彭国翔丨中国思想史:在思想与历史之间

时值海外中国思想史研究译丛出版之际，我想谈谈对于“思想史”和“中国思想史”的一些看法，希望可以为思考如何在一个国际学术界的整体中研究“中国思想史”这一问题，提供一些可供进一步思考的助缘。

“思想史”（intellectual history）、“哲学史”（history of philosophy）、“观念史”（historyof ideas）等等都是现代西方学术分类下的不同专业领域，既然我们现代的学术分类已经基本接受了西方的学术分类体系，那么，讨论“思想史”的相关问题，首先就要明确在西方专业学术分类中“思想史”的所指。尽管我们在中文世界中对“思想史”这一观念的理解可以赋予中国语境中的特殊内涵，但毕竟不能与西方学术分类中“思想史”的意义毫无关涉。比如说，“中国哲学”中的“哲学”虽然并不对应西方近代以来居于主流的理性主义传统尤其分析哲学所理解的“philosophy”，但却也并非与西方哲学的任何传统毫无可比性与类似之处，像阿多（Pierre Hadot）和努斯鲍姆（MarthaC.Nussbaum）所理解的作为一种“生活方式”、“精神践履”以及“欲望治疗”的“philosophy”，尤其是“古希腊罗马哲学”，就和“中国哲学”包括儒、释、道三家的基本精神方向颇为一致。再比如，儒学作为一种“宗教”固然不是那种基于亚伯拉罕传统或者说西亚一神教模式的“宗教”（religion），但各种不同宗教传统，包括西亚的基督教、犹太教和伊斯兰教，南亚的印度教、佛教以及东亚的儒教和道教，尽管组织形式不同，又都面对同样一些人类的基本问题，比如生死、鬼神、修炼等，都提供了自己的回答。事实上，不独历史这一学门及其进一步的各种分支，对于“哲学”、“宗教”、“伦理”等学科，这一点同样适用。

那么，在西方的学术分类体系中，“思想史”是怎样一个研究领域呢？“思想史”诚然一度是“一个人文研究中特别模糊不清的领域”，但是，就目前来说，“思想史”所要研究的对象相对还是比较清楚的。换言之，对于“思想史”所要处理的特定课题，目前虽不能说众口一词，却也并非毫无共识。正如史华慈（BenjaminI.Schwartz）所言，“思想史”所要处理的课题，是人们对于其处境的自觉回应。这里，处境是指一个人身处其中的社会文化脉络。这当然是历史决定的，或者说根本就是一种历史境遇。而人们的“自觉回应”，就是指人们的“思想”。再进一步来说，“思想史”既不是单纯研究人们所在的外部历史境遇，也不是仅仅着眼于人们的思想本身，而是在兼顾历史境遇和主体自觉的同时，更多地着眼于两者之间的互动关系，即“思想”与“历史”的互动。并且，这里的“人们”，也不是泛指群体的大众意识，而往往是那些具备高度自觉和深度思考的思想家们。

其他一些专业领域，比如“社会史”、“文化史”，与“思想史”既有紧密的联系，也有相对比较明确的区分。比如，按照目前基本一致的理解，较之“思想史”常常以重要的思想家们对于社会历史的各自反思，“文化史”往往关注较为一般和普遍的社会历史现象，以及作为群体的社会大众而非社会精英在一个长程的社会变动中扮演的角色。从作为“文化史”这一学科奠基人的布克哈特（JacobBurckhardt）关于意大利文艺复兴的研究，以及伯克（PeterBurke）和普瓦里耶（PhilippePoirrier）等人对于“文化史”的直接界定，即可了解“文化史”这一领域的特点。因此，“文化史”不但常常整合“人类学”的方法和成果，就连晚近哈贝马斯（JürgenHabermas）关于“公共领域”的论述和格尔茨（CliffordGeertz）关于“深度描述”的观念，由于同样注重人类社会的整体与共同经验，也成为支持“文化史”的理论援军。至于“社会史”，则可以说是史学与社会科学更进一步的结合，甚至不再被视为人文学科的一种，而是一种从社会发展的角度去看待历史现象的社会科学。像经济史、法律史以及对于公民社会其他方面的研究，都可以包括在“社会史”这一范畴之下。最能代表“社会史”研究取径的似乎是法国年鉴学派了，不过，在史学史的发展中，社会史可以被视为发生在史学家之中的一个范围更广的运动。无论如何，和“文化史”类似，“社会史”最大的特点也许在于其关注的对象不是精英的思想家，而是社会大众。正是在这个意义上，“社会史”通常也被称为“来自下层的历史”或者“草根的历史”。

其实，在我看来，至少在中文世界的学术研究领域，“思想史”是介于“哲学史”、“观念史”与“文化史”、“社会史”之间的一种学术形态。以往我们的“中国哲学史”研究，基本上是相当于“观念史”的形态。“观念史”的取径重在探究文本中观念之间的逻辑关联，比如一个观念自身在思想内涵上的演变以及这一观念与其他观念之间的逻辑关系等等。站在“哲学史”或“观念史”之外，从“思想史”的立场出发，当然可以说这种取径不免忽视了观念与其所在的社会环境之间的互动；从“文化史”、“社会史”的立场出发，当然可以说这种取径甚至无视其所探讨的观念之外的文化活动的丰富多彩，无视观念所在的社会的复杂与多变。但是，话又说回来，“哲学史”或“观念史”的基本着眼点或者说重点如果转向观念与其环境之间的互动，转向关注于文化的多样与社会的复杂多变，那么，“哲学史”和“观念史”也就失去了自身的“身份”而不再成为“哲学史”和“观念史”了。

事实上，学术的分门别类、多途并进发展到今天，之所以仍然为“哲学史”或“观念史”、“思想史”、“文化史”以及“社会史”保留了各自的地盘，并未在“物竞天择，适者生存”的法则下造成相互淘汰的局面，就说明这些不同的取径其实各有其存在的价值，彼此之间虽然不是泾渭分明，没有交集，但却确实各有其相对独立的疆域。站在任何一个角度试图取消另一种研究范式的存在，比如说，站在“中国思想史”的角度批评“中国哲学史”存在的合理性，实在恰恰是“思想”不够清楚的结果。“思想史”、“哲学史”、“文化史”、“社会史”等，其实是研究不同对象所不得不采取的不同方法，彼此之间本谈不上孰高孰低，孰优孰劣。恰如解决不同问题的不同工具，各有所用，不能相互替代，更不能抽象、一般地说哪一个更好。打个比方，需要用扳手的时候当然螺丝刀没有用武之地，但若由此便质疑后者存在的合理与必要，岂不可笑？这个道理其实很简单，我经常讲，各个学科，包括“思想史”、“哲学史”、“文化史”和“社会史”等等，分别来看都是一个个的手电筒，打开照物的时候，所“见”和所“蔽”不免一根而发。对此，设想一下手电筒光束的光亮在照明一部分空间的同时，也使得该空间之外的广大部分益发黑暗。通过这个比喻，进一步来看，对于这些不同学科之间的关系，我们也应当有比较合理的理解。显然，为了照亮更大范围的空间，我们不能用一个手电筒替换另一个手电筒。无论再大的手电筒，毕竟只有一束光柱。而我们如果能将不同的手电筒汇聚起来，“阴影”和“黑暗”的部分就会大大减少。医院的无影灯，正是这一原理的运用。事实上，不同的学科不过是观察事物的不同视角而已。而我这里这个无影灯比喻的意思很清楚，“思想史”、“哲学史”、“社会史”等等，甚至人文学科和社会科学之间、文理科之间，各个不同学科应当是“相济”而不是“相非”的关系。否则的话，狭隘地仅仅从自己学术训练的背景出发，以己之所能傲人所不能，正应了《庄子》中所谓“以为天下之美尽在己”的话。另一方面，却也恰恰是以己之所仅能而掩饰己之所诸多不能的缺乏自信的反映。

一个学者有时可以一身兼通两种甚至多种不同的学术取径。比如说，可以兼治哲学与史学，同时在两个不同的领域都有很好的建树。不过，哲学与史学的建树集于一身，却并不意味着哲学和史学的彼此分界便会因此而不存在。打个比方，一个人可以“十八般武艺，样样皆通”，但是很显然，这个人只有在练习每一种武艺时严格遵守该武艺的练习方法，才能最后做到“样样皆通”，假如这个人以刀法去练剑法，以枪法去练棍法，最后不仅不能样样皆通，反倒会一样都不通，充其量不过每样浅尝辄止而已。这里的关键在于，一个人十八般武艺样样皆通，决不意味着十八般武艺各自的“练法”因为被一个人所掌握而“泯然无际”，尽管这个人在融会贯通之后很可能对每一种武艺的练法有所发展或创造出第十九种、二十种武艺。落实到具体的学科来说，在没有经过“哲学史”、“观念史”、“思想史”、“社会史”、“文化史”其中任何一种学术方法的严格训练之前，就大谈什么打破学科界限，无异痴人说梦，在学术上不可能取得大的成就，这是不言而喻的。很多年前就有一个讲法叫“科际整合”，即加强不同学科之间的互动与互渗，这当然是很有意义而值得提倡的。但“科际整合”的前提恰恰是学科之间的多元分化，只有在某一学科里面真正深造有得之后，才有本钱去与别的学科进行整合。

本来，“思想史”并不是一个很容易从事的领域，好的思想史研究是既有“思想”也有“史”。而坏的思想史则是既无“思想”也无“史”。比如说，对于一个具体的思想史研究成果，如果治哲学的学者认为其中很有“思想”，而治历史的学者认为其中很有“史”，那么，这一成果就是一个好的思想史研究。反之，假如哲学学者看了觉得其中思想贫乏，观念不清，而历史学者看了觉得其中史料薄弱，立论无据，那么，很显然这就是一个并不成功的思想史研究。因此，“思想史”这一领域应该成为“哲学”和“历史”这两门学术甚至更多学科交集的风云际会之所，而不是流于那些缺乏专长而又总想“不平则鸣”的“自以为无所不知者”（其实是“学术无家可归者”）假以托庇其下的收容站。

徐复观（1903—1982）曾经说“对于中国文化的研究，主要应当归结到思想史的研究”。对于这句话，在明了各种不同研究取径及其彼此关系的基础上，我是很同意的。因为较之“哲学史”，“思想史”在“思想”、“观念”之外，同时可以容纳一个“历史”的向度，换言之，“中国思想史”可以做到既能有“思想”也能有“史”。而这一点，刚好符合传统中国思想无论各家各派的一个共同特点，即一般都不抽象地脱离其发生发展的历史脉络而立言。因此，我很希望越来越多的学者加入到“中国思想史”的团队之中，只要充分意识到我们前面讨论的问题，不把“思想史”视为一个可以无视专业学术训练的托词，而是一个和“哲学史”、“观念史”、“文化史”、“社会史”等既有联系甚至“重叠共识”，同时又是具有自身明确研究对象和领域而“自成一格”的学科视角，那么，广泛吸收各种不同学科训练的长处，宗教的、伦理的、哲学的，都可以成为丰富“思想史”研究的助力和资源。

西方尤其美国关于中国思想史的研究，以狄百瑞（W.de Bary）、史华慈、列文森（JosephR.Levenson）等人为代表，在20世纪70年代一度达到巅峰，但随后风光不再，继之而起的便是前文提到的“文化史”、“社会史”以及“地方史”这一类的取径。这一趋势与动向，中文世界不少学者“闻风而起”。无论是否可以直接阅读西文的，还是必须依靠翻译或者借助那些可以直接阅读西文文献的学者的著作的，都在不同程度上受到这一风气的影响。但是，如果我前文所述不错，各种取径不过是“横看成岭侧成峰，远近高低各不同”的不同视角，彼此之间非但毫无高下之别，反而正需相互配合，才能尽可能呈现历史世界与意义世界的整全，那么，“思想史”的研究就永远只会被补充，不会被替代。如果不顾研究对象的性质，一味赶潮流、趋时势，则终不免“邯郸学步”和“东施效颦”，难以做出真正富有原创性的研究成果。事实上，西方从“思想史”的角度研究中国，迄今也不断有新的成果出现。而且，如前所述，“思想史”和“哲学史”、“观念史”、“文化史”、“社会史”之间，也是既互有交涉，又不失其相对的独立性，越来越呈现出五光十色的局面。因此，真正了解西方中国研究的来龙去脉及其整体图像，尤其西方学术思想传统自身的发展变化对于西方中国研究所起的制约甚至支配作用，而不是一知半解的“从人脚跟转”，对于中文世界人文学术研究如何一方面避免“坐井观天”和“夜郎自大”，另一方面在充分国际化（“无门户”）的同时又不失中国人文研究的“主体性”（“有宗主”），就是极为有益的。

中国思想史是我多年来的研究领域之一，而我在研究中所遵从的方法论原则，正是上述的这种自觉和思考。也正是出于这一自觉和思考，我当初才感到义不容辞，接受了启真馆希望我出面组织一套译丛的邀请。我的想法很简单，就是希望这套丛书的出版，能够为推动国内学界对于“中国思想史”的研究提供些许的助力或至少是刺激。这套丛书首批的几本著作，作者大都是目前活跃在西方学界的青壮年辈中的一时之选。从这些著作之中，我们大致可以了解西方中国思想史研究的一些最新的动态。当然，这里所谓的“思想史”，已经是取其最为广泛的涵义，而与“文化史”、“社会史”等不再完全的泾渭分明了。这一点，本身就是西方“中国思想史”最新动态的一个反映。至于其间的种种得失利弊，以及在中文世界的相关研究中如何合理借鉴，就有赖于读者的慧眼了。