从“似神”到“同神”——俄罗斯民间东正教中具有诺斯替主义特征的人类学

人类中心主义是俄罗斯哲学乃至整个俄罗斯思想的一个核心特征。自古至今的诸多俄罗斯思想家们以“人”为中心，围绕人的本质与使命、自由与价值等问题，寄寓哲思，上下求索。而俄罗斯文化中深厚的宗教根基，使得这些关于“人的问题”的思考往往在宗教和宗教哲学的维度上展开。由此，两个重要主题成为了俄罗斯人类学1所讨论的焦点：其一是人与神的关系，其二是人的终极使命。可以说，前者是后者的原因和条件；而后者既是对前者的发展，又是对其的回归。俄罗斯人对于这两个主题的思索不仅仅存在于东正教修士、神学家以及俄国知识分子的著作中，也存在于广大的俄罗斯人民及其所特有的俄罗斯民间东正教中。

自古罗斯的基督教化进程、直至十月革命前，东正教浸润并塑造着俄罗斯人民的生活方式和世界观，给予俄罗斯人民关于神圣上帝、基督道德、教会礼仪等信仰的核心知识。而与此同时，拥有浓厚多神教遗风、且不时受到其他民族宗教神话影响的俄罗斯人民，在接受东正教会所传播的教义时，在保留其核心教义的情况下自行将其整合、理解和诠释。于是形成了“东正教在人民中的变体，它与官方教会的东正教大有不同”。2正是这种“民间东正教”，作为一种统一的、整体的世界观，构成了俄罗斯民间信仰的主体部分。此外，17世纪后半叶俄国东正教会的分裂，使得旧礼仪派与教派分化运动在俄国民间大规模地传播和发展。尽管这些所谓的“分裂派”实则信奉的就是尼康改革前的、旧有的东正教思想，但在被后来的官方教会不断排挤和迫害的过程中，一系列新的教义思想和教派分化应运而生，并为俄罗斯民间东正教3注入和补充了新的元素。

由于其复杂多层的来源和构成，俄罗斯民间东正教的人类学既依托于东正教背景，又有其自身思想的独特性和创造性。那么在这些盘根错节的人类学思想中，可否找到某些共同的趋势或特征，使得其在“人与神的关系”和“人的终极使命”这两个主题上，能够拥有相对统一而鲜明的线索和标志呢?我们发现，在这其中有一种不可忽视的特征，可以用“诺斯替主义”来形容和概括。诺斯替主义是一种发轫于公元1世纪、与早期基督教密切相关的宗教思想，它作为一种思想潜流，深刻影响了后世基督教世界的宗教、哲学和文化进程。而其基本的世界观——“一种现世二元论的悲观主义与自我超越相结合的哲学”4，及其所对应的两个人类学主题，更是能在俄罗斯民间东正教中找到异曲同工的映照和契合。

因此，本文的整体思路为，在厘清诺斯替主义人类学的两大基本特征后，分别将其与东正教和民间东正教中的人类学思想进行类比，分析和证明其中的相似之处、共通之理。从而确认，将诺斯替主义特征作为理解和阐释俄罗斯民间东正教中“人的问题”的一条线索，的确是有迹可循、有理可依的。

一、诺斯替主义的人类学

诺斯替主义的名称来源于其词根“诺斯”(Gnosis)，在希腊语中意为一种属灵的知识，因而这一思想在国内学界也被译作“灵知主义”。诺斯替神话的架构建立于一种极端的二元论之上：光明的神性世界与黑暗的现实世界之对立。(真)神是绝对超越世俗的，他的性质是与人类所身处的宇宙相异的，神既不创造也不统治我们的世界，它的光明世界是自足而遥远的；人类所身处的这个宇宙、包括我们生活的世界，则是由德穆革5所创造和统治，它是一种掌权低级能量的邪神，因此这个世界的本质是黑暗与邪恶。在这种“现世二元论的悲观主义”的基调中，一方面，人之属灵的自我原本来自于真神并散落于此世，另一方面人之肉体的、属魂的自我被德穆革创造并囚禁于这个物质的世界。

这就是诺斯替主义人类学的第一个基本特征——建立在灵肉二元论基础上的人神关系。由体、魂、灵所组成的人“是从世界的与超世界的双重根源产生出来的”6。其中人的体和魂属于此世，即是外在于真神的；而属灵的自我是内在于真神的，只是人尚处于对自己神圣来源的无知中，需要“诺斯”才能发现自己的神性本质。需要强调的是，每个属灵的自我都不仅内在于神，而且等同于神。“在诺斯替主义中，人是先于创造物的，并且他自己有创世的职能。……神不是‘造’人，……他确实是他自己的本质的一个流溢；他不是从泥土中塑出来的，而是纯粹的生命与光明；这个‘相似性’不是象征性的相像，而是形式上的完全等同，因此在他里面，神沉思并且爱他自己的完美代表”7。换言之，人的属灵自我处于“与神不可分割的、合一-等同的关系之中”8，这一点对于理解诺斯替人类学中的“人与神的关系”至关重要。

在诺斯替主义极端二元论的外在神话体系背后，还有一个原则隐而未现，却不容忽略，那就是终极一元论。诺斯替神话中看似有两个神9及其统治的世界，但归根结底人应当信仰、并在自我身上揭开的，只有一个真神(上帝)。当诺斯替研究的权威学者汉斯·约纳斯将诺斯替主义世界观定义为“现世二元论的悲观主义与自我超越相结合”时，后者即包含着人实现自我超越的路径和目标，暗示着人的终极使命、世界的最高神性的统一与唯一。“在人里面的这种内在的超越原则的发现，以及对它的命运的至高关注，乃是诺斯替宗教的核心所在。”10

2世纪中叶的诺斯替主义中，已可明显地看出两个思想分支：神话的诺斯替主义和哲学的诺斯替主义。11前者更加倚重并发展了诺斯替神话中的极端二元论，保留了诺斯替上帝的反宇宙性质，仍然强调上帝处于宇宙之外的、某个高处的世界，需要人的探寻和回归。而后者，即诺斯替主义哲学的分支，不再执着于从这个宇宙出走到遥远异乡，而是将对终极的、唯一的神性的寻找，转向纵深。既然属灵的人本就是上帝的流溢、神性的存在，那么或许就在此世、就在人的内在自我所具有的无限的、神秘主义的深度里，即可实现那个丢失了的、曾经远去了的神性宇宙。在这里，诺斯替主义所特有的、人的灵性上升的追求并没有变。只是“这个本以为发生在具有神话客观性的外层维度的过程也能够内在化，从而使神话尺度转化成内在的神秘尺度”。12上帝不在“高处”，即宇宙之外的某处；而藏在“深处”，即与上帝合一等同的、人的内在自我中。

于是，人的终极使命即是通过超越无知的、质料的自我，于内在的、属灵的自我深处发现并恢复自己与神的等同性。一旦达成这个目标，人或许仍处于现有宇宙的这个世界中，但却已然开启了另一个与上帝本质合一的世界。因而从根本上讲，神话的和哲学的诺斯替主义是不矛盾的。现世二元论和终极一元论在人这里形成了统一。前者是人的来处与现状，而后者是人的去处即目标。而这即是诺斯替主义人类学的第二个基本特征——以“同神”为目标的人的终极使命。

二、东正教中人的似神性及其神化潜能

无论在天主教、新教还是东正教人类学中，人的似神性，即人是按照神的形象被造的这一教义，都是被官方教会所承认的。不同于诺斯替主义极端的灵肉二元论，基督教认为唯一的、至高的上帝也即此世的造物主，人的肉体和精神皆由上帝所造。然而在此基础上，西方基督教与东正教对“人与神的关系”的理解却有着显著的差异。

受奥古斯丁人性原罪说的影响，西方基督教中人与神的关系更多地是一种外在关系。原罪对于西方基督教而言是烙印在人身上的、不可抹除的制约和命定。正因人所背负的原罪，上帝与人之间产生了一条几乎无法逾越的鸿沟，这条鸿沟有时甚至掩盖了人本应具有的似神性和超越性。在天主教中，人的本性“具有两个方面：一方面在于人的有限性和原罪，因此强调人对神的绝对服从；另一方面则是人的理性。……人所具有的理性和认识能力，根本区别于和优越于人性的其他成分和力量，被宣布为人所固有的似神性的唯一因素”。13理性知识成为人认识上帝、接近上帝、并恢复自身似神性的几乎唯一可靠的路径。而在新教中，人与上帝的距离被推得更远了。“惟靠恩典”论彻底否定了除虔信之外任何的、人自主接近上帝的方式。人的似神性似乎已被原罪损坏殆尽，其恢复惟有指靠末日审判时，上帝可能降下的恩典与怜悯。至于上帝的恩典能否真的降临在自己的身上，人又能否最终发现自己潜在的上帝形象，这些问题信徒们无权揣度与猜测，全由造物主绝对的意志所决定。加尔文派常强调保罗在圣经《罗马书》中的训诫：“如此看来，神要怜悯谁，就怜悯谁；要叫谁刚硬，就叫谁刚硬。……你这个人哪，你是谁，竟敢向神强嘴呢?受造之物岂能对造他的说：‘你为什么这样造我呢?’窑匠难道没有权柄从一团泥里拿一块做成贵重的器皿，又拿一块做成卑贱的器皿吗?”(罗9：18—21)

在东正教中，人与神的关系更多地体现为一种内在关系。东正教不重视原罪观念，而是更强调人的似神性。弗·洛斯基等东正教神学家认为，人性有“人格”和“本性”之分。14人格的概念“是明确的，是指具有上帝形象的人，是上帝对人的设计、构造、拯救与重建”。15而本性又可继续分为两部分——人的神性和罪性，此二者亦可理解为“应然”本性和“实然”本性。在受造之初，人的本性即神性，全体人类的本性具有本体论上的统一，“只存在着一种本性，它对所有人来说都是共同的，虽然此共同性在我们看来仿佛已被罪孽所破坏，分裂为许多个体”。16这个本性分裂的过程就是从“应然”的神性向“实然”的罪性的堕落。然而这种发生在现实中的、对于神性本性的背离，并非人类理应的、自然的、符合自身似神性人格的过程，也绝非是不可逆的。相反，人的似神性人格永远不会在此过程中消失，且正丝毫不加停歇、不可遏制地追求着上帝，引导着人从“实然”本性向“应然”本性的复归。因此，若人接受，而非拒绝自己的“应然”本性，人就能在上帝恩典的帮助下返回受造之初的、整体的神性中。

由此，即产生了东正教中人的终极使命——通过神人合作实现人的“神化”。历代东正教神学家们皆推崇爱任纽的那句名言：“神成为人，是为了人能够成为神。”17西方基督教中人与神的外在关系，使得人在面对上帝恩典、实现救赎使命时，或别无所能、惟靠上帝(新教)，或试图靠自己的功德为筹码与恩典进行交换(天主教)。而东正教主张人与神之间的双向合作：一方面，上帝的恩典是无法靠人功利地换取的，而是出于爱的无偿赠与；另一方面，人可以通过自己的灵性修行自由地把握恩典、参与神化的过程。人和神的意志在这一过程中缺一不可：“是的，人仅由上帝的一种意志而被创造，但人却不可能仅由这一种意志而被神化：一种意志即可创世，而两种意志才能神化：一种意志即可创造形象，而两种意志才能使形象成为相像。”18神化之后的人，便可寻回自己完整的似神性，成为“受造的神”。

如此看来，东正教人类学与诺斯替主义人类学颇有一些相似之处。其中最重要的一点在于，此二者中的人都不甘于仅仅作为一块被造的“器皿”，不甘于在差距悬殊的神人关系中被动等待上帝居高临下的拣选，而是推崇人对神性的神秘内在的、动态自由的追求，强调“人成为神”的终极使命。东正教、尤其是其静修主义思想中，人的神化所必需的神秘静观和灵修实践，皆是超越性的、处于人的现实经验与理性认知可以掌握的世界之外的，近似于诺斯替主义中“属灵”的存在。而东正教神秘主义神学中与上帝合一的“出神”状态，从诺斯替主义研究者的角度来看，似乎可以直接归源到“灵性开悟”的诺斯替古老传统中：“这种内在上升的观念……神秘的出神状态……正是普洛丁以及随后的普洛丁学派所做的工作——在某种程度上斐洛比他们早——这是神秘主义的‘哲学’转向，稍后，东方基督教的修道院神秘主义者也从事于此。然而，……灵性开悟这种体验或观念是一种更为古老的现象，并且起码在某种程度上是一种诺斯替主义的现象。……它可以被看作是与超越的绝对者本身直接相遇。主体由此‘认识’了神，也‘知道’他自己被拯救。”19

当然，东正教人类学与诺斯替主义人类学仍有本质上的差异。除了上文提到的针对灵肉问题的不同看法，另一个看似微妙、实则重要的问题在于：人究竟有“似神性”还是“同神性”的本质；抑或人的终极目标是成为“受造的神”还是“非受造的神”?东正教中的人尽管具有上帝形象，但人的本质和上帝的本质并不能等同，上帝于人而言仍是绝对超越的存在。在诺斯替主义中，所谓的“人的上帝形象”，不是上帝所造的、与其相像的形象，而正是人和神的完全等同。每个人的“灵”都有如上帝之光的一个“二维切片”，既是独立的、又体现了完整神性，所以人具有上帝本质的、属灵的部分是永恒存在的，它不是受造的，正如上帝本身不是受造的。20而涉及到人在得救过程中所需的“神人合作”，诺斯替基督教中同样有从上帝那里前来传达“诺斯”知识的“异乡人”——“超越的救主”即耶稣基督。他作为人和上帝之间的桥梁，前来完成人的拯救事业。基督既是神本身，又是尘世中每一个人的榜样，即每个未来的、完美的人(神)的样子。于是，“分析到最后，到来的那一位与他要到他那里去的那一位是相同的：作为救主的生命等同于那将被拯救的生命。……同一个实体有主动与被动的双重角色。最终是降临的异乡者拯救了他自己，……成为‘被拯救的拯救者’(saved savior)”。21人作为神，自己拯救了自己，这无疑是诺斯替主义人类学最为鲜明而大胆的结论。

三、民间东正教中人的上帝形象与“同神”使命

民间东正教是东正教信仰的一种变体形式，自罗斯受洗后至十月革命前，它作为整体的、统一的世界观普遍存在于俄罗斯民间。民间东正教既与官方东正教在核心的教义和信仰问题上基本一致，又有一些自成一体的、甚至与官方教义相悖的思想特征。民间东正教思想的主要表达方式和文学载体，是由流浪歌手在俄罗斯民间传唱的宗教弹唱诗歌，而其中最广为流传、最具代表性且奠定了民间东正教思想基础的一部诗歌作品，便是于11至15世纪间创作成形的《鸽书》。因此，我们首先从《鸽书》的文本入手，试对其中人类学思想的基本特征，管窥一二。

《鸽书》的主要内容以三组发生在大卫王和弗拉基米尔大公之间的问答构成，其主体结构类似于《圣经》的“创世-世界秩序-末世”。第一组问答讲述宇宙起源和人类起源，第二组问答确立世间万物的秩序等级，第三组问答预言悲观的末日图景。22我们所关注的人类学主题，主要集中于第一组问答中，而在第三组问答的末世主题里亦可寻得某些影射和解释。

官方东正教坚决反对极端的灵肉二元论，而民间东正教在此问题上则显得态度暧昧，似乎有着更近于诺斯替主义的倾向。《鸽书》中人的起源被分为两部分。人的心智直接来源于上帝，因而具有上帝形象：“我们的心智理性来源于基督本人。”23且与官方东正教中人所具有的似神性不同，此处人的上帝形象更趋近于与基督“等同”的涵义。人的心智理性不是被造的，而是与基督的心智理性具有相同的本质。人的身体则来自于自然世界：“健壮骨骼来源于磐石，/敦实身体来源于润土大地，/殷红血液来源于深黑海洋。”同时，因自然世界本身直接来源于上帝：“幽黑夜晚来源于上帝的沉思，/清晨霞光来源于上帝的双眸。”所以自然充当了人的身体与上帝之间的桥梁，人的身体同时具有了直接的自然形象和间接的上帝形象。

可以说，在《鸽书》中，人的心智的神性是毋庸置疑的。那人的肉体所具有的自然形象，是神圣的还是罪恶的呢?乍看来，人的肉体通过自然世界间接获得了神性。然而在《鸽书》的第三组问答中，弗拉基米尔大公预言了，在即将到来的“非真理”与“真理”的争斗过后，非真理必然在此世实行统治：“真理走向了天空/走向基督本人，天国的王；/而非真理踏遍了我们的全部大地，/踏遍了神圣罗斯的全部大地，/踏遍了整个基督教人民。”于是，在这一悲观的末日图景中，作为人的身体与上帝之桥梁的、自然世界的神圣性陡然消失了，处于非真理世界中的人之肉体，便恐怕难逃厄运。非真理对世界的这种邪恶统治，既有圣经《启示录》中敌基督(撒旦)的影子，也容易使人联想起诺斯替神话中德穆革的形象。但与之相对，人的心智永远是和基督相连的，无论地面上的统治情形如何，人之心智所具有的非受造的神性都是不变的。这也是为什么《鸽书》的最后点明了人民得救的希望：“有谁不与非真理共生，/谁就期盼着上帝，/他的心灵就有望/进入天国。”可见，人的心智所固有的永恒上帝形象，与人的躯体所具有的、可能被罪恶所侵染的自然形象，是二元对立的。

民间东正教人类学与诺斯替主义的这种相近，不仅可看作是俄罗斯人民就自己的传统文化与现实处境所自发产生的思想灵感，而且还有充分的证据表明，俄罗斯民间的确受到过诺斯替主义及其衍生教派(如瓦伦廷派、鲍格米勒派等)的影响，此类思想渗透在罗斯受洗前就已出现。诺斯替主义思想甚至波及了古罗斯东正教会的神职人员。譬如经莫斯科-塔尔图学派的著名文化学家多波洛夫的考据，13世纪初的圣徒、斯摩棱斯克的阿夫拉米就曾因对《鸽书》思想内容的过度亲近和宣传，而被判为诺斯替异端，受到迫害。24

那么，圣阿夫拉米所宣扬的《鸽书》，是如何与诺斯替思想产生确凿关联的呢?解答这一问题，我们需再次回到《鸽书》的标题本身。“Golubinaya Kniga”在现代俄语中的词义，自然可根据其名词形式“golub”——鸽子，直译为“鸽书”。鉴于鸽子的形象在基督教中象征圣灵，以此标题来描述这本充满上帝启示的圣灵之书，是很易理解的。但同时，在《阿夫拉米行传》等古罗斯文献中，更常见到与其词形相近的另一个形容词——“Glubinnyia”，即深邃之义。作为一本“深邃之书”，此标题同样不无道理。要知道这首宗教弹唱诗歌的内容并不等于其所描述的、从天而降的那本巨书本身，而只是大卫王凭借自己记忆所进行的口述。这本上帝之书所包含的绝对真理，实则是深不可测、无法读完和概括的。这一标题及其意象，不得不使人联想到诺斯替主义在公元2世纪的代表性流派——瓦伦廷派，及其关于“深渊”的学说。

在瓦伦廷派的教义中，“深渊”即最高的、真正的神。它是太初之深、上帝之道，是真理的无限和灵知的神秘，既是上帝绝对超越的、遥不可达的高度，又是人的属灵自我所具有的、内在隐藏的、统一万物的深度。从它之中，移涌出普累若麻的完满体系，直至处于该体系边缘的索菲亚以及堕落的德穆革的世界。瓦伦廷派精密的学说系统经简化和粗化，连同其教义经典《真理的福音》《约翰密传》等，被11世纪盛行于拜占庭帝国保加利亚地区的鲍格米勒派所借用，并在后来以《三圣人谈话》《他泊山上神学家约翰向上帝的求问》等一系列伪经的形式，传入俄罗斯，影响了《鸽书》(《深邃之书》)等宗教弹唱诗歌的创作。

被贴有“基督教异端”标签的诺斯替主义，并不是俄罗斯宗教思想中的一条明线。但它作为一股暗流，却有着比基督教化的罗斯更加悠久的历史渊源，并在官方教会的挤压下，于民间东正教这片相对更加宽广和自由的土壤中，生根、传播并衍变。17世纪后半叶，因尼康改革而造成的俄国东正教会的分裂，使旧礼仪派和教派分化运动走上了历史舞台。在各个分化教派中，以鞭身派为代表的神秘主义派别的人类学思想，同样具有鲜明的诺斯替主义特征，这尤其体现在关于“人的终极使命”的问题上。

鞭身派的名称“Khlysty”，实则是官方教会根据该教派宗教仪式中一些鞭身行为的表象，对其真正的教派名称——“Khristy”(基督们)的词音误变。而鞭身派教徒们的自称则是“神人类”25。在鞭身派的人类学中，人与神的关系之间最后一座壁垒也被打破了。他们毫无隐晦、言之凿凿地宣称，不需被动等待基督的二次降临，其实上帝随时随地都可显现于人中，人人都可以、且应当在此世成为基督。这不是象征和隐喻的、具有微妙边界的“似神”，而是实实在在、真真正正的“同神”。“官方教会将天与地划分开，而鞭身派说：不，应当合一；上帝与我们同在。逻辑是这样的：如果曾有过神人合一的耶稣基督，那么这也应当在我们的时代重现，尤其在此基督信仰普遍衰微之时，应该出现新的基督，且他是可以在许许多多个基督身上显现的。”26于是，人的终极使命，便是恢复自己的“同神性”，通过自我神化与拯救，成为一个个新生的基督。不同于东正教中的神化，鞭身派信徒恢复自己同神性的过程被称作“自我神化”27。前者的最终目的，正如我们在本文第二节所分析的，是成为受造的神；而后者的目的是成为真正的基督，即非受造的神。两种不同的“神化”使命背后，是两种人类学与拯救论思想之间的张力：从神的本质之外，到神的本质之内；从被神拯救，到作为神的自我拯救，人的神性被极致地提升到可以救世和创世的高度。

四、结语

至此，本文在俄罗斯官方与民间东正教的人类学中，大致勾勒出了一条具有诺斯替主义特征的思想线索。在人与神的关系以及人的终极使命这两大人类学主题上，从作为信仰背景的东正教，到作为信仰主体的民间东正教和作为信仰补充的教派分化运动，这种诺斯替主义的特征越来越清晰、集中、鲜明。

汉斯·约纳斯在为自己的专著作跋的《诺斯替主义、虚无主义与存在主义》一文中，曾写过一段令人印象深刻的话：“就好像一个炼金术士相信自己拥有一把钥匙可以打开每一扇门：我来到这扇门前，试了这把钥匙，奇怪!刚好合适，这扇门就洞开了。于是，这钥匙就证明了它的价值。只是到了后来，在我成熟起来并不再相信万能钥匙之后，我就开始想知道何以这把钥匙如此好地适用于这把锁。”28约纳斯在用诺斯替主义解开存在主义等哲学问题时，对“何以”所做出的特殊强调和追问，也促使我们进一步思考，为什么诺斯替主义这把钥匙，能够刚好适用于俄罗斯民间东正教的人类学这把锁?除却本文第三节所提到的，二者间在历史中切实产生的影响和渗透，我们猜想，更重要的原因，是深埋于俄罗斯思想根基中的那种人朝向完美和绝对价值的永不停歇的追求，以及这种人的终极使命与诺斯替主义的一拍即合。俄罗斯人面对天与地之间看似遥远的距离，时常不甘地发出询问：人在世界上，真的没有任何特殊的、超越性的地位吗?如果人的神性只是一句虚无缥缈的许诺，而上帝则是无论怎样都无法完全达到的彼岸，那么人在此世的种种朝向上帝的努力，岂不显得无力且无谓?从东正教到民间东正教，从“似神”到“同神”，我们看到了历史上的俄罗斯人民是如何对于人的神性本质不断强化，对于自我拯救的寄望愈发急切的。而这种人性向神性的极致攀登，对于我们理解后来的陀思妥耶夫斯基、托尔斯泰、索洛维约夫等俄罗斯哲学家们围绕“神人”和“人神”问题所做的思考，以及俄罗斯历史上诸多关于“人间天堂”的社会构想与实践，都具有深刻的启发意义。

注释

1本文所探讨的“人类学”(антропология)指的是神学与宗教哲学语境下的人类学，亦可称作“人学”。这种“宗教的人类学”(религиозная антропология)区别于“宗教人类学”(антропология религии)。后者属于19世纪之后西方社会人类学(又称文化人类学)下的分支，由英、法等欧美国家的学者随着西方殖民扩展和传教活动，在对大洋洲、非洲等地的原始宗教展开田野调查和实证研究的过程中得到确立和发展，与民俗学和民族学相互交叉、关系紧密。而前者与基督教等宗教信仰中关于“人的问题”的思索相生相伴，作为神学和宗教哲学下的分支，探讨人的来源与本质、人的使命、人与上帝的关系等问题。

2Юдин А.В. Русская народная духовная культура.Москва: Высшая школа, 1999. С.212.

3若以更为严格的标准衡量，17世纪后半叶之后的一些分化教派的教义，已与官方东正教的教义相去甚远，甚至有诸多不可调和的分歧和矛盾之处，以至于是否可以将它们归入“东正教”的范畴内，是相当存疑的。但鉴于“民间东正教”(народное православие)本身也是一个庞杂多样的体系，因此在本文的讨论中，也暂将教派分化运动放置于“民间东正教”的集合内进行考察。

4[德]汉斯·约纳斯：《诺斯替宗教——异乡神的信息与基督教的开端》，张新樟译，上海三联书店2006年，中译本导言第33页。

5在一般的宗教和哲学语境中，德穆革即是上帝，也就是创世的造物主。如柏拉图在《蒂迈欧篇》中认为德穆革(demiurge)把理念加于原始的物质或混沌从而构成宇宙。而诺斯替主义中的德穆革形象显然是被贬损和否定了的，此“上帝”不被认为是真正的上帝。

6[德]汉斯·约纳斯：《诺斯替宗教——异乡神的信息与基督教的开端》，张新樟译，第39页。

7[德]汉斯·约纳斯：《诺斯替宗教——异乡神的信息与基督教的开端》，张新樟译，第142—143页。

8Евлампиев И.И. Неискаженное христианство и его первоисточники// Соловьевские исследования. 2017. Вып.2(54). С.205.

9在一些更复杂完整的诺斯替神话体系，如瓦伦廷主义中，这两个神并不是单独存在的。围绕在真神周围的是一系列作为神的“移涌”的灵性世界以及人格化的人物，被称作“普累若麻”；而低级邪灵对该宇宙的统治被称为“黑玛门尼”，德穆革便是其中的首领。关于这种神话体系的具体介绍可详见：[德]汉斯·约纳斯：《诺斯替宗教——异乡神的信息与基督教的开端》，张新樟译，第165—181页。

10[德]汉斯·约纳斯：《诺斯替宗教——异乡神的信息与基督教的开端》，张新樟译，第231、116—117页。

11详见：Евлампиев И.И. Неискаженное христианство и его первоисточники// Соловьевские исследования. 2017. Вып.4(56). С.177-179.

12[德]汉斯·约纳斯：《诺斯替宗教——异乡神的信息与基督教的开端》，张新樟译，第262页。

13徐凤林：《人的生命是走向完善的理念——索洛维约夫人学思想述评》，《学习与探索》2008年第5期。

14详见：Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. Пер.с фр. мон. Магдалины, Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2012. С.175-185.

15徐凤林：《本性与教化——论东正教与中国儒家人性论的共同特点》，《暨南学报(哲学社会科学版)》2014年第9期。

16徐凤林：《本性与教化——论东正教与中国儒家人性论的共同特点》，《暨南学报(哲学社会科学版)》2014年第9期。

17Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. Пер.с фр. мон. Магдалины, С.197.

18Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. Пер.с фр. мон. Магдалины, С.463.

19[德]汉斯·约纳斯：《诺斯替宗教——异乡神的信息与基督教的开端》，张新樟译，第262—263页。

20详见：Евлампиев И.И. Неискаженное христианство и его первоисточники// Соловьевские исследования. 2017. Вып.4(56). С.179—180.

21[德]汉斯·约纳斯：《诺斯替宗教——异乡神的信息与基督教的开端》，张新樟译，第72页。

22关于《鸽书》的主要内容与思想特征，可详见：刘雅悦：《民间东正教的“圣经”——俄罗斯宗教弹唱诗歌〈鸽书〉的结构与思想分析》，《俄罗斯研究》2019年第4期。

23由于宗教弹唱诗歌是一种介于书面和口头文学之间的民间文学体裁，流传下来的《鸽书》有十几个各异的版本，但基本结构和内容都比较相似。本文选用的版本可详见：Солощенко Л.Ф., Прокошин Ю.С., Голубиная книга: Русские народные духовные стихи XI—XIX вв.Москва: Моск.рабочий, 1991, С.34—42.

24详见：Топоров В.Н. Авраамий Смоленский и “Глубинныя книгы”// Сост. Т.Б. Князевская. Русское подвижничество. Москва: Наука,1996, C.96—123.

25Синявский А.Д. Иван-дурак:Очерк русской народной веры. Москва: Аграф, 2001. С.419.

26Там же. С.425.

27Там же. С.435.

28[德]汉斯·约纳斯：《诺斯替宗教——异乡神的信息与基督教的开端》，张新樟译，第296页。