李承贵丨“自我认知范式”的形成、意义与问题

中国传统哲学在20世纪的发展与进步，西方哲学在其中扮演了特殊且重要的角色，因而过去关注、讨论较多的是“以西释中”思潮。不过，考之20世纪解释中国传统哲学的历史，与“以西释中”思想运动同时，一种强调回到中国自身文化系统进行解释的 主张与方法也在悄然兴起、成长并成型，这就是“自我认知范式”。那么，“自我认知范式”是怎样形成的？有怎样的内涵和特点？对中国传统哲学的创新性发展具有怎样的意义？本文拟就这些问题展开讨论。

在20世纪中西哲学交汇的背景中，西方哲学主导了对中国哲学的解释，成为认知、理解和评价中国哲学的坐标与方法。令人欣慰是，中国学者对以西方哲学理解中国哲学的行为与结果有所警惕和觉悟，基于这样的警惕和觉悟，逐步形成了一种以坚持中国自身文化系统为坐标的理解中国传统哲学的方法模式——“自我认知范式”。

对于以西方哲学解释中国哲学的积极意义，中国学者有着善良而积极的评价。王国维说：“苟通西洋之哲学以治吾中国之哲学，则其所得当不止此。异日昌大吾国固有之哲学者，必在深通西洋哲学之人，殆无疑也。”即谓通晓西方哲学才能更有效地研究中国哲学、倡明中国哲学。然而，在享受西方哲学赐予“幸福”的同时，中国学者也遭遇着烦恼。这是怎样的烦恼呢？有以西方逻辑理论解释中国哲学所遭遇的烦恼。熊十力说：“罗素以数理来演六十四卦，当然可成一说，吾敢断言仍是空洞形式，即解析事物相互间之关系而已，必于《易》道不究其源，于人生更无关，于宇宙万化不得其真。此非武断也。形式与数理逻辑之于《易》又不必论。今之儒学要究明真际，穷神知化，尽性至命，使人有以实现天德、立人极、富有日新，而完成天地万物一体之发展，彼名数形式可语是乎！”就是说，数理逻辑是纯粹的符号，不仅无法理解《周易》穷神知化、尽性至命的工夫与境界，而且会导致其思想空壳化。有以西方语言理论解释中国哲学所遭遇的烦恼。方东美说：“《论语》是很容易读的和懂的一部书，其微言大义，从生活的精神上面是很容易作深切体验的。但是近代有号称国学家的人，却纯从文法、语法、语意上面把一句话化成几十句，结果反而不懂了！变作支离琐碎！这就是近代把中国的学问不从中国的精神看，而是把它化成西方学术的附庸来看，拿西方的套子套中国的思想，结果把中国哲学家的这种内在精神，全部湮没掉了！”就是说，若依西方语言理论完全从文法、语法、语意等角度将《论语》肢解为若干块，非但不能显发《论语》微言大义，反而导致《论语》思想与精神的支离破碎，甚至泯灭。也有以西方哲学义理解释中国哲学所遭遇的烦恼。唐君毅说：“本此新方式（西方哲学），以研究中国思想者之缺点，则为以西方思想比附中国思想。由是而人论中国哲人之思想者，恒喜先论其宇宙观形而上学，或更进而先论其知识论与思想方法论。然不知由宇宙观以引出人生哲学等，唯是西方哲学之路数。以西方哲学乃先发展自然哲学，后又重神之哲学；近世又重科学之哲学，故其哲学势必首重宇宙观，而再由之以引出人生哲学文化历史之哲学。又在西方哲学，恒以自然宇宙或神为超越而外在，故又必先之以知识论方法论，以使吾人认识此自然宇宙或神之事，成为可能。然在中国哲学思想，则毋宁是自历史文化之省察，以引出人生哲学，而由人生哲学以引出宇宙观形而上学及知识观。则论中国之哲学思想，正无先由知识论宇宙观下手之必要，而尽可直从中国先哲之人文观人生观下手，而人生人文之本，则在人心也。故于中国先哲思想之不重言人心者，吾人固可论其历史文化观与人生观，然吾人亦宜试探其人心观之理当何若。至其明重人心，而对人心有所论列之言，其当为吾人所特须注目，而宜本之以为探证其他方面之思想之根据者，即不言而可喻矣。”由此可见中、西哲学在义理路数的根本性差异：西方哲学是由宇宙观再知识论再人生哲学，中国哲学是由人生观、人文观再宇宙观和知识论；西方哲学重视神学，将自然与神视为超越的外在，因而先用知识方法认识自然或神，中国哲学则从心开始，因而论历史文化观和人生观皆从人心观开始；因此，“心”是中国哲学的核心，是探讨其他方面思想的开端与根据，怎么能以西方哲学义理为摹本剪裁中国哲学呢？陈来也表达过这种自觉：“任何西方哲学的范畴应用于中国哲学，都具有相对的意义，因为各自范畴都产生于一定的历史文化脉络，具有不同的问题指向和意义”。概言之，以西方哲学方法解释中国哲学并非全是丰硕的成果，其中有难以诉说的烦恼，这就是牟宗三所痛斥的：“以西方哲学为标准，来在中国哲学里选择合乎西方哲学的题材与问题，那将是很失望的，亦是莫大的愚蠢与最大的不敬”。而这种烦恼正意味着中国学者的觉醒，也意味着消除烦恼的策略正在中国学者的脑海中酝酿。

那么，这是怎样的策略呢？钱穆说：“今国人崇尚西化，却该从孔孟庄老所言指出其不是处，不该只根据西方人看法加以驳斥。”就是说，若要检讨、批评儒家哲学、道家哲学，应该从孔孟老庄所言着手，而不应该以西方哲学为标准。按照钱穆的主张，所谓“策略”就是回到中国自身文化传统。那么，怎样回到自身文化系统呢？中国古代哲学产生于中国古代社会，任何哲学学说都与特定的社会历史环境密切关联，这意味着对于中国哲学的理解，必须回到生养它的社会历史环境。胡适认为，研究中国哲学需要“求因”，他所讲的“因”包括“个人才性不同”、“所处的时势不同”、“所受的思想学术不同”，其中“所处的时势不同”即社会历史环境。方东美指出，若要正确理解《周易》的意涵，需要以氏族、宗法社会为突破点，他说：“这个符号系统（《周易》卦爻系统）有各种不同的解释。第一是从起源与结构来看，也就是‘八卦而小成’的阶段，从中国的氏族、宗法社会来解释它”。《周易》的诞生自然有其时空环境，其记载的丰富信息是特定时代文明的结晶，因而要完整、正确理解《周易》，回到相应社会历史背景是基本前提。经籍文献是中国哲学思想与智慧的载体，因而贯通诸经是准确理解孔子“仁”意涵的基本且可靠的途径。方东美说：“如果‘仁’是‘爱’的话，我们不仅仅只读《论语》，最好要贯通《礼记·大学》篇所谓‘絜矩之道’，这是消极地对于‘仁’的纠正。……从积极方面要了解《论语》中的‘仁’，在《论语》里面没有透彻解释‘仁’，幸好在《礼记·中庸》篇说：‘天地之道，可一言而尽也，其为物不贰，则其生物不测。’生物不测，就是天地仁心的表现，正是解释《易经·系辞大传》所谓：‘夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉。夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。’大生之德与广生之德，正是代表天地生物不测。……这样子讲‘仁’讲‘爱’，为《论语》中的解释所没有，而在《中庸》篇中一度两度解释得清清楚楚！”就是说，如果无视《大学》、《中庸》、《易传》等文献中“仁”之诠解，就无法准确理解《论语》中“仁”的意涵。中国哲学思想必须由文字语言表达，而文字语言的结构、习惯和规则必然对哲学思想产生实质性影响，因此，文字语言及其规则的把握对于理解中国哲学具有基础性意义。徐复观说：“我们所读的古人的书，积字成句，应由各字以通一句之义；积句成章，应由各句通一章之义；积章成书，应由各章以通一书之义。这是由局部以积累到全体的工作。……但我们应知道，不通过局部，固然不能了解全体；但这种了解，只是起码的了解。要进一步的了解，更须反转过来，由全体来确定局部的意义；即是由一句而确定一字之义，由一章而确定一句之义，由一书而确定一章之义，由一家的思想而确定一书之义。这是由全体以衡定局部的工作。”一部著作的哲学思想必然要由章、节、段、句的文字组合起来表达，因而必须对各级文字语言有仔细、深入的分析和研究，才能理解和把握其哲学意涵。因此，回到文字语言系统是理解中国哲学的基础性前提。中国哲学有其特殊的义理系统，哲学观念无不存在于义理脉络中，无不由义理脉络来呈现，因而理解中国哲学必须回到其义理系统。徐复观说：“中国的先哲们，则常把他们体认所到的，当作一种现成事实，用很简单的语句，说了出来，并不曾用心去组成一个理论系统。尤其是许多语句，是应机、随缘，说了出来的，于是立体的完整生命体的内在关连，常被散在各处，以独立姿态出现的语句形式所遮掩。假定我们不把这些散在的语句集合在一起，用比较、分析、‘追体验’的方法，以发现其内在关连，并顺此内在关连加以构造；而仅执其中的只鳞片爪来下判断，并以西方的推理格套来作准衡；这便是在立体的完整生命体中，任意截取其中一个横断面，而断定此生命体只是如此，决不是如彼；其为鲁莽、灭裂，更何待论。”就是说，如要把握先哲思想的本义，必须将被理解的概念或命题放在完整的生命中去理解，以寻找其内在关联。徐复观说：“在内在关连的发现中，使散布在各处的语句（例如《论语》中的‘仁’），都能在一个完整生命体中，尽到一份构成的责任，占一个适当的位置，并彼此间都可以发挥互相印证的作用。”任何哲学都有意义价值系统，哲学概念或命题中的哲学意涵，必是与其所处的意义价值系统相融为一体的，若偏离了它的意义价值系统，必与原意不符。王国维认为，道德伦理是中国哲学重要的价值旨趣，并以道德践行与功夫为显著特色，因而不能以科学方法研究之。王国维说：“夫中国一切学问中，实以伦理学为最重，而其伦理学又倾于实践，故理论之一面不免索莫。然吾人欲就东洋伦理根本之儒教，完全第一流之道德家孔子之说，于知识上研究之，亦非全不可能也。然儒家之伦理说以行为主，即最实践者，故欲以科学之方法研究之，自极困难。”那么，什么样的研究方法才适合呢？熊十力说：“治中国哲学必须用修养的方法，如诚敬，乃至思维等等。孔孟恒言敬、言诚。程子《识仁》篇云：以诚敬存之。朱子所谓涵养，即诚敬也。孔孟并言思。孟云：不思即蔽于物。……修养以立其本，则闻见之知，壹皆德性之发用。而知识自非修养以外之事，智周万物，即物我通为一体。不于物以为外诱而绝之，亦不于物以为外慕而逐之也。孔孟之精粹，乃在是耳。”这里所谓修养方法，是“诚敬”、“思维”等，所谓“诚敬”就是孔孟所言敬、诚，也是朱子所言“涵养”；所谓“思维”就是孟子所言“不思即蔽于物”之思，此“思”乃德性之发用，因而“思”也属修养之事。概言之，贞定自我，精进德业，勿以物为外诱而绝之，勿以物为外慕而逐之，此即中国哲学修养功夫，亦即治中国哲学之方法。可见，熊十力所言修养方法与中国哲学道德性命的价值旨趣是相契的。综上观之，所谓回到自身文化系统，就是回到社会历史系统、经籍文献系统、文字语言系统、思想义理系统、意义价值系统等，正是这些“系统”构成了认知和理解中国传统哲学的自我文化体系境域。在20世纪认知、理解和评价中国传统哲学实践中，这些“自我文化系统”被大批中国学者持续地、广泛地应用着，从而成为“一个成熟的科学共同体在某段时间内所认可的研究方法、问题领域和解题标准的源头活水”。此即“自我认知范式”。

显然，作为西方哲学的反动和修正而“逼”出来的“自我认知范式”，首先是作为一种解释方法的存在。由于西方哲学在中国哲学研究中具体表现为唯物认知范式、科学认知范式、人文认知范式和逻辑认知范式，因而可以通过考察“自我认知范式”与唯物认知范式、科学认知范式、人文认知范式、逻辑认知范式在解释实践中的关系，分析和判断其在解释方法上的意义。贝蒂说：“理解必须要达到与作为心灵客观化物的本文所根深意义完全符合。只有这样，结论的客观性才被保证是基于可靠的解释过程。”或许，“自我认知范式”就是能够与心灵客观化物的本文意义相符合的方法。“自我认知范式”最为基本的工作就是将与被理解的哲学概念、命题密切关联的器物文明、社会历史、礼仪习俗、文字语言、经籍文献、作者素质、科学常识、思想义理、意义价值等自我文化系统加以客观呈现，从而为认知、理解中国哲学提供文化基础。

郭沫若说：“我在《儒家八派的批判》里面提出了一个新的解释，是把‘格’字读为假字。古书格假二字通用之例至多，‘格物’者假物，假借于物之意。人心只是一张白纸，要假借物才有知识，而知识也才能达到尽头。使知识达到尽头才是‘致知‘’，知识达到了尽头才是‘知至’。”就是说，根据通假字的规则，可释“格”为“假”，“格物”即“假物”，即“假借于物”，人心是白纸，“假借于物”才会有知识。为了更有说服力，他又将“借物”具体化。郭沫若说：“‘离经辨志，敬业乐群，博习亲师，论学取友’便是‘格物’，都是有假于外物的。‘知类通达’，便是‘物格而知至’。‘强立而不反’，便是‘知至而意诚，意诚而心正’。这些是‘修身’的事。‘化民易俗，近者说服而远者怀之’便是‘齐家，治国，平天下’的事了。这样和《大学》的‘大学之道’相印证，于是‘格物’的意义也就更加明了了。”“离经辨志，敬业乐群，博习亲师，论学取友”是《礼记·学记》中的话，意思是“入学第一年考察学生读经断句的能力并辨别他的学习志趣，入学第三年考察学生是否专心学业并与同学和乐相处情况，入学第五年考察学生是否能广泛地学习并亲敬老师，入学第七年考察学生谈论学问和结交什么样的朋友”。郭沫若将这些内容定义为“格物”，即都是“假借于物”的；而“知类通达，强立而不反”也是《礼记·学记》中的话，即“入学九年的学生已经可以触类旁通，有独立的见解而不违反师教”，这叫“物格而知至”。这样，“格物”与“致知”便通过原始的语境呈现了自身的意涵。再将“格物致知”置于“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”八条目中进行贯通，以确定“格物致知”是“假物而有知识”义。可见，郭沫若关于“格物致知”的解释，应用了语言文字、经籍文献、思想义理等自我认知范式“元素”，从而确认“格物致知”的思维路径是“物在先、心在后”，以避免陷入唯心主义。因此，如果说郭沫若解“格物”为“唯物主义范畴”是成功的，那是得益于自我认知范式的帮助。

学界多将荀子的“破三惑”（“三惑”即“用名以乱名，用实以乱名，用名以乱实”）理解为具有丰富逻辑思想和知识论的命题，唐君毅不以为然。他说：“吾人今如循此段文之承前文而说处看，则‘见侮不辱’至‘能禁之矣’一段，理应配合前文之‘异形离心交喻’至‘所为有名也’一段而了解。‘山渊平’至‘能禁之矣’一段，理应配合前文由‘然则何缘而以同异’至‘此所缘而以同异也’一段而了解。至‘非而谒楹’至‘能禁之矣’一段，则理应配合‘然后随而命之’至‘此制名之枢要也’一段而了解。荀子于《正名篇》将‘所为有名’、‘所缘以同异’、‘制名之枢要’三者并举之后，即进而以三段文，分释此三者，再进而论此三惑，其文理结构，实首尾相涵。则吾人于此论三惑之段文，若有不得其解之处，亦理当先求之于其前之文，而此正所以使吾人于此论三惑之一段文，得一逐渐了解之线索也。”就是说，荀子提出“破三惑”主张在文中有清晰的脉络，其文理结构是首尾相涵的———“其内容乃分别论所为有名，虽缘以同异，及制名之枢要。实即不外讨论人之所以有名之目标；及人之所能有名之根据，在天官之辨别所经验事物之同异之状；与各言之制立之基本原则。此三者原可相连而论。而在第三段之制名之枢要最后数语中，荀子特提出名与实关系而论之”。可见，荀子提出“破三惑”的内容是“制名的目标”、“确立同名异名的根据”和“制名的原则”，因而主要是讨论名实关系问题。而且，“三惑”之“以名乱名”是针对墨家而言的，因为墨家有所谓“杀盗非杀人”之说；“以实乱名”是针对惠施而言的，因为惠施有所谓“万物毕同毕异”说；“以名乱实”是针对公孙龙而言的，因为公孙龙有所谓“白马非马”说。因此，荀子“破三惑”实际上是讨论名宜、名实的问题，探讨“名之固善”的多样式。唐君毅说：“荀子未尝离名之固善以言名，其破三惑，皆所以成就此名之固善。而其破三惑之言，亦实不能孤立而了解。不特当旁采当时名墨诸家之言，以观其义；亦当由其通于前文所论之‘所为有名＇，‘所缘以同异’，‘制名之枢要’，以成就‘名有固善’等处去了解。然却不能只由名而直往求其所指之实，直接求名实之相应，及名义之求自己一致等处，以观荀子论名实之义之精微；而今人之徒视其正名之论为一种逻辑之理论，或知识之讨论者，皆尚不足以尽荀子之意。”因此，如果说判“破三惑”为逻辑学、知识论意涵不够准确的话，那么唐君毅的理解显然给予了完善，因为唐君毅关注到“破三惑”与墨家、名家学说的关系，注重并把握了“破三惑”在荀子思想脉络中的位置，即充分利用了自我认知范式提供的“文化背景”。

“道之为物”是《道德经》中的命题，依唯物认知范式理解，则是“道创造万物”，由于“道”被认定为“抽象本体”，因而进一步得出“唯心主义”的结论。那么，这种理解是否符合其本义呢？张岱年给予了否定回答。他说：“‘道之为物，惟恍惟忽。’有人以为‘为物’即是造物，‘道之为物’就是‘道之造物’，把‘为’字解释为创造之义，这也是望文生义。按‘之为’作为语词古书常见。《论语》：‘中庸之为德也’，是说‘中庸’作为一种品德。又‘大哉尧之为君也’，是说尧作为人君。又《中庸》云：‘天地之道可一言而尽也，其为物不贰，则其生物不测。’‘为物’与‘生物‘是有区别的。‘道之为物‘即是说‘道这个东西‘。”张岱年对“之为”句型结构做了详细考证与解释，比如“中庸之为德”、“大哉尧之为君”等，都表明“之为”即“作为”义，而非“创造”义。因此，“道之为物”应该是“道作为一种东西”义，而非“道创造万物”义。这样就使本体论的“道”转变为普通概念的“道”，也就不会有进一步的“唯心主义”判断。林格说：“历史的理解就是清除了一切偏见的主观性活动，而能否做到这点则与认识者通过一种有效的历史方法以消除自己视域的局限的能力成正比。”也许我们可以将张岱年的理解视为“清除了一切偏见的主观性活动”。在认知、理解中国哲学的实践中，偶有错误的理解发生，原因之一就在于未能将所理解的哲学概念、命题置于“自身文化系统”中。邢兆良说：“墨子关于力和物体运动状态的关系的认识，‘力，刑之所以奋也。＇‘力，重之谓。下与重，奋也。‘墨子是用运动状态的变化来定义力的内涵。《广雅·释诂》云：‘奋，动也。’梁启超将‘奋＇理解为‘动’，有点失于字面的理解，方孝愽将‘奋’理解为具有加速度的运动，未免有点使古人现代化了。在科学发展的早期阶段对运动和加速度的认识往往是混在一起的，直到近代才确定了加速度的概念，使其成为近代力学和运动学的一个基本概念。墨子在这条经和经说中，将力和物体的运动联系起来，将力看成是使物体从静止状态到运动状态转变的一个原因，并以重物下坠的落体运动和重物本身重力的关系为例子加以说明。在古代，人们在生产和生活实践中经常看到重物下降的速度比轻物下降得快，如铁比羽毛、纸片下降得快，古代人将这种状况归结为物体本身的重量，因为他们还没有能了解空气浮力对落体运动的作用。物体运动状态的变化涉及到空间和时间，如重物下落所经过的距离和所用的时间。墨子认为力是使物体运动状况发生变化的原因。”在这个解释中，“力，刑之所以奋也”就是指“力”是物体运动的原因，而“奋”则是古代人在生产和生活实践中所形成的“物体从静止状态到运动状态转变”的认识，从而改变着“视‘力’为物体加速度原因”的理解错误。概言之，自我认知范式在解释学上的意义，不唯在于作为其他认知范式展开的基础，不唯在于完善其他认知范式的理解，不唯在于调整其他认知范式认知方向，也在于纠正其他认知范式的错误。因此，自我认知范式对于全面地、正确地理解中国传统哲学有着得天独厚的优势和价值。

既然“自我认知范式”是西方哲学方法的应用及其后果“逼”出来的，这就意味着自我认知范式的形成内含着纠正西方哲学方法所带来的问题的价值诉求。西方哲学方法的应用给中国哲学带来的问题主要有：中国哲学成为西方哲学的注脚、被西方话语所笼罩、在价值上被西方哲学所侵蚀，综合言之就是动摇了中国哲学的主体性。那么，自我认知范式是否有助于中国哲学主体性重建呢？

确立中国哲学解释的主体性，就是指在理解中国哲学的实践中确立中国哲学的主体意识。自我认知范式主张认知和理解中国哲学必须在自身文化系统中展开，即意味着必须以中国文化系统为前提和参照，从而凸显中国哲学的主体地位。比如，郑先兴对“中庸”的理解。关于“中”字，从字义上考证看，“中”就是指一根绳索的中部，“1”为绳，“0”为表示中部，因而“中”字的本义应是事物的中点或中部，推而广之为中央、中间，又因为“中”的重要特点是平衡，于是有了“正”的意思，“正”则不偏不倚，所以常常“正中”连言。关于“庸”字有两种解释，一是以“庸”为“用”，如《说文解字》：“庸，用也。”一是以“庸”为“常”，如郑玄注《礼记》说：“庸，常也。”而释“庸”为“用”较妥，因而“中庸”就是“用中”。这样，“中庸”本意就是符合、遵守某种事实或原则并且有用、有价值，可以施行。不过，这种文字上的解释还需用历史文化来说明。郑先兴指出，《论语》、《礼记》、《史记》等文献都证明三代至先秦是“礼治社会”，但孔子时代礼义制度遭到了极大损坏，因此要让人们遵守礼制，必须是使礼制具有符合人们发展自己和实现自己愿望的功用，而“中庸”就是帮助恢复礼义制度的重要观念与方法②。显然，郑先兴之所以没有将“中庸”理解为“折衷主义”、“调和主义”，从而扭转了“中庸”解释上成为西方哲学注脚的尴尬局面，就在于他的解释回到了中国自身文化系统。自我认知范式主张认知和理解中国哲学必须在自己的文化系统中展开，即意味着必须以中国学问方法为理解方法，从而实现中国哲学在解释方法上的主体性。如有学者将“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时”（《论语·学而》）中的“人”解释为“奴隶主阶级或统治阶级”，而将“民”解释成“奴隶或被统治阶级”。张岱年认为这个理解是有问题的。他说：“《论语·子路》：‘君子易事而难说也。说之不以道，不说也；及其使人也，器之。小人难事而易说也。说之虽不以道，说也；及其使人也，求备焉。’又《阳货》：‘惠则足以使人。’可见，‘人’也是‘使’的对象，不仅民是‘使’的对象。又《阳货》：‘君子学道则爱人，小人学道则易使也。’这里‘小人’也就是民。认为‘小人’不属于民，是讲不通的。又《雍也》：‘如有博施于民而能济众，何如，可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁，必也圣乎，尧舜其犹病诸。’这里‘博施于民＇实际上是爱民。又《微子》：‘逸民：伯夷、叔齐、虞仲……柳下惠。’《尧曰》：‘举逸民，天下之民归心焉。’逸民都是贵族，也称为民。《诗经》中《大雅·生民》；‘厥初生民，时维姜嫄。’又《大雅·绵》：‘民之初生，自土沮漆。’《大雅·板》：‘先民有言，询于刍荛。’《大雅·烝民》：‘天生烝民，有物有则，民之秉彝，好事懿德。’这些篇中的‘民’字，都不是指被统治者。以为人非民，民非人，这在《论语》中就有反证；在其他书中，反证更多。隐匿反证，不是科学的态度。”张岱年何以能证明“人”不一定是统治阶阶、“民”不一定是被统治阶级呢？何以能破除教条地使用阶级分析方法及其结论，从而彰显中国哲学在解释方法上的主体性？乃是因为这个解释回到了与“人”、“民”二字相应的语言文字系统和义理脉络系统。自我认知范式主张认知和理解中国哲学必须在自身文化系统中展开，即意味着中国哲学的价值必然贯注其中，从而实现中国哲学在价值上的主体性。“生命”是中国哲学基本价值旨趣，牟宗三说：“中国哲学以‘生命’为中心。儒道两家是中国所固有的。后来加上佛教，亦是如此”。依自我认知范式，理解中国哲学不能与这个特点相悖。牟宗三说：“仁之为宇宙万物之本体，首先它不是物质的，而是精神的。……此种精神实体要通过两个观念来了解：一为觉，二为健。觉是从心上讲。觉先不必从觉悟说，而须是从心之本身之‘悱恻之感’来说。它有道德的意义。从悱恻之感看，觉就是生命不僵化，不粘滞，就是麻木不仁的反面意义。故我们现在从生命之悱恻之感来解觉。所谓健，即‘健行不息’之健，此亦是精神的。这不是自然生命或生物生命之冲动。《易经》上说：‘天行健，君子以自强不息。’《诗经》上说：‘惟天之命，於穆不已。’《中庸》引此语而赞之曰：‘此天之所以为天也。’‘天之所以为天’即天之本质、天之德。”无疑，透过牟宗三的解释，我们亲切地感知到“仁”生命内涵的真实与活泼。何以如此？因为用于解释的“觉”与“健”两观念完全合乎“生命”这一价值旨趣，“觉”即生命不僵化、不粘滞、不麻木，“健”即“健行不已”、“自强不息”。质言之，牟宗三之所以能将“仁”的生命特质准确、深刻地加以呈现，乃是因为他的解释贯彻了中国哲学的精神和价值旨趣。张岱年说：“中国本位文化建设，是一方面不要使中国文化完全为西洋所克服而归于消亡，要使中国仍保持其特色的文化；同时另一方面，又要使中国文化与世界文化相适应，使中国文化变成新的，而成为新的世界文化之一部分。也即是，固要吸纳西洋文化，却又要避免为西洋所同化；其吸纳西洋文化，要按着一种表准，但此表准是依中国文化之特性及现代的需要来决定的。换言之，即是要建设新的中国文化，既非旧文化，也非西洋文化之附庸。”依张岱年的主张，中国文化本位就是要保持中国文化的特色，就是要以中国文化为标准，就是不能成为西方文化的附庸。而自我认知范式的应用，不仅以中国自身文化为解释根据，不仅以中国学问方法为理解路径，而且贯注了中国哲学的精神与价值，因此，自我认知范式对于确立中国哲学在解释实践中的主体性具有基础性意义。

确立中国哲学话语的主体性，就是指中国哲学在语言表达、术语应用、问题引领等方面都拥有主导权，都表现领导地位。自我认知范式主张认知和理解中国哲学必须在自己的文化系统中展开，即意味着使用的文字、语法、文体、表达规则等都是中国的，从而体现中国特色、中国风格、中国气派。比如熊十力对“仁”的理解，他认为“仁”即生生、刚健、炤明、通畅等。熊十力说：“‘君子无终食之间违仁’，仁者，本心之名。本心备具生生、刚健、炤明、通畅诸德，总括而称之曰仁德，故本心亦名为仁。……乾为仁，此汉人所存孔门流传之古义。乾德生生，不待说。生生不息，正是刚健。不刚健何能生生不息？故《易》称乾德，特以刚健为主。乾有大明之德，炤明犹大明也，仁德岂是迷暗性乎？通畅即是乾之亨德，此德正与闭塞相反。”熊十力之所能以生生、刚健、炤明、通畅这些典型的中国名词表述“仁”的涵义，就在于回到了中国文字语言系统和义理系统，从而体现了中国哲学在话语上的主体性。自我认知范式主张认知和理解中国哲学必须在自己的文化系统中展开，即意味着所使用的术语是中国的。张岱年解释“格物”，强调以《大学》的上下文为根据。他说：“《大学》强调‘物有本末，事有终始。知所先后，则近道矣。＇又云：‘自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。其本乱而末治者否矣。其所厚者薄而所薄者厚，未之有也。此谓知本，此谓知之至也。’似乎所谓‘物格’，所谓‘知至’，就是‘知本’，就是‘知所先后’。所谓‘格物’即是辨识事物的本末先后。最古的字书之一《苍颉篇》云：‘格，量度之也。’量度即衡量事物之大小长短，含有比较其本末先后之意。如此，《大学》‘格物’之格，应训为‘量度之也’，‘格物’即衡量事物的本末先后。《大学》所谓格物，本意不过如此。但《大学》经二程大力表彰之后，成为一本重要的经典著作，于是‘格物＇成为一个‘虚位’观念，一个经典性的格式。”既然《大学》强调对事物本末终始的把握，因而“格物”就是量度事物始终，就连最古的字书《苍颉篇》也解“格”为“量度”之意，因而“格物”就是“量度事物的始终本末”之意。在这里，张岱年用“知本”、“知所先后”、“量度”等道地的中国哲学术语阐明“格物”的意涵，其彰显的自然是中国哲学在术语上的主体性。自我认知范式主张认知和理解中国哲学必须在自己的文化系统中展开，这样就可以寻找到能体现中国哲学特殊性的课题，从而将哲学界的注意力吸引过来，进而主导此课题的话语权，从而实现哲学问题引领上的主体性。比如，王国维对中国哲学“实用实行”特点认知过程中提出的地理环境与哲学特点关系问题，即可引起哲学界对地理环境与哲学特点关系的关注；张东荪通过对中国传统哲学形态的分析提出的“中国哲学属无本体哲学”观点，也可引起哲学界对于“哲学形态多样性”的讨论；牟宗三判中国哲学为“内容的真理”之观点虽然深受黑格尔哲学启发，但若不是回到中国哲学自身文化系统做深入的研究，是无法获得有如此深刻结论的。而这个观点的提出，必然引起哲学界对“哲学形态与真理形式关系”的关注与讨论。无疑，这些问题的提出，都是将自我认知范式用于理解中国哲学所发生的积极结果，都是对中国哲学自身文化系统进行认知和理解所获得的识见。既然这些课题都来自中国哲学，便顺理成章地成为中国哲学主导的话题。因此，自我认知范式的应用，对于中国哲学在哲学问题引领上的主体性确立显然是有帮助的。既然自我认知范式的应用在话语表达、术语应用、课题引领等方面对培育中国哲学的主体意识从而推动中国哲学主体性的建立都具有积极作用，那么，自我认知范式理所当然地成为中国哲学建构话语主体性的基本路径。贺麟说：“我们要使西洋哲学中国化，要谋中国新哲学之建立，不能不采取严格批评态度，徐图从东洋名词里解放出来。”也许，自我认知范式正是“从西方哲学中解放出来”而“谋中国新哲学之建立”的“严格批评态度”。

确立中国哲学价值的主体性，就是指中国传统哲学自我理解价值坐标的确立、中国传统哲学的价值得到保护和巩固、以发掘和豁显中国传统哲学的价值为任务、完善中国传统哲学的价值体系以推进其创新性发展。那么，自我认知范式是否可有所作为呢？中国文化系统包括器物文明、社会历史、文字语言、经籍文献、思想义理等要素，这些要素都被用作理解中国哲学的坐标，因而可以说是中国哲学自我理解坐标的确立。比如，熊十力强调用“修养方法”理解中国哲学，其所谓修养方法是“诚敬”、“思维”等，而所谓“诚敬”就是孔孟所言敬、诚，也是朱子所言涵养；所谓“思维”就是孟子所言“不思即蔽于物”之思，此“思”乃德性之发用，因而“思”也属修养之事。无疑，“修养方法”是贴近中国哲学本貌的一种理解方法，因为“修养方法”内含了中国哲学的价值。换言之，自我认知范式用于理解中国哲学的实践，实际形成了中国哲学的自我理解的价值坐标。（1）自我认知范式主张认知和理解中国哲学必须在自身文化系统中展开，即意味着中国传统哲学的价值得到保护和巩固。比如，徐复观对“诚”的理解：从境界上看，“反身而诚”即“万物皆备于我矣”，而“万物皆备于我矣”即《论语》中“天下归仁”，如此便“人物一体”，此即“仁”的境界，也就是“诚”；从求“仁”的方式看，是“强恕而行，求仁莫近”，此是根椐“反身而诚”引申，足见“诚”以“仁”为内容；而《中庸》所谓“生物”、“尽己尽人尽物之性”、“成己成物”、“发育万物”等，皆言圣人之“诚”，而此皆“仁”之功；《中庸》全篇中言及“诚”时，必把天下国家融合在一起来讲，此即仁德的全般呈现，而所谓“诚之能化”，也只有“仁”才能有此感通作用，足见“诚”以“仁”为内容。在这个理解中，徐复观不仅考察了“诚”的境界意义，这个境界在儒家文献中的呈现便是“仁”；也考察了“求仁”的方式，而儒家文献中呈现的“求仁”方式，就是“诚”；更考察了《中庸》论述“诚”的天下国家万物一体的气象，而“仁”是其基础；从而获得“‘诚＇之内容就是‘仁＇”的结论。如果说这种理解既符合“诚”之本义，又肯定了“诚”的价值，那最大的“功臣”就是自我认知范式。（2）自我认知范式主张认知和理解中国哲学必须在自身文化系统中展开，即意味着中国传统哲学价值的豁显。钱穆不会为了迎合知识论、科学理论而将“格物”理解为“通过研究事物获得知识或真理”，而是就“格物”生长的文化系统进行理解，即通过《小戴礼》、《孟子》、《论语》中相关文献的分析与解释，“格物”的本义就是“人性之明德，人事之至善”。王国维通过对相关文献的考辨，对义理脉络的梳理与分析，对孔子思想体系的全面把握，判定“忠恕”的本义是：“社会上之博爱”、“不可不行之道”、“包含差等的普遍之爱”等。这就表明，自我认知范式的应用的确可以豁显中国哲学之价值与精神。（3）自我认知范式主张认知和理解中国哲学必须在自身文化系统中展开，即意味着中国哲学价值系统的完善。确立中国哲学价值主体性的最根本工作还是要建构和完善自身的价值体系。中国哲学当然有它独特的价值体系，但是第一，哲学价值体系需要与时俱进，因为哲学价值完全是建立在动态的人类实践基础之上的；第二，在20世纪理解或解释中国哲学的实践中，中国哲学价值体系程度不同地遭到破坏。因而更新、完善和重建中国哲学价值体系当是显示中国哲学主体性的根本工作，而自我认知范式是重建并完善中国哲学价值体系的有效途径之一。自我认知范式可以发掘中国哲学概念所内含的价值，比如，对“诚”的理解，即显发其“以仁为内容”之义；对“中庸”的理解，即显发其“符合、遵守某种事实或原则并且有用、有价值”之义。自我认知范式也可以发掘中国哲学命题所内含的价值，比如，对“格物致知”的理解，即显发其“人性之明德，人事之至善”之义；对“克己复礼”的认知和理解，即显发其“复礼方能克己，‘理’即大本，唯立大本，才能克己”之义。这些案例充分表明中国哲学概念或命题的固有价值在自我认知范式照察下能够得到彰显和巩固。不过，自我认知范式对于中国传统哲学的理解并不是封闭的，它在豁显中国传统哲学价值的同时，也与西方哲学方法所获得的认知成果进行互动，以吸收其所提供的思想营养，从而丰富中国哲学的价值。尤为重要的是，当代人类实践是自我认知范式实现其思考的源泉，因而自我认知范式所豁显的中国哲学的内容和价值必与当代人类实践产生积极性反应，从而验证自我认知范式所豁显的中国哲学的内容和价值之不足或正当性，以丰富、完善中国哲学的价值体系，并推动中国传统哲学的创新性发展。