糟粕;可能是有意义的,也可能是无意义的;可能代表了历史发展的方向,也可能是文明进步的绊脚石。朴老后半生的工作,为发掘中国佛教的“优良传统”,倾尽了心力和智慧。朴老不一定是一个没有争议的人物,他所理解的佛教“优良传统”,也许不会得到所有人的共许。但是我们不应怀疑他工作的诚意,也不应怀疑他工作的严谨。他发掘中国佛教“优良传统”的一系列努力,岂不正是代表了20世纪后半期复兴中的中国大陆佛教“不让向来就有的前有、前见和前把握以偶发奇想和流俗之见的方式出现,而是从事情本身出发处理这些前有、前见和前把握”,从而确保中国佛教沿着健康、合理方向继续前进的那种努力?

现代人间佛教的另外一位重要代表是星云大师。比较起来,以其拓新的风格,鲜明的气质,为佛教“打拼”的精神,星云一直被很多人视为“现代”色彩最为浓厚的佛门人物。翻开其一生撰述的多种著作,其强调佛教要走“现代化”发展道路的主张,可谓首尾一贯,绝不虚饰。在20世纪80年代以后代表星云大师人间佛教理论、实践晚近成熟阶段的著述中,他也确实一直把“现代化”视为其所倡导和实践的人间佛教的标志性特征之一。其推动佛教现代化转型的实践和成就,也已得到学界积极正面的评价。15如此重视佛教的“现代化”,或如此重视佛教“现代性”特征的星云,其人间佛教思想的论述中,“传统”与“现代”的关系,同样不是以对立的姿态出现的。足以代表星云模式人间佛教对于“传统”问题或“传统”与“现代”关系问题的论述,应当是其所谓“传统与现代的融合”的理论。

《佛光菜根谭》是在佛光山开山、弘化取得巨大的成功,星云模式人间佛教获得长足进展的阶段,大师主持编写的一部格言式著作,这部书同时也是星云七十岁以后深受社会及读者欢迎的一部著作。这部著作已经集中包涵了人间佛教智慧成熟期的星云对佛教种种问题的思考和抉择,其中也有关于“传统”议题重要的思考和表述。如在此书第一册,“做人处事结缘”这一主题下,读者可以读到下面这则格言:

求新的第一步,不是排斥传统,而是了解传统;

求变的第一步,不是表面背叛,而是内在蜕化。16

此则格言的上下两句,都是在谈“传统”(旧)与“现代”(“新”,“变”)之间的关系。其中,第一句格言,是从知识建构、思想建构的角度,谈“传统”与“现代”的关系;第二句格言,则是从行为表现、人生实践的角度,谈“传统”与“现代”的关系。从知识建构或思想建构的角度言,作者认为我们处在现在的时代,应当形成现在的知识图式,但是形成现代知识系统的过程,不是要排斥“传统”,而是要了解“传统”,也就是说要把“传统”作为我们现代文化知识或思想的资源来看待。再从行为表现或人生实践的角度言,作者提出我们在现代社会里生存和发展,应该实现对于“传统”的一种“内在”的转化(“蜕化”)。所以星云这两句格言的意义很明确:无论是从理论上或实践上,现代文化和现代人生,都不应该排斥“传统”,而是要研究传统,理解传统,转化传统,活化传统。

在此书的第二册,“励志敦品警惕”的主题下,可以读到下面这则格言,同样关涉“传统”之议题:

不肯回顾传统的人,没有过去;不愿瞻望前景的人,没有未来;

不能把握当下的人,没有现在;不懂主宰自己的人,没有永恒。17

这则格言中,星云提出过去、未来、现在时间三维的概念,同时也提出突破时间三维的“永恒”概念。过去、现在、未来,构成了所谓的“时间”,而在时间中存在,正好构成人的有限存在的根本特征。另一方面,在时间中存在的有限性的人的使命,则是应突破有限性,追求“永恒”。一个现实的人,首先必须在时间三维中存在;其次,则是要突破时间性,追求永恒性。没有有限性的永恒性,是虚的永恒性;没有永恒性的有限性,则是无希望的有限性。那么如何在时间中存在?星云的晓喻是:因为“回顾传统”,人们才在过去的时间维度中存在;因为“瞻望前景”,人们得以在未来的时间维度中存在;因为“把握当下”,人们得以在现在的时间维度中存在。根据这里的描述,肯定传统,回顾传统,把传统作为现实人生的出发点,是人们获得现实性存在的必要条件之一。人们如何超越时间性的存在,获得永恒性呢?星云的回答是:通过“主宰自己”,人们可以获得“永恒”。显然可见,这里“主宰自己”的概念,是沿用佛法智慧的概念。所以星云是基于其佛教思想信仰的智慧立场,提出人的超越性的解决方案。

综观以上两则《佛光菜根谭》的文字,我们看到关于“传统”与“现代”的关系问题,作为现代人间佛教一位卓越思想家的星云流露的一种透彻的智慧觉解。这种智慧觉解与海德格尔、伽达默尔这些西方哲学诠释学者思考历史的有限性、解决人的超越性问题的方案,当然还是存在很大的差异。不过作者这里从“此在”出发,高度肯定“传统”对于人的真实存在所具有的不可替代的基础意义,强调在“传统”参与建构的有限性、现实性中实现永恒性的超越,这样的思想方式与西方哲学诠释学家关于“传统”的智慧,处置“传统”的态度,可以说是处在可以对话的同一个思想平台上。《佛光菜根谭》的这两则格言,可以视为现代人间佛教关于“传统”问题一个非常具有经典意义的理论表述。

最后,要理解星云人间佛教关于“传统”的“智慧”的深层意蕴,我们不能不提到《佛光教科书》的表述。如《佛光教科书》第十一册《佛光学》,在谈到佛光山的“宗风”问题时,教科书列出如下八条:(一)八宗兼弘,僧信共有;(二)集体创作,尊重包容;(三)学行弘修,民主行事;(四)六和教团,四众平等;(五)政教世法,和而不流;(六)传统现代,相互融合;(七)国际交流,同体共生;(八)人间佛教,佛光净土。18

上述八条佛光系统的“宗风”不仅宣示佛光山所推动、弘扬的佛教,是以“人间佛教”作为精神及纲领的佛教,更列出佛光山人间佛教理论、实践的基本原则,以彰显佛光山人间佛教思想及精神的特色所在。这些基本原则中的第六条原则,正是“传统现代,相互融合”的原则。《佛光教科书》是由佛光系统所开发和推广的现代佛教教科书,代表星云模式现代人间佛教的规范佛学教材,所以我们应该说,这种融合传统与现代的原则和精神,可以看作是佛光山教团人间佛教关于“传统”问题最准确的表述形式。《佛光教科书》第十一册《佛光学》并且专立一课(第三课),来阐释其所谓“传统与现代融和”思想原则的具体内涵。课中首先提纲挈领地指出:

传统的文化,是古圣先贤们智慧经验的结晶,但随着时代慢慢发展,有时不能顺应时代的潮流,便需要有现代法门的增加。因此,传统的不是完全对或不对,现代的也不全然是好或不好,最好能将前人智慧经验的传统,配合现代潮流的发展,彼此融和,才能永远为世人所需要。

同样的道理,佛教的发展自不能一味的保守传统,虽然佛教的真理是永恒不变的,但传教的方式可随着时代发展而改变。尤其佛教不但要传统与现代融和,更要僧众与信众共有、修持与慧解并重、佛教与艺文合一,这是佛光教团推展人间佛教的方向,也是佛教发展的时代趋势,经过多年的努力,已然有了具体的成效。19

上面两段话中,第一段话是在一般的意义上讲“传统”与“现代”之间的关系,第二段话则是在特殊的意义上讲佛教的“传统”与佛教的“现代”之间的关系。可以看到,无论是在一般的意义上,还是在特殊的意义上,教科书都把“融和”的理念视为解决“传统”与“现代”关系问题的不二法门。

结 语

以上,我们借助伽达默尔《真理与方法》一书所揭橥哲学诠释学的“前见”智慧及其为“传统”“正名”的哲学洞见,试图对20世纪以来现代人间佛教关于“传统”问题的真实态度和基本理念,作出对照性的澄清和说明。太虚大师在其建构人间佛教思想基本理念的阶段,就对其时代新旧之争的问题,或传统与现代关系的问题,表现出积极思考和回应的态度。由此他开发出从佛教无执的智慧出发处理新旧问题的一套思想方法。这一思想方法的特质是从根底上不会将传统与现代对立起来,而是尽可能在一种更加周详、全面、包容、开放的平台上把传统与现代都整合为发展人类理性和自由的积极资源。太虚大师基于这一思想方法早期为人间佛教所作出的系统论证,是在佛教传统五乘的构架中积极阐释和深化人乘概念的内涵,这一论证具有典型的哲学诠释学方法意味。现代人间佛教20世纪后半期在中国海峡两岸蓬勃展开,并取得重大建树和突破。因此我们也重点观察20世纪下半期现代人间佛教两位重要代表人物——赵朴初和星云——的人间佛教思想。赵朴初一直致力发掘中国佛教的“优良传统”,星云一直努力“融和”“佛教的传统”与“佛教的现代”,他们同样都抛弃将传统与现代二元对置的偏见,有意识地全力推进中国佛教思想信仰深度的及内在的转型实践。因此现代人间佛教关于传统理解的旨趣,正是在于突破古今封滞、打消新旧对立、化解传统与现代争执、实现传统与现代无间的智慧。现代人间佛教的这种“传统”智慧,不仅可以与现代西方哲学诠释学的“传统”见地相互对读,也可为消解西方哲学诠释学语境下传统与现代、理性与前见、主观与客观、特殊与普遍种种固有的内在紧张性,提供佛法光芒的思维启迪。

注释

1这里仅举两个代表性的例子,如邓子美:《传统佛教与中国近代化——百年文化冲撞与交流》,上海:华东师范大学出版社,1994年,第1—4页;唐忠毛:《中国佛教近代转型的社会之维——民国上海佛教居士组织与慈善研究》,桂林:广西师范大学出版社,2013年,第242页。

2参见张志刚:《宗教文化学导论》,北京:东方出版社,1996年,第62—88页。

3 伽达默尔:《真理与方法》,洪汉鼎译,上海:上海译文出版社,1999,第342页;第342页;第344页;第347页。

4(5)(6)伽达默尔:《真理与方法》,第359、 359、 361页。

5[美]乔治娅·沃恩克:《伽达默尔——诠释学、传统和理性》,北京:商务印书馆,2009年,第98—99页。

6(9)印顺:《太虚大师年谱》,《印顺法师佛学著作全集》第六卷,北京:中华书局,2009年,第33页;第37页。

7太虚:《佛教人乘正法论》,《太虚大师全书》第三卷,北京:宗教文化出版社,第115—116页。

8梁漱溟:《东西文化及其哲学》,《梁漱溟全集》第1卷,济南:山东人民出版社,1989年,第536页。

9太虚:《人生观的科学》,《太虚大师全书》第25卷,北京:宗教文化出版社,2004年,第39—41页。

10(14)《新旧问题的根本解决》,《太虚大师全书》第22卷,宗教文化出版社,第34页;第40页。

11赵朴初:《要研究佛教对中国文化的影响》,《赵朴初文集》下,华文出版社,第800页。

12赵朴初:《佛教和中国文化》,《赵朴初文集》上,北京:华文出版社,2007年,第702页。

13赵朴初:《〈俗语佛源〉前言》,《赵朴初文集》下,第1107页。

14赵朴初:《中国佛教协会三十年》,《赵朴初文集》上,第562—564页。

15参考程恭让、李彬:《星云大师对佛教的十大贡献》,《世界宗教文化》2015年第3期,第13—14页。

16星云大师:《佛光菜根谭·做人处事结缘》第一册,台北:佛光出版,1998年,第111页。

17星云大师:《佛光菜根谭·励志敦品警惕》第二册,台北:佛光出版,2000年,第109页。

18星云编著:《佛光教科书》第十一册《佛光学》,台北:佛光出版,1999年,第175页。

19星云编著:《佛光教科书》第十一册《佛光学》,台北:佛光出版,1999年,第21页。

本文原载《华东师范大学学报》(哲学社会科学版) 2019,51(06)。引用请参考原文及出处。