王小盾 | 論中國早期經典的形成
王小盾，温州大学资深教授，四川大学中国俗文化研究所学术委员。1993年由国务院学位委员会批准为博士生导师。曾在扬州大学、清华大学、四川师范大学任教。从事中国文学史、音乐史、敦煌学、东亚汉文献、早期艺术与符号等方面研究。
提要：中國早期經典的形成條件是作爲公衆集會的儀式和作爲典範知識之載體的教育。分佈在黃河、長江兩大流域、結構要素相近的彩陶圖案，提示了某種範本的存在，也提示了經典的起源。現有資料表明，《易》、《書》、《詩》都經歷了由儀式文本（巫師文本）到意義文本（政事文本）再到德教文本（經典）的過渡，由“贊治”、“造士”兩大需要推動而逐步形成。這一過程也表現為對檔案文書、普通典籍加以選擇的過程，貫穿於其中的選擇標準正是對“德”和通識的重視。與之相對，是由“史”所代表的依靠世俗知識和工藝技術建構的價值系統。所謂“文勝質則史”、“數而不達於德爲史”，以及後來的“道”與“器”之分、“六藝”與“諸子”之分，其實是上古經典觀念的表現。
“經典”是指具有典範性、權威性因而流傳久遠的作品。一般來說，同兩個事物有較密切的關聯：一是教育，因為對典範的要求是在教育過程中形成的；二是書寫，因為典範作品因傳播需要而通常擁有書本形式。正因為這樣，中國古代經典有兩大標志：其一名為“經”，字有“糸”旁，意為把竹簡編連起來的文本；1其二有傳注，也就是擁有對典範的傳授和解說。2
如果從廣義上理解“書寫”，那麽，經典産生的條件或可以推至三代以前。據孔安國《古文尚書序》，伏羲、神農、黄帝時代與少昊、顓頊、高辛、唐、虞時代，已經有了圖書，前者“謂之《三墳》”，後者“謂之《五典》”。另外有記八卦之義的書，名叫《八索》；有記九州物産的書，名叫《九丘》。3這一說法看起來閎大不經，但依照以下三方面資料，卻是可以理解的。
第一方面是上古彩陶資料。我們曾爲中國彩陶紋飾編製數據庫，發現新石器時代的紋飾既有比較固定的主題，也有比較固定的符號方式和結構方式。研究表明，其時代早至距今7800年前，其數量多至“數以萬計”，雖然以黃河流域和長江中游地區爲中心，但分佈地域幾乎覆蓋整個中國。最流行的紋飾有鳥紋、太陽紋、人面魚紋、各種植物紋，以及多種意象化的符號，各地皆如此。4這意味着，在與三皇五帝傳說相對應的時代，各地區的中國人已經用具有某種規約性的符號方式來書寫豐富的思想了5。而且，據我們的研究，這種書寫有模本，有通用的體式，有廣泛傳播的渠道；從內容角度看，已經建立了一個大族群的集體社會意識。
第二方面是《漢書•藝文志》關於五帝圖書的記錄。《漢志》方技略著錄《宓戲雜子道》、《神農雜子技道》、《帝内經》等書，諸子略著錄《神農》、《黃帝四經》、《黃帝銘》等書，兵書略著錄《神農兵法》、《黃帝》等書，數術略著錄《神農敎田相土耕種》、《黃帝雜子氣》、《顓頊五星曆》等書。6這些書主體上可概括為技法之書，聯繫於族群的生存經驗，和六經的內容不甚相同；但他必也有通過傳說而保留下來的歷史底层，說明古人很早就有記錄知識和技術的手段，自然也有記錄社會秩序及相關價值的手段。
第三方面是《周禮》所記“瞽矇”、“誦訓”、“訓方氏”、“撢人”、“土訓”等官職。《周禮》說：這些職官所司分別是“諷誦詩世奠繫”、“道方志”、“誦四方之傳道”、“誦王志，道國之政事”和“道地圖”，據鄭玄注，“道方志”是“說四方所識久遠之事”，“傳道”是“世世所傳說往古之事”。7可見古有一種記錄傳統，世世相傳，以傳說者爲圖書載體。除此之外，《左傳·昭公十二年》已有“能讀三墳、五典、八索、九丘”之說。8經研究，這種“以數（三、五、八、九等）爲紀”的表述方式，“是口傳文獻的特徵”，源自上古祝史之官“數典”的傳統。9由此看來，《周禮•春官》記載外史之責，說他“掌三皇五帝之書”10；《禮記•禮运》記孔子之言，說“大道之行也，與三代之英，丘未之逮也，而有《志》焉”11；《莊子·天運》記老子之語，說“六經”是“先王之陳跡”12；韋昭注《國語•楚語》“敎之訓典”，云“《訓典》五帝之書”13；司馬遷著《五帝本紀》，說《五帝德》、《帝繫姓》等書“所表見皆不虛”，古記錄“其軼乃時時見於他說”。14這些話都不宜輕易否定。他們至少說明，从周代到漢代，人們都认為，五帝以來已經産生了以“故志”、“訓典”爲名的歷史與文化的記錄。這種記錄是“六經”的淵源。他在形式上未必同於後世之“書”，而可能采用特殊的載體——比如像半坡人、廟底溝人、馬家窑人那樣以陶畫爲載體，或者像古印度佛經“結集”那樣以誦說羅漢爲載體——但就其功能而言則無疑是“圖書”。
建立以上認識，有助於討論中國早期經典的形成，亦即討論以下問題：在具備記錄條件的基礎上，《易》、《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《春秋》等經典作品是經由哪些途徑而形成的？在其形成過程中，又有哪些規律性現象？以下擬以三部內容較無爭議的早期經典爲例，進行討論。
一、《易》
按照古文經學家的看法，《易》是“六經”的第一部，“五常之道相須而備, 而《易》為之原”15。《易》之所以擁有這一地位，按通常的理解，是因爲《易》在“六經”中産生最早；而且其道廣大，彌綸天地，從孔子晚期就受到特別關注。這意見的依據在於：關於《易》的産生，古有“人更三聖，世歷三古”16的說法；也就是說，《易》的産生可以追溯到五帝時代，經過了伏羲造八卦、周文王和周公重為六十四卦、孔子作十傳等三個階段。《易傳·繫辭》進一步說，《易》是經由觀象成圖、“觀象繫辭”兩個階段而形成的，伏羲氏完成了前一階段，周代聖人完成了後一階段。17
以上說法有没有道理呢？應該說有。因爲在考古學資料中，可以看到一部易占史，其年代與“人更三聖，世歷三古”之說大致相當，也與《易經》形成史的三個階段——出現《易》的原始資料，《易》成書，《易》成為經典——大致相當。比如在青海樂都柳灣馬家窑文化馬廠類型的墓葬中，出土了刻寫卦畫的陶器；在河南淮陽平糧臺，出土了刻寫卦畫的黑衣陶紡輪；在浙江蕭山跨湖橋遺址，出土了刻寫卦畫的鹿角器和木著。18這些近似易卦的刻劃符號，以“曲句”、“正直”之形表陰陽，形態較原始；但也代表了易卜、數占出現的年代——新石器時代晚期，大致對應於傳說中的伏羲時代。至於商周時期的“數字卦”，則在近幾十年發現了一百數十例，大部分以六爻成卦，偶夾有“貞吉”、“吝”等卦辭。19若證以殷墟四盤磨卜骨和王家臺秦簡，則可以肯定地說：今本《易》之重卦之法，在周文王以前已經成形。20
數字卦”發展到西周，其形態比較成熟。2001年出土於陝西省長安縣西仁村的陶拍可爲例證。其中一件陶拍上有《既濟》、《未濟》二卦（圖1上），另一件陶拍上有《師》、《比》、《小畜》、《履》四卦（圖1下）。
圖1：陝西省長安縣西仁村出土的陶拍
後四卦的順序與今本《周易》卦序相同，說明今本《周易》之六十四卦，以及諸卦之間“非覆即變”的關係觀念，在西周時期已經出現。21我們知道，商末的數字卦材料多與周人有關22；而關於周公積極參預占卜之事，古有多種記載——比如《尚書•大誥》記周公語云“寧王遺我大寶龜”；《左傳•昭公二年》記韓宣子適魯觀書，見《易象》云“吾乃今知周公之德”。23另外，在《易》的卦爻辭中，有不少關於周初、早周甚至殷商時期人和事的記錄，例如王亥喪牛羊於有易、高宗伐鬼方、帝乙歸妹、箕子之明夷等等。24把地上、地下的文獻結合起來看，不難判斷，《易》中有很多記錄來自殷周之際。也就是說，如果把筮法和卦爻辭看作《易》書的要件，那麼，古人關於《易》書形成過程的說法，就其年代要素而言是合理的。
除上文所說王家臺秦簡外，近年來出土的易學文獻還有上博簡、阜陽漢簡、馬王堆帛書和清華簡。這大大豐富了人們對《易》的認識。比如清華簡《筮法》包含57组数字卦，論及占筮记录、占筮原理和方法，表明六畫數字卦的性質是重卦而不是變卦，因而佐證了《易經》成書於周初之說。25又如上博簡《易》只有經文，無傳文。這說明，在《易》史上有一個獨立行用《易經》的階段。26再如出土《周易》諸本在抄寫形式上高度一致。這意味着，“在實質的意義上《周易》早已稱‘經’，且已形成相當穩固的傳授源流”。27不過，帛書本《周易》卻呈現了另一種情况——以若干地域性異文表現出地域特徵，且其卦序不同於通行本。這又意味着：出現《易》的定本以後，對於《易》也有不同的解釋系統。綜合起來看，《易》文本有三種形態：其一是卜筮文本，其二是意義文本，其三是經典文本。有人認爲，楚竹書（上博簡）《易》便代表了“走向意義文本之路的一個驛站”。28而經典文本的出現則是同周文王和孔子相聯繫的。帛書《易》傳《要》篇即說到：“《易》始興”的原因是文王爲“辟咎”而演《易》。又說“夫子老而好《易》，居則在席，行則在橐”。29也就是說，當時人普遍認為：孔子繼承文王，把《周易》文本由卜筮話語系統轉換成爲以德義爲中心的儒家話語系統。30總之，通過出土文獻來理解先秦典籍的相關記錄，可以清晰地看到《易》書的成長過程。
關於三種文本的關係，還有一些記錄。其一，《周禮·春官·大卜》說周有《連山》、《歸藏》和《周易》，都用於卜筮。31這說明《易》原是卜筮之書。其二，據《周易》經文，其卦爻辭包含了大量道德教訓，包括主張通過祭祀而“修德”、“受福”，主張勤勉、謙卑、誠信。32這意味着，《易》有其意義文本。其三，據《左傳》所記春秋筮例，當時人解《易》，有“先君之敗德及可數乎”之說，又有“體仁足以長人，嘉德足以合禮，利物足以和義”之說。33據《禮記·經解》，孔子評論國中六經之教，有云“絜靜精微，《易》教也”云云。34據《孔子家語》，孔子主張六藝之教，認爲《易》之《損》、《益》的要義是“調其盈虛，不令自滿”，“困”可以“激憤厲志”；35而《易傳》則往往引孔子《易》說，稱爲“子曰”、“孔子曰”或“夫子曰”36——這些記錄便反映了《易》作爲教本而流行的情况。我們知道，“傳”是解“經”之書，《傳》文的出現意味着經典文本的成立。因此，這些傳文表明，孔子以《易》施教37，是《易》成爲經典的重要條件。若依下文所說，則《易》有兩個本質：就伏羲制作、文王改作而言，他是卜筮之書和倫理之書；而就以《易》設教而言，他是孔學的教本。
從《易》的形成過程，可以看出兩個道理：
第一，古代經典的思想素材有豐富的來源，並非産生於一時一地。在不同時期，經典有其不同身份。前文說到《易》文本的三種形態，按《易繫辭》的說法，這也就是《易》文本形成史的三個階段。第一個階段是“觀象成圖”，也就是觀天地萬物“始作八卦”。此時的《易》，本質上是巫師圖畫之書，用於筮占。38第二個階段是“觀象繫辭”，也就是把《易》用爲道德教訓之書。在這一階段，《易》提出了“臨”、“觀”、“謙”、“節”等概念，要求君子勤於政事、細心體察、謙謹節儉；又主張“履道坦坦”、“終日乾乾”、“無妄”，加强自我修養。從功能看，這時的《易》不僅用於筮占，而且用於察言、觀變、製器、自省，其實質是國子、士人修養之書。第三個階段是以《傳》解經的階段，《易》成爲經典。這時的《易》，著力闡釋卦爻辭中的宇宙人生道理，實質是教學課本。由此可見，一部經典的形成史，實際上是一段思想史或教育史的縮影。
第二，《易》的原始身份，典型地表現了中國古代思想史同巫文化或儀式文化的關係。之所以說“典型”，是因爲其他早期經典的形成過程也同巫文化或儀式文化相關。比如《詩》原來是儀式之歌，成於瞽矇之手；“樂”本質上是通達天神的聲音，由巫師掌管，所以古代傳說往往把“樂”推原於伏羲、女媧、黃帝、少昊等神人，而有“以康帝德”、“以祭上帝”之說；39《禮》源於祭祀，後來兼用於人倫關係，故《說文解字》說“禮，履也，所以事神致福也”40。
除《詩》、《禮》、《樂》外，《書》也包含了儀式的底層——以儀式為其底層要素，例如，其文體往往聯繫於上古社會祭祀天地山川的儀式。這些文體可以分爲三組：（一）“典”、“冊”。根據殷墟甲骨文的用例，這兩種文體都來源於祭祀先王、先妣的儀式。“冊”指的是策命之書41；“典”又稱“工典”和“貢典”，意思是：在祭祀時，要貢獻書寫祝告之辭的典、冊於祖先神靈之前。42（二）“盟”、“誓”。《周禮》鄭玄注說過：盟、詛、坎、誓、載書等文體都是詛祝所掌的文體，“所以告神明”。43其中“載”爲盟誓；“盟者書其辭於策，殺牲取血，坎其牲，加書於上而埋之，謂之載書”44。同樣，“誥”也是祝巫的文體，最早是指告於神靈的文辭，故《說文解字》云：“祰，告祭也”；“誥，告也”。45（三）“歌”、“辭”。從《呂氏春秋·古樂》所記載的“葛天氏之樂”看，上古人在祭祀儀式中演唱過許多同祭祀舞蹈相伴隨的禱辭和組歌。類似的組歌有《尚書·夏書》中的“五子之歌”，“述大禹之戒以作歌”；有《尚書·虞書•大禹謨》所說的“九歌”，亦即《周禮•瞽矇》所掌“九德”之歌。46另一方面，從《周禮•春官•大祝》所說“掌六祝之辭，以事鬼神示”47看，上古之“辭”主體上是面向神靈的禱祝語。比如《禮記·郊特牲》所記載的“伊耆氏蠟辭”，即是祭祀儀式上的巫祝之辭——具體說來，是對於土、水、昆蟲、草木的祝禱。48
若要對以上兩種關係作一理論概括，那麽可以說：經典即典範文本，以文本的形成爲其初步。一般來說，文本是因傳播的需要纔産生的，經典則由於教育的需要而形成。儀式的特點在於：他既是文化傳播的場所，又有施教的功能。所以，儀式對於經典形成有重要意義。
二、《書》
《書》是上古各種政事史料的彙編，以王者言論和政府文誥爲主要內容，又稱《尚書》。《漢書•藝文志》說：此書是因孔子纂《書》而形成的；但他“上斷於堯，下訖於秦”49，原始資料可以追溯到“唐虞之際”。
這個說法也是值得重視的，因爲他聯繫於以下幾個事實：
第一，今存《尚書》的一些篇章，比如《堯典》、《皋陶謨》等等，可以追溯到唐堯、虞舜時代。《史記·五帝本紀》說：“學者多稱五帝，尚矣；然《尚書》獨載堯以來。”50這句話意味着：《堯典》、《皋陶謨》等是關於五帝時代的歷史記錄；司馬遷看到過很多類似的記錄，並且作了比較，纔加以采錄。因此，司馬遷關於孔子纂《書》的判斷並非無稽。
第二，《尚書》來自史官對君臣言論的記錄，其成書經過了一個從口誦到筆記的過程，故各篇皆保留了口誦的痕跡。比如《書》的篇名多用從“口”從“言”之字，例如“誥”（君之教令，有《仲虺之誥》等篇）、“謨”（臣之嘉言，有《皋陶謨》等篇）、“誓”（誓衆之詞，有《甘誓》等篇）、“命”（君之冊命，有《說命》等篇）、“訓”（訓導說教，有《伊訓》等篇）。此外對於《尚書》文獻的稱呼，有所謂“先王之教”，“先王之令”，見於《國語•周語》51；有所謂“先王之言”、“先王之誓”，見於《墨子•尚賢中》和《非命上》52。又比如《書》中有大量韻語，表現了對記誦的適應。凡此皆說明，《書》的歷史開始於口誦時代，早於文字記錄的歷史。關於《書》的史料來源，《堯典》是一個很好的例子。學者們曾經認爲《堯典》的內容來源於西周史官對堯時代的歷史追述，甚至來源於春秋戰國儒家對理想中的國家政治模式的構想53；但是，很多早期史料否定了這些看法。比如《堯典》描述東、南、西、北四方之風，使用了“析”、“因”、“夷”、“隩”四字。殷墟甲骨文和《山海經·大荒經》已經爲這些風名提供了旁證，也就是提供了相近的神名。54這就說明，《堯典》的內容確實有古老的淵源；只不過這些材料一度是用口頭方式保存的，到後來纔得到史官的整理記錄。
第三，關於孔子以《書》設教一事，有很多證據。首先是有直接證據，比如《論語•述而》記孔子以雅言說《書》，《墨子•公孟》說“孔子博於《詩》、《書》”，《列子•仲尼》說“曩吾修《詩》、《書》”，《莊子•天運》稱“丘治《詩》、《書》”。55其次是有間接證據，比如在《孔叢子》和《尚書大傳》中可以找到39條關於孔子論《書》、釋《書》的資料。除此之外還有旁證，比如《左傳》以“仲尼曰”、“孔子曰”的方式稱引《書》達4次56；郭店楚簡、上海博物館所藏楚竹書中的《緇衣》篇以“子曰”、“夫子曰”的形式稱引《書》的篇名和文本，達7條10次。57因此，孔子以《書》設教一事，是有完整的證據鏈來支持的。而且，從關於魯國藏書的記載和孔子施教的需要看，孔子整理《尚書》也有良好的條件和明確的動機。
總之，可以肯定，《書》是基於唐堯至周秦的政事檔案而編成的書，經過口誦、筆記、成書、編爲教本等四個階段纔形成。儘管《尚書》成於衆人之手，應當有多個傳流系統58，但孔子畢竟是其成書過程中的關鍵人物。關於《書》的形成史，這是幾個可以肯定下來的事實。
下面，且對“四個階段”之說再作點具體解釋。
（一）口誦和口述。上文說到，上古之書總是有一個口誦的形態。因爲口語産生在文字之前；文字的記錄功能，最初總是由口語來承擔。《左傳•文公六年》說：“古之王者”爲了建聖哲、樹風聲，要“著之話言”、“告之訓典”。59可見“訓”、“典”一類遺命原是用口語方式傳授的。嚴格說來，這種口語方式可分兩類：一是把王者的話記錄下來，成為“訓”、“典”；二是在儀式場合完整地重複這些“訓”、“典”，訴諸“誦”。據研究，西周早期訓誥文，作為政教性書寫，基本上是史官對王者口頭誥辭的記錄。60因此，最初的“史”，就是口傳遺命、製作“訓”、“典”的人。這樣古書便留下了“瞽史”一名。《國語•晉語》說：“瞽史之紀曰‘唐叔之世，將如商數’。”又說：“瞽史記曰‘嗣續其祖，如穀之滋’。”61這裏的“瞽史”應是合稱，而不是並稱；因爲其中瞽史之言用比喻，叶韻，以整齊的四言為句式，明顯適合記誦。這證明“瞽史”是盲目、不能書寫而用口傳言的人。殷墟卜辭也表明，“史”未必主管文筆簿書，而往往以口耳言傳爲職事方式。62到周代，這樣的史官有“誦訓”和“訓方”。《周禮》說：誦訓的主要職責是為君王“掌道方志”，訓方氏的主要職責是傳達“上下之志”和“誦四方之傳道”。63《國語•楚語上》則說：“在輿有旅賁之規，位宁有官師之典，倚几有誦訓之諫，居寢有褻御之箴，臨事有瞽史之導，宴居有師工之誦……於是乎作《懿》戒以自儆也。”64意為“誦訓”、“訓方”等官員的“規”、“典”、“諫”、“箴”、“導”、“誦”等言說行為，在規諫制度之下生成了各種文體。這些情况可以幫助我們理解口誦階段的《尚書》。《尚書》中有《大誥》、《酒誥》、《文侯之命》等篇章，其中有云“王若曰”云云；有《無逸》、《君奭》、《立政》等篇章，其中有云“周公若曰”云云。可見這些篇章是“口傳遺命”的作品。而《尚書》中的《洪範》則以箕子與武王的對話爲內容；對話中的箕子，其身份實際上就是誦訓。65值得注意的是：上述作品包含了很多歌、謠、諺、成語和其他韻語——例如《盤庚上》說“遲任有言曰‘人惟求舊，器非求舊，惟新’”、《泰誓下》說“古人有言曰‘撫我則后，虐我則讎’”、《酒誥》說“古人有言曰‘人無於水監，當於民監’”66等等——說明他們的確出於瞽史、巫祝的口誦。
（二）筆記。除訓方氏和誦訓氏以外，《周禮》載有“土訓”。土訓的職責是“掌道地圖，以詔地事”。67《尚書•禹貢》和《史記•夏本紀》大禹治水部分專論九州“地事”，顯然出自土訓的手筆。不過分析起來，這些篇章至少經過了兩次整理：第一次是從口傳到文字記錄；第二次是由史家（例如司馬遷）對古記錄進行采錄和修改潤色。比較起來看，史家主要作了兩種修改：一是增句明義，二是把“詰屈聱牙”的文字改流暢，比如以“其”代“厥”、以“治”代“乂”，等等。68這提醒我們，《書》的其他篇章，也經過了類似的修改——經過了從口誦到文字的整理。
關於從口誦到文字的整理，最早的事跡應見於《史記•夏本紀》。古有動詞“作”，早期涵義是“起”、“興”和“始造”，主要見於兩種關於“作”的記錄：其一說“王夜爵酬畢公，作歌一終曰《樂樂旨酒》”；“王夜爵酬周公，作歌一終曰《車酋乘》”；“周公夜爵酬畢公，作歌一終曰《贔贔》”；“周公或夜爵酬王，作祝誦一終曰《明明上帝》”69——以“作”指口頭創作。其二說“聖人作”，“王澤竭而詩不作”，“先王以作樂”，“鼓之舞之之謂作”70——以“作”指興造事物。值得注意的是：在關於周初事跡的記錄中，此字多指文獻製作。比如《尚書》記周公“作《金縢》”、“作《君奭》”、“作《召誥》”、“作《嘉禾》”、“作《將蒲姑》”、“作《蔡仲之命》”，《逸周書•大戒解》序記周公“作《大戒》”，《今本竹書紀年》記周公“命祝雍作頌”，71等等。此字亦見於《夏本紀》，用法和以上幾例相近。比如說中康征羲、和，“作《胤征》”。據孔安國，“胤征”是指“胤國之君受王命往征之”。72由此推知：《胤征》來自對內容的概括，是篇名，也代表成文的篇章。又比如說啓伐有扈氏，“將戰，作《甘誓》，乃召六卿申之”。73這裏的“作”與“申”相對而言；從文義看，是先“作”而後“申”——“作”是製作，“申”是重申。這意味着，《甘誓》曾用某種方式記寫下來。再比如說太康之弟五人“須於洛汭，作《五子之歌》”。74在這裏，“歌”的目的是聞於太康；可見《五子之歌》也是先有某種文本，然後上達的。按《五子之歌》又名《武觀》，歌中“惟彼陶唐”云云又見於《左傳•哀公六年》所引“夏書”，“一人三石”云云又見於《國語•晉語》所引“夏書”，“開石和鈞”、“民可近也”云云又見於《國語•周語》所引“夏書”和“書”：這說明，此歌流傳很廣，但形態穩定。這兩點是文本的表徵。故可以推定：此歌源於“夏代流傳下來的《五觀》”75。總之，以上種種意味着，夏代人已經有能力做文本記錄了。殷卜辭所謂“乍冊”，就書寫行為（在甲骨、竹簡上記錄祝辭和君王言行）而言，其事或可以追溯到夏代。
關於夏文化，近百年來的考古學資料提供了兩個重要知識：一、夏文化是存在的；二、古史記載在主體上是可靠的。76 因此，韓非子所謂“蒼頡之作書”，《呂氏春秋•先識》所謂“夏太史令終古出其圖法……出奔如商”，孔子所謂“殷因於夏禮所損益可知”，《禮記•明堂位》所謂“夏后氏之序也”（序指學校），以及《國語•晉語》所記“夏商之嗣典”、《孟子•梁惠王》所記“夏諺”和上文引用的“夏書”77——都可以拿來和司馬遷關於夏代“作”辭的記錄相參證。這些事跡意味着，早在夏代，就出現了《書》的文本。漢代《尚書》中的《禹貢》、《甘誓》、《五子之歌》和《胤征》78，至少部分地反映了夏代《書》的面貌。至於周代誥命，儘管保留了口頭痕跡，或者說記錄了王的言語，但從其書寫規範看，也出自某種書面記錄。
（三）成書。這是一個漫長的過程，大致起始於殷代，因爲在殷代出現了對文獻加以系統整理和保存的制度。這也有幾個證據：第一，《尚書•多士》說“惟殷先人有冊有典”79，這是說殷代已經形成文獻之制；與此對應，《書》中有許多殷先人的典冊80。第二，殷商銅器和殷墟卜辭中常見“冊”、“乍冊”、“祝冊”、“王若曰”等詞語——例如《殷周金文集成》第1冊第944號爲“作冊般甗”銘文、第2冊第2711號爲“作冊豐鼎”銘文，81《殷墟書契前編》5•30•3號武丁時期的甲骨文有云“王如曰”云云，《甲骨文合集》32156號殘骨載文武丁時期的卜辭則云“王若曰：羌！女曰……”82——可見殷代的告神冊祝文和帝王之記都已建立某種範式；而後者是商代《書》文獻的常見文體。第三，現存甲骨文表明，殷代已經有一整套文獻製作、整理、保管的制度，並且有一批製作保管典冊的官員，以“作冊”、“御史”、“北史”、“我史”、“大史僚”等爲名；這些官名及其所代表的職能且沿用到周代83。從甲骨文的書寫方式看，殷人已經有鮮明的文體意識。84第四，據《史記•殷本紀》記載，殷代商湯、太甲之時有過兩次較大規模的文獻製作活動，商湯時所製有《帝誥》、《湯征》、《湯誓》、《典寶》、《夏社》、《湯誥》、《明居》、《中壘之誥》、《咸有一德》等篇章，太甲時伊尹所作有《伊訓》、《肆命》、《徂后》、《太甲訓（三篇）》等篇章。這些篇章中的《帝誥》、《湯誓》、《典寶》、《湯誥》、《咸有一德》、《伊訓》、《肆命》等均見於漢代的《尚書》，可以推測，是經由殷代人編訂而得以保存下來的。第五，在新近發現並整理的清華簡中，有8篇《尚書》類文獻。其中《尹至》、《尹誥》兩篇屬《尚書》中的“商書”，其內容是伊尹和湯王的對話，文體和語言特點與今文《尚書》中的相關內容一致。可見這些篇章並不是後人的僞造，而有很早的來源。85第六，《呂氏春秋•先識覽》說“殷內史向摯見紂之愈亂迷惑也，于是載其圖法，出亡之周”86，從“載”字可見殷內史所掌“圖法”具有一定數量。周代金文也表明，殷周之際，有大批殷史官投奔了周公、召公等家族，例如殷微史家族的作冊令和作冊大。87這就是說，周代的文獻及其制度是對殷代的繼承，周代人對《書》的編修以殷代史官的編修爲基礎。總之，殷代人對《書》文獻的製作、保存和整理有重要貢獻。
關於最早系統編纂《書》的時間，有兩種比較重要的意見。其一認爲在周公“制禮作樂”之時，其二认為在周昭王、穆王年间。前者理由有三：第一，《左傳•昭公二年》說韓宣子“觀書於大史氏”，感歎“周公之德”88，意味着魯國修史傳統源自周公。第二，《尚書•多士》記周公語云“惟殷先人，有冊有典”，《尚書•召誥》記“周公乃朝用書”云云（《墨子•貴義》記爲“昔者周公旦朝讀《書》百篇”）89，說明周公重視並收集整理了殷代的典冊。第三，西周初年已建立完備的史官制度，有條件進行《尚書》編纂；而今文《尚書》28篇，其中12篇與周公有直接關係。據這三條理由可以認爲，當時確實進行了這種編纂。90至於後者，則有四條理由：第一，周昭王、穆王年间的典籍編纂達到相當规模，《管子•小匡》稱之爲“比綴以書”。第二，這時恰好是“王者之跡熄”的時代，政局变動，所以要以《春秋》陳近事，以《尚書》道往昔。第三，从《史記》的記載看，到周穆王之時，《書》篇之製作已达53篇，有結集的必要。第四，流傳於後世的《書》篇往往残留了此時的制度痕跡，說明在這時有過修訂。91這兩種意見都是有道理的；本文認為，問題的關鍵在於：編纂是否“系統”，是否明顯有別於殷代史官之編修。從這個角度看，對《尚書》進行系統編纂，其事發生在周昭王、穆王年間，即所謂“比綴以書”或“次比緝綴，書之簡策”；而周公時期的“制禮作樂”則爲昭、穆時的“比綴”作了準備。這在其他方面也有表現。孔氏《尚書序》說周穆王命君牙作《君牙》、命伯冏作《冏命》92，今本《竹書紀年》說穆王二十四年命左史戎夫作《史記》，五十一年命呂侯作《呂刑》93——也都是周昭穆時的製作。另外，清華簡載有穆王和臣下的問答之語《祭公》篇，說明這种製作在戰國時期有廣泛流傳。有人根據周穆王以後（公元前921年以後）不斷有新篇章增補進《書》的現象，對以上看法提出過反詰。94這個反詰很難成立。因為《書》未必只有一次結集；周穆王時的編纂，正可以為《書》的進一步結集奠定基础。
關於周代《書》的存在状况，《左傳》、《國語》等書有頗多消息。這些書記載了春秋以前人引《書》的近百個實例95，表明早在西周時期，《書》就是王公貴族所熟知的典籍。正因為這樣，《書》往往在交談中被引用。引用的目的主要有二：一是議政，二是促進修身。也就是說，《書》在周代主要有兩种功能：一是“贊治”，二是“造士”。關於贊治，《國語·周語》有幾個說法：其一說“賦事行刑，必問於遺訓而咨於故實”；其二說“若啓先王之遺訓，省其典圖刑法，而觀其廢興者，皆可知也”；其三說“天子聽政，使公卿至於列士獻詩，瞽獻曲，史獻書……而後王斟酌焉，是以事行而不悖”。96這些說法表明，周代的行政事務在很大程度上依賴於“遺訓”、“故實”、“典圖”等文書檔案，《書》類文獻早已成為施政的參照。此即《荀子•勸學》所說：“故《書》者，政事之紀也。” 97這些“遺訓”、“故實”、“典圖”，事實上是後世法典、律例之書的濫觴。
《周語》、《勸學》上述言論，既反映了《書》的功能，也反映了《書》之所以能被編輯的緣由。首先一個緣由就是為“贊治”而編為訓典，其次一個緣由則是為“造士”而編為教本。關於“造士”，最具代表性的說法是《禮記•王制》所說“樂正崇四術，立四教，順先王《詩》、《書》、《禮》、《樂》以造士”98。這句話的意思是：造士之教是由禮官“樂正”主持的，因此，屬於周代官學中的禮儀之教。其教有詩、書、禮、樂等四個科目，在這些科目中，“書”與“詩”、“禮”、“樂”平列。在這裏，“書”是《書》的总稱，同“詩”、“禮”、“樂”一樣，代表“先王”以來的文獻制度。值得注意的是：這一名稱意味着，在稱引篇名（例如《泰誓》、《湯誓》）、稱引類名（例如《虞書》、《夏書》）之後，出現了一种新的稱引方式，也就是稱引“書”的方式。須知，這是很了不起的事情！因為這一方式實際上代表了《書》作為教本的出現。為什麼這樣說呢？因為《國語•晉語》和《左傳•僖公二十七年》也提到過這個作為教本的《書》。前者說公元前642年，齊桓公之女姜氏勸重耳回國，云：“西方之書有之曰：‘懷與安，實疚大事。’《鄭詩》云：‘仲可懷也，人之多言，亦可畏也。’”99後者說僅隔九年，公元前633年，赵衰也發表评論說：“說《禮》、《樂》而敦《詩》、《書》。《詩》、《書》，義之府也；《禮》、《樂》，德之則也。”100在這兩段话裏，“書”是和“詩”並舉的，可見總稱“書”的習慣確實緣於《詩》、《書》“造士”之教。依此推論，春秋以前人所引述的《虞書》、《夏書》、《商書》等等，便代表了用於“贊治”的書。這也有一些例證。比如《左傳•隱公六年》記載，公元前717年，“君子”評陳桓公有云“《商書》曰：‘惡之易也，如火之燎於原,不可鄉邇，其猶可撲滅’”云云；又如《左傳•莊公八年》記載，公元前686年，魯莊公反對伐齊，有云“《夏書》曰：‘皐陶邁種德……’”云云。101前一段引文出自《尚書•盘庚上》，後一段引文是《尚書》逸文：其内容都是議政。由此可以推測，這裏說的《夏書》、《商書》，是因為政治需要而編成的。
現在對上面這段話再作一點解釋。本文認爲，《書》的編纂經過三個階段，表現爲三種形態：第一階段，《書》以“篇”爲單位流傳。上博楚簡引《書》9次，皆稱引篇名；郭店楚簡引《書》17次，其中15次稱引篇名——是這一形態的遺存。第二階段，《書》以“類”爲單位流傳。《左傳》引《書》56次，其中49次使用“虞書曰”、“夏書曰”、“商書曰”、“周書曰”的稱引方式，反映了這一形態。第三階段，《書》作爲“書”而流傳。《論語》、《孟子》、《荀子》引《書》，基本上使用“《書》曰”的稱引方式，正是這一形態的表現。102以“類”爲單位流傳的《書》是因政治需要而編輯起來的，所以重視作品的朝代，也就是重視作品的政治背景，稱作《夏書》、《商書》等等；以“書”爲單位流傳的《書》是因教育需要而編輯起來的，所以和“詩”、“禮”、“樂”等連在一起，並稱“詩、書、禮、樂”。從現存記錄看，後兩種情况主要出現在春秋以還。《史記•伯夷列傳》司馬貞索隱云：“《書緯》稱孔子求得黃帝玄孫帝魁之書，迄秦穆公，凡三千三百三十篇，乃删以一百篇爲《尚書》，十八篇爲《中候》。” 103這句話說明，在西周之時，《書》主要以單篇形式流傳。不過可以肯定，這三個階段在西周之時已經次第出現了。上文引《國語•晉語》說到“西方之書”，意思是來自周人的書——既可能是指《尚書》，也可能是指《逸周書》；但不管指哪種《書》，“西方之書”一名都說明，《書》是以周王室爲中心而傳播的。《左傳•哀公三年》記載說：公元前492年五月，魯國宮室發生火灾，南宮敬叔“命周人出御書，俟於宮”。104 可見魯國正宮的藏書來自周王朝的賜贈，由周人掌管。總之，可以判斷，在西周之時，已經有《書》的定本。事實上，從各方面資料看，書教是從周王室開始的。
以上所說，是《書》形成史的大概。從中可以概括出這樣幾個要點：
第一，把《書》編輯成書，有兩個動機：一是“贊治”，二是“造士”。《書》中各篇文獻的製作、保存和年代歸類，主要出於“贊治”的需要，即政治需要；這些文獻之被編輯成一部相對完整的書，則主要出於“造士”的需要，即教學需要。
第二，在西周時代，“詩”、“書”、“禮”、“樂”已經成爲貴族教學的中心內容，《書》于是作爲“四教”的教本而編輯出來。《史記•秦本紀》記載秦穆公語云：“中國以詩、書、禮、樂法度爲政。”105說明“《詩》、《書》、《禮》、《樂》法度”代表了周代官教的傳統。近幾十年出土的戰國簡帛文獻，凡談到六經，都以《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》爲序（而不是以《易》、《書》、《詩》、《禮》、《樂》、《春秋》爲序）；其中若干種（例如郭店戰國楚簡《性自命出》、馬王堆漢墓帛書《易傳•要》106），只以《詩》、《書》、《禮》、《樂》並稱而不言《易》、《春秋》：也反映了這個傳統的影響。因此可以說，六經是因教育而形成並傳播開來的。
第三，除周代官教而外，春秋戰國之時另有一些教學體系。比如《管子•山權數》說到齊國的“五官技”，以《詩》、《時》、《春秋》、《行》、《易》、《卜》爲科目，年代在公元前645年管子卒年以前；107《國語•楚語上》說到楚國王子之教，以《春秋》、《世》、《詩》、《禮》、《樂》、《令》、《語》、《故志》、《訓典》爲科目，年代在楚莊王（公元前614-前591年在位）之時。108據下文考訂，《時》是月令之書；《春秋》是“邦國之志”；《行》的內容關於掌祭行神之人；《世》的內容關於先王世系；《令》的內容是官法、時令；《語》的內容是先王“治國之善語”；《故志》因事成篇，“記前世成敗”；《訓典》是“五帝之書”，雜記四方之傳道：這些文獻和《詩》、《書》、《禮》、《樂》不盡相同。由此可以窺見周朝王官之教和侯國之教的區別：前者更重視政教修養，重視教材的系統性，故重視《書》教；後者則更重視歷史知識，故重視《世》教和《春秋》之教。
第四，以上區別有一個重要原因：周人通常用“書”来指称帝王之記，用“春秋”来指称諸侯之記。先秦文獻也表明了这一点：周王室和諸侯國所産圖書的重點不同，有《書》類文獻和春秋類文獻的分別。這是和周代制度相對應的：周朝史官（“外史”）要在“春秋”的名義下記錄各侯國的事跡，並報告於周王；而周王朝則按“禮樂征伐自天子出”的制度，向侯國頒“書”。109由此可以理解魯國的文化地位。從《左傳》、《國語》所記春秋以前人稱引《書》的情况看，周朝和晉、魯、鄭、楚、齊、虞等國都有《書》在流傳110；但其中魯國的情况卻顯得特殊。魯國素來被視爲禮樂之邦。《禮記·明堂位》和《史記·魯周公世家》記載說：作爲周公的封國，魯國在諸侯國中獨有天子之禮樂，受賜之物包括“祝、宗、卜、史，備物、典策、官司、彝器”。111因此，魯國有較好的文獻基礎和教育傳統。《左傳》昭公二年說韓宣子聘於魯，見到《易象》、《魯春秋》諸書，感慨“周禮盡在魯矣”。《莊子•天下》篇說“其在於《詩》、《書》、《禮》、《樂》者，鄒魯之士搢紳先生多能明之”。112這都是說，魯國擁有豐富的典籍和禮樂人才。
第五，在《孔叢子》、《尚書大傳》等漢代典籍中，可以輯出孔子及其門弟子引《書》資料約40條。其中統稱“書曰”者25條，稱篇名者7條，未稱書名、篇名者5條。113可見孔子及其門弟子對《尚書》內容很熟悉，並且建立了從“書”的角度觀照《書》的傳統。這正是孔門施行書教的反映。
根據以上五個要點來理解孔子編次《書》篇、撰寫《書》序的事跡，可以知道，這是一件合乎情理的事情——代表了對三代文化的遵從，繼承了周代以《詩》、《書》、《禮》、《樂》造士的傳統，也充分利用了魯國的文化資源。而孔子在教學科目中加入《魯春秋》這件事，則意味着對周代教材體系的豐滿和充實。
三、《詩》
《詩》在孔子之時習稱“詩三百”，本是聲歌，後寫成文本。我們曾經循兩條路綫來考察他的形成史：其一編輯《詩三百年表》，據先秦史料排出各篇各類製作和引用的順序，以確認“詩”的階段性發展；其二分析其功能，剝離出《詩》文本所具有的多種屬性，根據這些屬性逐一實現的過程來理解《詩》文本的形成過程，于是窺見“詩”的四種形態。
從各種資料看，“詩”最早的形態是儀式樂歌，在郊廟祭祀或王室朝會典禮之上由瞽矇唱誦。“詩三百”中較早産生的作品——三《頌》、二《雅》中的作品——即多是祭天地、祖先、社稷、山川的樂歌。114《周禮·春官宗伯》曾經說到周代的“六詩”之教，云：“教六詩，曰風，曰賦，曰比，曰興，曰雅，曰頌。”115據考證，這是唱誦詩的六個項目，或曰儀式唱誦的六種方式。116由此看來，西周時期的瞽矇“采詩”，其首要意義是把民間歌謠改變成爲儀式樂歌。這在《詩》作品中有明顯表現。首先，《詩》中有很多關於樂舞與樂器表演的記錄；其次，《詩》中有很多用於儀式的祝頌諺語；再次，《詩》的文本分類反映了儀式的分類，比如在《詩經》結構與儀式功能之間可以看到以下對應：
表1：《詩經》結構與儀式功能對照表
這說明，服務於儀式唱誦，是“詩”的原始功能或主要功能。117
第二種形態，“詩”爲王者鑒戒。這一點可以從“詩”字的語源中考見：“詩”是從“寺”之字，本義爲“持”，具有“規正”、“法度”等涵義。118《文心雕龍》說：“詩者，持也，持人情性。”119也就是說，“詩”原指諷諫之辭。“詩”的這一涵義應當來源於采詩：當瞽矇把四方之“風”采集回來向王者禀報的時候，一種新的用詩制度——通過民間風謠來“觀風俗，知得失，自考正”的制度——就逐漸形成了。“詩”也因此具備提供政治鑒戒的功能。《尚書•金縢》說：“公乃爲詩以貽王，名之曰《鴟鴞》。”這是說周公以《鴟鴞》一詩向成王表明心跡。120《左傳•昭公十二年》說：“祭公謀父作《祈招》之詩，以止王心。”這是說祭公謀父以《祈招》詩勸戒周穆王。121可見“詩”很早就有了政治屬性和倫理屬性。正因爲這樣，我們在先秦文獻中看到：瞽矇除了采詩和履行樂官之職以外，同時也承擔了史官的職責。瞽矇之誦詩，包含向王者提供歷史鑒戒和四方信息的意義。這一制度，後來發展爲公卿、大夫、列士獻詩以刺時弊。《詩》文本也印證了這一點：從內容看，其中有許多作品是作爲刺詩和諫詩而被製作或記錄下來的。
第三種形態，“詩”爲樂語，用於國子之教。《周禮•大司樂》曾說到這種樂語之教，云：“以樂語教國子：興、道、諷、誦、言、語。”據注解，這裏說的是國子“樂語”之教的六個項目，分別指廣譬喻、道古事、背舊文、誦嘉言、宣意旨、述禮義。教學目的則是培養典禮儀式的主持者和擔負佈政、聘問之責的使者行人。122從周秦典籍關於獻詩、賦詩的記錄看，樂語之教所培養的人才有三個用途：一是在儀式上說講；二是在天子聽政時諷諫；三是施行政治交往，也就是聘問和佈政。經分析可知，這三個用途是順序産生的：樂語之教先是服務於儀式活動，然後服務於專對和施政。《論語》記孔子論詩，云“誦詩三百，授之以政”，又云“《詩》可以興，可以觀，可以羣，可以怨，邇之事父，遠之事君，多識於鳥獸草木之名”。123這些話，說的就是“詩”和國子之教的關係。
第四種形態，詩用於德教。德教是以“造士”爲目標的教育，脫胎於樂教和樂語之教。就其與樂教、樂語之教的關係看，德教大致有三個發展期：第一期，從屬於樂教和樂語之教。《周禮•春官》記大司樂之責，云“以樂德教國子，中、和、祗、庸、孝、友”；又記大師教瞽矇“六詩”，云“以六德爲之本，以六律爲之音”。124可見早期德教是樂教和樂語之教的輔助。第二期，在西周中後期，德教獨立出來，成爲區別於樂語之教的詩學方式和詩學階段。《國語》和《左傳》記載了許多引詩論事的事跡125，表明在周穆王以來，詩的文辭及其思想內涵得到越來越多的重視。從這時出現的“此之謂也”、“某，某也”等引詩公式看，以詩育德已經成爲專門之學。而當時人的引詩行爲則表明，這時也出現了詩之辭與詩之樂分離的趨向。其時引詩有一個很重要的特點：所引之詩脫離儀式，不再使用儀式語言，從表述方式角度看屬“六詩”之外的徒詩。例如《國語》、《左傳》所記載的引詩論事事跡，大抵如此。126與此相應，賦詩和歌詩的方式逐漸銷聲匿跡。第三期，“詩教”時期。“詩教”是和“樂教”相並立的專門之教，其名見於《禮記·經解》，云“入其國，其教可知也。其爲人也：溫柔敦厚，詩教也……廣博易良，樂教也”云云。127可見詩教原是周代的“造士”之教，爲樂正所立“四教”之一。按西周時代有“六藝”之教，其先教以禮、樂、射、御、書、數等術藝，其後教以《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》等理論科目。在前一階段，“禮樂”的主體內容是祭祀制度和儀式行爲；在後一階段，“禮樂”的主體內容是倫理規範和社會理想。後一階段便是“詩教”的階段。其時《詩》與《禮》、《樂》相並列，不再作爲樂歌而存在，而是作爲格言警句、名物詞語——作爲其中所蘊含的思想而存在，是宣傳和教化的工具。當《毛詩序》用政治化、倫理化的語言來陳述詩教宗旨的時候，《詩》的時代性便鮮明地表現出來了。
德教的精神，事實上也是孔子詩教的精神。據記載，孔子以六經設教，“《禮》以節人，《樂》以發和，《書》以道事，《詩》以達意，《易》以神化，《春秋》以義”128，宗旨正是教民向德。因此說，孔子也是德教時代的人。關於詩教在孔子教學體系中的位置，《孔子家語•弟子行》有云：“吾聞孔子之施教也，先之以《詩》、《書》，而道之以孝悌，說之以仁義，觀之以禮樂，然後成之以文德。”129可見在孔子的六經教學體系中，詩教是基礎，是入門的初階。孔子之所以這樣重視詩教，大概有兩個原因：其一，《詩》言及日常生活的方方面面，最適合“比類而教”；其二，詩有韻，方便誦讀。郭店楚簡《性自命出》篇曾說到“比類而教”，云：“《詩》、《書》、《禮》、《樂》，其始出皆生於人……聖人比其類而論會之，觀其先後而逆順之，體其義而節文之，理其情而出入之，然後復以教。教所以生德於中者也。”130這段話有三個要點：第一强調教育要以人爲本，要出發於人的情義之心；第二强調“比類”，也就是采用引申的方法，以小見大；第三强調培養人的道德，“生德於中”。楚竹書又有關於詩論的竹簡，云：“《關雎》之改，《樛木》之時，《漢廣》之知，《鵲巢》之歸，《甘棠》之保，《綠衣》之思，《燕燕》之情，害（曷）？曰：誦而皆賢於其初者也。” 131這段話强調學詩之時要善於“改”，善於吸收詩篇中隱含的“時”、“知”、“歸”、“報”、“思”、“情”，通過記誦而遷於善，“皆賢於其初”。這兩段話反映了孔子的教育思想132。
以上四種形態，是從“詩”的功能角度劃分的。《詩六義原始》一文對此有具體考證。若從時間維度看，則可依《兩周詩史》分爲六個階段133。其中第一階段是西周初期。《詩·豳風•鴟鴞》描寫了這一時期的“三監之亂”，《周頌·維天之命》、《大雅·文王》反映了周公時期的制禮作樂。《竹書紀年》說“（康王）三年定樂歌”134，意爲康王三年有了“詩”的某種文本。在這一階段，“詩”主要用爲儀式樂歌。第二階段是西周中期。《周頌》、《大雅》的許多篇章，既說到周穆王即位前後的“多難”局面，也反映了穆王時期的禮樂建設。《國語•周語上》則有“周文公之頌曰”云云，可見這時編訂了《周頌》一書。在這一階段，“詩”不僅用爲儀式樂歌，而且用爲王者鑒戒。第三階段是西周後期。據《國語•周語上》記載，芮良夫諫厲王時稱“《頌》曰”、“《大雅》曰”云云135，顯示厲王時的詩文本已經以《頌》、《雅》分立的形式流行了。其後周宣王之時，不僅出現了“變雅入《詩》”的情况，而且出現了許多奏凱詩歌、藉農樂歌、燕享樂歌、征役者之歌，意味着其時出現了分別以《詩》、《雅》、《頌》爲名的樂歌文本。136第四階段是兩周之際。這時的詩歌大多作於周幽王之時，以感時傷世、諷刺朝政爲主題。到周平王東遷，晉、鄭、衛、秦等地區的音樂也進入王室。從《左傳》、《國語》所記載的引詩情况看，這時人已經習慣用“詩”來代表《風》和《雅》的合集。第五階段是春秋前期。這時出現了各國風詩的興盛，也出現了《風》、《雅》、《頌》的合集。第六階段，孔子删詩，即把得自諸國的十幾種詩文本、三千多首作品，“去其重”，按是否可以“施於禮義”，删定爲三百零五篇。
以上第六階段——孔子删詩，在學術界頗有爭議。按此事見於《史記•孔子世家》的記載，略云“古者詩三千餘篇，及至孔子，去其重，取可施於禮義，上采契、后稷，中述殷、周之盛，至幽、厲之缺。始於衽席，故曰‘《關雎》之亂以爲風始，《鹿鳴》爲小雅始，文王爲大雅始，《清廟》爲頌始’”。137在我們看來，這一記載是很合理的，因爲：（一）可以和其他記錄相印證。比如班固《藝文志》說：“孔子純取周詩，上采殷，下取魯，凡三百五篇。”138（二）和《詩經》文本結構相符合。《詩經》有風、小雅、大雅、頌之分，就其各類首篇而言，正是所謂“《關雎》之亂以爲風始，《鹿鳴》爲小雅始，文王爲大雅始，《清廟》爲頌始”。其中“頌”爲周頌、商頌、魯頌，亦即班固所謂“取周詩”、“采殷”、“取魯”。（三）和孔子的言論相一致。孔子屢言“《詩》三百”，比如說“誦《詩》三百”、“《詩》三百，一言以蔽之，曰‘思無邪’”等等，這也可以印證“三百五篇，孔子皆絃歌之”一說。
對孔子删詩一事的質疑意見，大約起自唐之初年。質疑者認爲：（一）先秦各種史籍中的引詩，大多仍見於今本《詩經》；諸家所輯逸詩不過五十首，没有數千首的規模。所以删詩三千首的說法不可信。（二）吳公子季札在魯國觀樂時，孔子只有八歲，但那時演奏的詩樂已同於今本《詩經》的編次，可見今本詩在孔子之前即已成形。（三）孔子自己只說過“正樂”，没有說過删詩。（四）《詩經》中有許多“淫詩”，並不符合道德倫理，可見未經删削。139這些意見是否可以成立呢？難以成立！請看以下理由和證據：
第一，孔子有删詩的動機。要理解孔子删詩，就要理解《詩》文本的性質。古代人總是以經學的眼光看《詩》，現代人總是以純文學的眼光看待《詩》，都不免忽視《詩》用於教育的功能，因而忽視這樣一個事實：《詩》之所以能成爲《詩》，是因爲孔子及其時代需要培養禮儀人才和政治人才的文化讀本。孔子重視《詩》“興”、“觀”、“羣”、“怨”的社會功能，重視《詩》“多識乎鳥獸草木之名”的禮儀知識功能140，重視《詩》在培養語言能力、提高修養水平上的功能，即所謂“溫柔敦厚”、“不學詩無以言”。他作爲中國古代教育傳統的奠基人，作爲私立學校的早期創辦者，對《詩》加以整理是很自然的。換言之，整理《詩》文本，是他删述六經事業的必要組成部分。
第二，既然有以上目的，那麽，《史記》所謂“可施於禮義”，便是指可用於禮儀場合，以表人神之情。這同道學家所理解的倫理道德不是一回事。在這種情况下，已經按雅言加以規整的那些詩篇，或者說，人們常用於外交場合賦詩見志的那些作品，無論是否涉及了男女之事，都没有理由不編入教本。孔子的確强調過《詩》的“思無邪”的特點，也主張因“鄭聲淫”而要“遠鄭聲”；但他所說的“邪”和“淫”，未必是指《詩》文本的道德性。按《詩•魯頌•駉》中有“思無疆”、“思無期”、“思無斁”、“思無邪”等語，彼此互證，可知“無邪”原意爲無邊、無盡；而不是無邪念。《詩序》有“詩者，志之所之也，在心爲志，發言爲詩，情動於中而形於言”等語，南宋張戒《歲寒堂詩話》曾據此解釋“思無邪”141，認爲“思無邪”指發自內心之自然。至於“鄭聲淫”，從《論語•衛靈公》所載原話看，此語出現在“樂則《韶》舞”之後，乃針對音樂形象，而非文辭內容。142這可以拿《禮記•樂記》所說“溺音”來作比證。子夏描寫“溺音”云：“鄭音好濫淫志，宋音燕女溺志，衛音趨數煩志，齊音敖辟喬志。此四者皆淫於色而害於德，是以祭祀弗用也。”143可見“淫”指的是樂音泛濫，不平和，不能用於祭祀。這意味着，即使孔子把“思無邪”、“遠鄭聲”用作删詩的標準，他也只會删去不符祭祀禮儀（“祭祀弗用”）的作品。
第三，《漢書•藝文志》“詩”類小序說：“誦其言謂之詩，詠其聲謂之歌。” 144 可見“詩”有兩種基本形態：“誦其言”的形態和“詠其聲”的形態。這兩者是不同的，因此，不能把季札所觀的詩樂（“歌”）等同於孔子整理的辭章（“詩”）。儘管在季札觀樂之時，魯國的詩樂已經形成體系，但不妨礙孔子將其進一步整理爲讀本。孔子是一個“信而好古”的人，重視三代之禮，生活在作爲文化中心的魯國；因此，他之“純取周詩，上采殷，下取魯”，便是一個順理成章的事實。也就是說，（一）《詩經》主要流傳在魯、齊等地；（二）《漢書•藝文志》說“與不得已，魯最爲近之”；145（三）孔子自稱“吾自衛反魯，然後樂正，《雅》、《頌》各得其所”146。對於孔子整理詩三百來說，關於魯國的這幾則記載具有證據鏈的意義。
第四，根據各種資料，孔子整理詩文本，是從三個方面措手的：其一是調正次序。即“純取周詩”，把各國不同的編次統一於“始於衽席”的四始序列，使《雅》、《頌》各得其所。其二是增加《魯頌》。在孔子之前，《魯頌》及其作品無一字句見於載籍147，季札於魯國所見周樂中亦未有魯頌148。從現存資料看，最早提到《魯頌》的是孔子本人。此即《論語•爲政》引《魯頌•駉》之句而作的評語：“詩三百，一言以蔽之，曰‘思無邪’。”149可見《魯頌》是由孔子補入詩文本的。其三是删削詩篇。即把得自諸國的十幾種詩文本、三千餘首作品，“去其重”，按是否可以“施於禮義”，删定爲三百零五篇。其實質是提出一個消除了種種分散現象的、同禮樂相配合的、有秩序的詩歌文本，而非後來文人那種選詩。所以從孔子起，“詩三百”纔成爲一個通行的名稱150。據《左傳》和《史記•孔子世家》，孔子自衛返魯在魯哀公十一年（公元前484年），其時孔子六十八歲。這應當是詩三百最後删定的時間。
第五，最重要的一點是：我們要回到歷史現場去看“删詩”。中國古代書寫，從載體形式看，乃經過三個階段：先秦書於甲骨簡帛，漢以來寫於紙頁，唐代開始刊於書籍。在這三個階段，“删”的涵義並不相同。在前兩個階段，“删”的涵義是整理，包括“條其篇目”和“去其重”，不能拿刊本時代那種選萃來相比。這從漢代劉向的删書過程可以看出來。據劉向《別錄》，《晏子》原有30篇、838章，除去複重，“定著八篇、二百一十五章”，删定之書不足參校文獻的三分之一；《管子》凡564篇，“以校，除複重四百八十四篇，定著八十六篇”，删定之書不足參校文獻的六分之一；《孫卿書》凡322篇，“以相校，除複重二百九十篇，定著三十二篇”，删定之書僅爲參校文獻的十分之一。151“由此推算，劉向校書過程中所要整理校閱的典籍總體數量，起碼應是《漢志》所著錄的五至十倍，多達10萬卷以上。”152現在，新發現的《晏子》、《管子》、《荀子》的佚文並不多，我們是不是要據此懷疑劉向校書呢？自然無須懷疑。既然如此，我們爲什麽要去懷疑孔子删詩“三千首”這個數目呢？
事實上，同劉向相比，孔子處在更早的文獻時代。對於孔子來說，“條其篇目”的任務和“去其重”的任務都會更加繁難。何况，孔子面對的是“詩”，是書面文獻和口頭文獻的結合，即《漢書•藝文志》所說“諷誦，不獨在竹帛”；孔子應當有一部分工作是把口頭的傳承改變成書面文本的傳承。從這個角度去看，孔子删詩是一件很容易接受的事實。因爲春秋之時，“天子失官，學在四夷”，禮樂已從周王室分散到諸侯國。《論語•微子》說“大師摯適齊，亞飯干適楚，三飯繚適蔡，四飯缺適秦”153，說明齊、楚、蔡、秦等諸侯國都有自己的樂隊。《國語•楚語上》說楚國教學有《詩》、《禮》、《樂》等項目154，說明在楚莊王之時，楚國有《詩》的某種文本。《禮記•樂記》記魏文侯“端冕而聽古樂”155，提示了詩樂在魏國的存在；而安大簡《詩經》則對此作了證實156。據統計，《左傳》所記載的賦詩、引詩故事，除宗主國周外，分佈在鄭、宋、衛、齊、晉、秦、楚、魯、莒、蔡等十國，說明《詩》文本有廣泛流傳。從《左傳•昭公二十九年》所載季札觀樂於魯的故事看，諸侯國所掌詩樂非常完整。總之，記錄表明，孔子所面對的《詩》文本來源很廣。倘若說每個諸侯國或每支大型樂隊都會保存至少一個《詩》文本，那麽，見到三千多首作品，這對孔子來說並不是一件難事。孔穎達質疑說“書傳所引之詩，見在者多，亡逸者少，則孔子所錄不容十分去九”157。這個質疑是昧於情理的。現在我們知道，之所以出現“見在者多，亡逸者少”的情况，原因就在於孔子只是“去其重”，而没有去删什麽“淫詩”。
總之，孔子删詩的性質是整理文獻——從複雜的資料中，用“去其重”的方法，選編一份可用於教學的校本。儘管這只是傳承文獻的一種方式，是經典得以形成的一個常見步驟，但宏觀地看，這一舉措卻具有革命意義。因爲他代表了以通識教育爲綱要的書籍編輯時代！相反，前文所說“詩”的四種形態的轉換和詩文本的編輯，都服從於禮儀改制。也就是說，在孔子之前，《詩》本質上是用於儀式正樂的文本，《詩》文本的形成過程表現爲詩作品編入正樂的過程。這些作品以獻於王者的名義采入王室，一方面入樂，另一方面用於瞽矇之教和國子之教。《左傳》、《周易》中的逸詩和韻文，其實代表了詩進入正樂之前的狀態；這些詩並非不可歌，而只是没有被納入儀式正樂。由於儀式需要，詩文本的形成過程也表現爲篇幅逐漸增多的過程，或者說表現爲采錄標準逐漸擴大的過程。所謂“詩之正”和“詩之變”，其實就是兩種采詩標準的區分：爲儀式而作的歌詩被歸爲“詩之正”，因諷諫而作的歌詩被歸爲“詩之變”。“變風”、“變雅”大量出現在周宣王時期，意味着專錄儀式頌贊之歌的編輯原則被打破，在傳統的《雅》、《頌》文本之外，出現了以《詩》爲名的文本，進而形成了《國風》、《小雅》、《大雅》、《頌》四分的結構。158 這些過程意味着，我們可以從兩個角度來理解《詩》文本的形成：一是作爲典籍的《詩》的形成，二是作爲經典的《詩》的形成。前者經歷了若干階段，後者以孔子删詩爲關鍵一步。
四、總結討論：關於經典觀念的生成
綜上所述，《易》、《書》、《詩》等早期經典是在儀式文化或巫文化的孕育下産生的。在其形成過程中，有過作爲儀式文獻、政治文獻、教育文獻的不同形態。因“贊治”和“造士”的需要，逐漸改造成爲主要用於政教修養的教本，大致在孔子時代定型。這些事實在古代文獻中得到了清楚的記錄；不過，關於其發生原理，卻還有討論的空間。比如，既然說典籍形成是經典形成的基礎，既然可以把經典形成的過程看作對普通典籍加以選擇的過程，那麽，當時人是依據什麽標準來進行這種選擇的呢？或者說，經典觀念是怎樣生成的呢？這就是尚無答案的問題。這個問題牽涉到古代文化中的若干組關係——巫和史的關係、道和器的關係、禮和儀的關係、經和子的關係、通識教育和技能教育的關係——值得探究。
按照孔穎達的看法，“經”指的是殷周以上可爲後代常法的典籍；“典”是“經中之別”，“特指堯舜之德於常行之內道最爲優”者。159這是符合先秦人的觀念的。比如《周易》主張通識，說“君子以多識前言往行”160，便强調了“常法”和“常行之道”的意義。與這種“經典”相對，技術性的書，檔案性質的書，解說經典的書，便屬於普通典籍或文書。後者是大量存在的。《周禮·天官》記大宰所掌建邦之六典，爲行政文獻的彙編。《左傳》所記傳世文獻，有《禹刑》、《湯刑》、《九刑》、《竹刑》、《僕區之法》、《周文王之法》、《被廬之法》、《夏訓》、《軍志》、《虞人之箴》以及《三墳》、《五典》、《八索》、《九丘》等，大多是官府所用律例。161近年來在各地楚墓、秦墓出土了很多記錄車馬甲胄的遣策，以及記錄司法、交易、疾病、禱祝、占卜等日常事務的書信、律令、簿籍、簽牌，都屬文書。另外，《漢書·藝文志》記有大量先秦之書，例如《蚩尤》、《黃帝》、《萇弘》、《逢門射法》等兵書，《黃帝雜子氣》、《常從日月星氣》、《顓頊曆》、《風后孤虛》、《周易明堂》等數術書，《泰始黃帝扁鵲俞拊方》、《神農黃帝食禁》、《宓戲雜子道》、《黃帝岐伯按摩》等方技之書。這些書所具有的技術性格和應用性格，也恰好和早期經典形成對比。
那麽，經典觀念是怎樣建立起來的呢？要回答這一問題，就要追溯上古知識史和教育史的早期發展。我們注意到，在新石器時代，已經有兩種知識的分野：一種主要表達人和神的關係，其表現有神話162和作爲符號的彩陶花紋；另一種主要表達人和自然物的關係，其成果包括農作物、紡織品等各種出土器物。關於前一種知識，人們在“巫文化”的名義下作了很多討論；後者較少被人關注，但有若干重要跡象，即各種文化都對自己的聚落作了功能性區域劃分，比如在半坡、姜寨等遺址有獨立的燒製陶器的窑場，居住區分爲若干羣落；在三門峽盆地的仰韶文化遺址中，每個聚落內部都有自己的製陶體系，彩陶器皿集中在大型房屋周圍。163人們一般把這種情况看作社會分工和分層的表徵；但若聯繫《管子·小匡》以下言論，便可推知：這說明新石器時代已經有以家族爲單位的工藝教育和知識傳承。《管子》論四民說：“士農工商四民者，國之石民也，不可使雜處。”“是故聖王之處士必於閒燕，處農必就田野，處工必就官府，處商必就市井。”又論處工之利說：“旦昔從事於此，以教其子弟。少而習焉，其心安焉，不見異物而遷焉。是故其父兄之教，不肅而成；其子弟之學，不勞而能。夫是，故工之子常爲工。”164 按通常的理解，這段話所謂“聖王”，指的是周以前的邦國領袖；所謂“處”，是說已設置官員予以管理。
如果說神聖的知識聯繫於巫，那麽，《管子》所說“處工必就官府”這句話，便指出了世俗知識或工藝技術同官府的關聯。從夏商周三代的情况看，各種世俗技能，都是和一定的官吏相對應的。這種官吏多稱“史”。比如在甲骨卜辭中屢屢出現“史”、“御史”、“太史”等字，即是對製作、應用、保管甲骨的官吏的稱呼。《周禮·考工記》所記“輪人”、“輿人”、“弓人”、“盧人”、“匠人”、“車人”、“梓人”、“冶氏”、“築氏”、“鳧氏”、“段氏”、“桃氏”、“韋氏”、“裘氏”等，也反映了以工藝名官的習慣。這些情况提示了一個事實：上古時期，官吏既是專業知識的傳承者和傳播者，也是專業教育的承擔者。《周禮·地官》說：大司徒“辨十有二壤之物而知其種，以教稼穡樹藝”；《夏官》說：圉師“掌教圉人養馬”。165便指這種教學和傳承。
當然，按《周禮》記載，高級官員在專業技藝之外要掌德義禮樂之教。大司徒就是這樣。《周禮·地官》記其“施十有二教”，說：“一曰以祀禮教敬，則民不苟；二曰以陽禮教讓，則民不爭；三曰以陰禮教親，則民不怨；四曰以樂禮教和，則民不乖；五曰以儀辨等，則民不越；六曰以俗教安，則民不偷；七曰以刑教中，則民不虣；八曰以誓教恤，則民不怠；九曰以度教節，則民知足。十曰以世事教能，則民不失職；十有一曰以賢制爵，則民慎德；十有二曰以庸制祿，則民興功。”這是標準的通識教育，重點是通過禮樂來化俗，以培養民德。但這屬於上古通識教育的較高級形態，即“教化”形態。在此之前有“教治”形態，亦即以政令和“刑禁之逆順”設教，以建立邦國的行爲準則。166再往前則是“巫教”形態，即《史記·五帝本紀》所云“依鬼神以制義”——通過神道設教來建立基本的社會秩序。周公曾談論殷代的巫教說：“我聞在昔成湯既受命，時則有若伊尹，格於皇天。在太甲時，則有若保衡。在太戊時，則有若伊陟、臣扈，格於上帝；巫咸乂王家。在祖乙時，則有若巫賢。在武丁時，則有若甘盤。率惟茲有陳，保乂有殷，故殷禮陟配天，多歷年所。天維純佑命則，商實百姓、王人，罔不秉德明恤。”167意思是說：巫教是“多歷年所”的制度，殷代有伊尹、保衡、伊陟、臣扈、巫咸、巫賢、甘盤等著名的巫師。其特點是通過交通“皇天”和“上帝”來治理王國，使君臣都謹慎地保持美德。值得注意的是：從巫教到教化，儘管內容有差異，但其重視通識的基本精神是一脈相承的。168
在討論上古文化的時候，學者們常常談到“巫”和“史”的關係。通常認爲先秦文化經歷了由巫文化到史文化的演變；有人甚至認爲，在後一階段，巫文化被突破而“出現了一個與現實世界相對照的超越世界”。169這種看法對嗎？不太對！據古代訓詁資料，“史”的身份是記事者，掌書之官；據甲骨卜辭，廣義的史包括“尹”、“工”、“吏”、“卜”、“作冊”170，仍然是技術人材。在巫政時代，史從屬於大巫；在王政時代，史從屬於君王。很難說巫和史是兩個相對立的文化階段的代表。人們經常討論的口傳文化與書寫文化的關係，也不宜說成巫、史關係——從承載者角度看，其實應當概括爲瞽、史關係。171至於所謂“超越世界”，則與其說是由“史”創造的，倒不如說是由“巫”創造的。因爲有許多跡象表明：在古人看來：巫代表的是相對超越的知識，史則代表具體的技術性的知識。以下兩段話便反映了古人的這一認識：其一是《論語·雍也》所云“質勝文則野，文勝質則史，文質彬彬然後君子”；其二是《馬王堆帛書·要篇》所云“贊而不達於數，則其爲之巫；數而不達於德，則其爲之史”。172 按“野”和“文”之說原見於《禮記·表記》，說夏道尊命，其民之敝野；殷人尊神，其民之敝蕩；周人尊禮，其民之敝文。《春秋元命包》說得更明確：“夏人立教以忠，其失野，故救野莫若敬；殷人立教以敬，其失鬼，救鬼莫若文；周人立教以文，其失蕩，故救蕩莫若忠。”173可見“野”是和“忠”相聯繫的，“文”是和“蕩”相聯繫的；“救蕩莫若忠”是說要回到立教初心，“文勝質”之“史”則指失去立教初心而陷入繁文縟節。另外，關於《周易》，古有“聖人之作易也，幽贊於神明而生蓍”之說，意思是說：聖人創易，以“幽贊於神明”爲本意，進而通過蓍草而達於數。 174所以，《要篇》所說“贊而不達於數，則其爲之巫；數而不達於德，則其爲之史”，意思是：“巫”未必是聖人，但知創易的初始本質；“史”作爲筮人175，則只知易的形式表現（蓍草和數）而未達到德。總之，在古人看來，“巫”和“史”分別代表一種知識價值。中國早期經典觀念是在巫的價值系統——或曰重視通識的價值系統——中孕育的。正因爲這樣，前文說到，中國早期經典往往是儀式的産物，經過了從小到大、不斷類聚的過程。
另外有一些先秦典籍，進入了經典選擇的範圍，可以印證以上認識。
《時》：上文所說齊管子推薦的教本，以《詩》、《時》爲首；管子並說《時》是“記歲”之書。“記歲”也就是“記祀”、“記年”。《爾雅·釋天》：“夏曰歲（取歲星行一次），商曰祀（取四時一終），周曰年（取禾一熟），唐虞曰載（取物終更始）。”郝㦤行義疏：“夏曰歲者，主於占星紀事……商曰祀者，商人尚鬼，以祀爲重。”176可見“時”原代表天和神的節奏。《時》書今不存，但從《管子》“時”字表達的觀念看，此書必是論天時之書。177今存《禮記·月令》，按天時記述神數、物候、祭祀禮儀及相關政令，大致可見《時》的面貌。
《春秋》：上文所說楚申叔時推薦的教本，以《春秋》爲首；其主旨在“聳善而抑惡”、“以戒勸其心”，即修養之書。管子則說是“記成敗”之書。據《周禮·春官》鄭玄注，此書即“邦國之志”178，亦即諸侯國的編年史書。《左傳·昭公二年》記晉人韓起在魯國見到《魯春秋》，羨歎不已。這說明，《魯春秋》記周公以來制度較《晉春秋》更爲詳盡。杜預注：“《魯春秋》，謂魯史記之策書也。《春秋》遵周公之典以序事，故曰‘周禮盡在魯’矣。”179後來孔子修訂《春秋》，取於《魯春秋》的，正是他可以明成敗之由、可以見禮樂之興的品質。180
《世》：楚申叔時推薦的教本，理由是“爲之昭明德而廢幽昏焉，以休懼其動”，亦即以先王世系來說明有德者世顯、暗亂者世廢的道理。世系的本質是族源記憶，所以，《世》是早期祭祀的産物。各民族祭祀均須記誦族源和族史，滅人國者亦須掌握被滅者的世譜，故世譜書是最早産生的古書。從甲骨文的記載看，夏末商初即已有成文的世譜書。181《國語》諸篇所記共工、伯鯀、堯、禹、黃帝、顓頊等人的事跡，大致來自關於古世系的口傳資料。182今存《世本·帝繫》、《大戴禮記·帝繫》、《史記·五帝本紀》和《三代世表》內容相近，可看作古《世》書的遺留。
《禮》：楚申叔時推薦的教本，理由是“使知上下之則”。禮起源於祭祀，上文引《禮記·表記》說到，禮在夏、商、周三代經歷了由“尊命”（尊天命）、“尊神”（尊鬼神）到“尊禮”（重人倫等級）的發展。從先秦典籍可輯出大量禮制資料，推測楚國《禮》書與今之《儀禮》相近，重視上下之法則，包括士冠禮、士昏禮、士相見禮、鄉飲酒禮、鄉射禮、燕禮、大射禮、聘禮、公食大夫禮、覲禮、士喪禮、喪服、既夕禮等內容。183孔子所整理的禮書應即《儀禮》。184
《樂》：楚申叔時推薦的教本，理由是“以疏其穢而鎮其浮”。“疏穢鎮浮”是樂歌的功能，所以，此《樂》書必以樂歌（而非樂論）爲主體。禮、樂、射、御、書、數並列，亦表明“六藝”之“樂”富於技術內容。關於“六經”中的“樂”，新出郭店楚簡《六德》篇多次提及，證明他是實有之經。而其形態，則應如上海博物館所藏戰國楚簡中的樂書。楚簡樂書共6簡，原無題，整理者擬題《采風曲目》（其實應擬爲《樂》）。簡文記錄40首樂歌之篇名及其所對應的聲名和調名，比如第一簡有云“又音。《子奴思我》。宮穆：《碩人》，又文又
。宮巷：《喪之木》。宮訐：《匹共月》，《野又葛》，《出門以東》”云云。此後第二簡、第三簡、第四簡的樂歌分別以商、徵、羽爲中心。185按古樂亦起源於祭祀，即所謂“先王以作樂崇德，殷薦之上帝，以配祖考”。186據《尚書·堯典》，古已有“典樂教胄子”之樂師。187前文說到，至晚在公元前633年，諸國已實施“說《禮》、《樂》而敦《詩》、《書》”的教學。楚國《樂》書正是這種樂教的文本，亦即《樂經》的雛形。
《語》：楚申叔時推薦的教本，理由是“使明其德，而知先王之務，用明德於民也”。可見其內容是先王“治國之善語”188。嚴可均《全上古三代秦漢三國六朝文》卷一所輯黃帝、顓頊、堯、舜、禹、湯等人之《政語》，即此類文獻。189《語》書大抵有兩個素材來源：其一由史官所傳，即所謂“左史記言”；其二由瞽矇和庶人所傳，即所謂“庶人傳語”。徐中舒强調後一來源，云：“瞽矇傳誦的歷史再經後人記錄下來就稱爲‘語’，如《周語》、《魯語》之類；《國語》就是記錄各國瞽矇傳誦的總集。”190總之，“語”書起源甚早，但稱盛於春秋戰國之時——其時既記錄聖賢之嘉言善語，又記錄當世格言。191語類文獻之用於教學，以楚國《語》書爲重要一步，接下來一步是《論語》。
《故志》：楚申叔時推薦的教本，理由是“使知廢興者而戒懼焉”，韋昭注云“記前世成敗之書”。清華大學所藏楚簡中有一篇史書，所記之事起於“周武王監觀商王之不龏帝”訖至楚悼王五年（公元前382）的晉楚之戰，因事成篇，可觀治亂興衰，論者以爲即《故志》。192同類文獻另有《左傳》所記《周志》、《史佚之志》、《仲虺之志》。193《故志》起於“右史記事”的傳統，因具教化意義而流行於周以來。例如《國語》云：“夫先王之法，《志》，德義之府也。”說到《志》的意義。又云：“夫成子導《前志》以佐先君。”說到《志》的用途。又云：“《志》有之曰：高山峻原，不生草木；松柏之地，其土不肥。”194說到《志》的具體內容。
《訓典》：楚申叔時推薦的教本，理由是“使知族類，行比義”；韋昭注爲“五帝之書”。按《周禮》記訓方氏有云：“掌道四方之政事，與其上下之志，誦四方之傳道。”195《楚語》記《訓典》有云：“有左史倚相，能道《訓典》，以叙百物，以朝夕獻善敗於寡君，使寡君無忘先王之業。”196據此推知，《訓典》即訓方氏所掌之典，亦即雜記四方之傳道的古書，可明前代善敗、先王之業和九族興衰。《漢書·藝文志》小說家著錄“小道可觀”之書15種，注《黃帝說》之內容云“迂誕依托”，注《務成子》之年代云“稱堯問，非古語”，又注《青史子》之編纂者云“古史官記事也”。這些書宜爲古《訓典》的遺留。
以上八種典籍，《時》和《世》屬譜書，《春秋》和《故志》屬史書，《語》和《訓典》屬語書，《禮》和《樂》屬制度之書。意味着，古人通過各種方式所作的知識積累，都經由某種選擇而進入了各國王子和貴族子弟的教學；或者說，春秋時期諸侯國所用的教本，已對普通典籍作了充分篩選。這八種典籍其實都具有經書的品質：往往有祭祀文化的底層，經過長期傳播而用爲教本，重視道德修養和等級分別；不過，只有《禮》、《樂》、《春秋》三部結構較完整的書進入了“六經”。這又說明，所謂經典，是通識性和系統性兼具的著作。按照班固“六經之道同歸，而禮、樂之用為急”197的說法，以及孔穎達“六經，其教雖異，總以禮為本”198的說法，經典是依託周代制度而成書的。
正因為這樣，同經典觀念相聯繫，古人有以下兩個鮮明的思想傾向：
其一是重視“德”和“禮”，而反對將其表面化、庸俗化。比如《禮記·樂記》和《論語·陽貨》都强調把禮本體和禮之器、禮之文相區別，前者說“簠簋俎豆，制度文章，禮之器也；升降上下，周還裼襲，禮之文也”；後者說“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”199又如《左傳·昭公五年》記女叔齊關於不可以“儀”亂“禮”的理論云：魯侯所爲“是儀也，不可謂禮。禮所以守其國，行其政令，無失其民者也……而屑屑焉習儀以亟。言善於禮，不亦遠乎？”200這說明，對於“禮”的內在精神，古人很看重，主張嚴肅維護。《論語·陽貨》記孔子所云“惡紫之奪朱也，惡鄭聲之亂雅樂也”云云，也明確强調了“禮”和“德”的純正性。如果問：古人爲什麽要對“史”及其所代表的技術主義、形式主義傾向提出批評？那麽答案是：爲了維護核心價值的純正品質。
其二是重視“道”的完整性，而反對將其碎片化。代表言論見於《莊子·天下篇》和《漢書·藝文志·諸子略》。《莊子》把人分爲聖人、君子、百官三類，認爲聖人“以天爲宗，以德爲本，以道爲門”，百官則“以法爲分，以名爲表”，以“其數一二三四……相齒”；又指出“道術將爲天下裂”的危險，認爲古之道術“原於一”，但到“百家穿鑿”的時代，“天下多得一察焉以自好”、“譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通”。201《漢書·藝文志》則認爲諸子出於官守，其特點是“各推所長，窮知究慮”，各“有蔽短”；故只能把諸子看作“六經之支與流裔”，因而主張“修六藝之術，而觀此九家之言，舍短取長”。這幾段話顯然是彼此相關的，其要旨有二：（一）認為“形而上者謂之道，形而下者謂之器”202，法則、規律、道理等具有超越性的事物高於具體器物。（二）認為聖人與百官的關係乃相當於道與器的關係，六經與諸子的關係則相當於道的整體與道的碎片的關係。有人批評“諸子出於王官”之說，認爲其說出於“附會揣測”。203這種批評其實是無理的，現在我們知道，這是昧於對古代經典觀念的無知。“諸子出於王官”之說，應該放在夏、商、周三代官學史的背景上來理解。既然諸子的思想素材可一一追溯到古代官學——例如儒家重教化的宗旨和司徒官的“十二教”在精神上一致，陰陽家之學來自天文曆法之官，農家之學來自農稷之官，等等；既然六藝與諸子的關係可以比擬於聖人與百官的關係，比擬於一源與分流的關係；那麼，“諸子出於王官說”以及中國目錄學以六藝爲首的傳統，便可以看做古來的經典觀念的體現。
且讓我重複一下以上這段話：要認識古來的經典觀念，有一個簡單的方法，即對經書與子書加以對比。實際上，先秦書籍是可以分為“經”、“子”兩類的。同子書相比，經書有四個特點：其一産生年代較早，大致在春秋以前；其二依託於古之制度，亦即以周禮為中心；其三成書時間長，往往無明確的作者；其四素材來自前代檔案，體現了歷史的積累性和延續性。相反，子書産生年代較晚，集中見於戰國時期；內容與禮樂崩壞之時代相對應，不僅關注權力秩序，而且關注個體生命；有明確的作者，以作者的知識與經驗為素材，因而富於個性。這種分別，不妨從教育史的角度加以理解：經書聯繫於西周國子之學，子書則聯繫於逐漸開放的部門之學。
總之，中國早期經典是重視價值傳承而非知識傳承的書籍，故被看作聖王政道的載體204。其形成過程，是因神聖知識相對於世俗知識的優勢地位、通識教育相對於專業教育的優勢地位而被反復選擇的過程。經典觀念的發生和形成，大致經過巫教、教治、教化等三個階段。從上古典籍史的角度看，其中有以下幾個事件值得特別注意：
（一）夏代，與《甘誓》、《五子之歌》、《胤征》等文學活動相對應，出現了對“圖法”、“夏禮”、“夏書”、“夏之嗣典”的保存。
（二）商湯、太甲時期，與兩次較大規模的文獻製作活動相對應，殷墟卜辭中出現“冊”、“乍冊”、“祝冊”、“王若曰”等詞語。
（三）周公時期，與制禮作樂運動相對應，《呂氏春秋》有周公“作《大武》”之說，《竹書紀年》有康王三年修定周初樂歌之說。205
（四）周穆王時期，作爲“比綴以書”的成果，《史記》等書記載了此時所製53篇政治文獻，《詩經》則載有《雍》、《載見》、《文王有聲》、《棫樸》、《行葦》、《既醉》、《鳧鷖》等詩篇。
（五）西周後期，官教傳統確立，“詩”、“書”、“禮”、“樂”成爲貴族教學的中心內容，時稱“中國以《詩》、《書》、《禮》、《樂》法度爲政”。
（六）春秋之時，作爲官教的發展和地方化，出現了諸侯國教學體系。除《詩》與《易》外，教曆法、國史、王系、禮儀、法令、賢言和歷史文獻、法制文獻。
（七）孔子時代，聯繫於周代官教的六經體系最終成爲中國最重要的經典體系。
這些事件是具有里程碑意義的。他說明：中國早期經典是夏商周三代文化的總結，其形成史是中國早期通識教育之歷史的縮影。
附記：在本文寫作過程中，曲阜師範大學任子田博士提出了富有價值的意見。
（原載《中華文史論叢》
2022年第3期，第1-53頁）
注释
1參見章太炎《國故論衡》，上海古籍出版社，2006年，頁42。
2參見朱漢民《儒學的六經、諸子與傳記》，《北京大學學報》2016年第5期。
3《尚書序》說：“古者伏犠氏之王天下也，始畫八卦，造書契，以代結繩之政，由是文籍生焉。伏犠、神農、黃帝之書，謂之《三墳》，言大道也。少昊、顓頊、高辛、唐虞之書，謂之《五典》，言常道也。至于夏、商、周之書，雖設教不倫，雅誥奥義，其歸一揆。是故歷代寶之，以為大訓。八卦之說，謂之《八索》，求其義也。九州之志，謂之《九丘》。丘，聚也。言九州所有，土地所生，風氣所宜，皆聚此書也。”《尚書正義》，《十三經注疏》嘉慶刊本，北京，中華書局，2009年，頁235上-237下。
4參見張朋川《中國彩陶圖譜》，北京，文物出版社，2005年，頁40-43，194-195。又王仁湘《史前中國的藝術浪潮——廟底溝文化彩陶研究》，文物出版社，2011年，頁3，頁260-543。
5參見王小盾《經典之前的中國智慧》，北京大學出版社，2016年，頁272-301。
6《漢書》，中華書局，1962年，頁1701-1784。
7《周禮注疏》，《十三經注疏》嘉慶刊本，北京，中華書局，2009年，頁1610上下（“道地圖”、“道方志”），1721下（“諷誦詩世奠繫”），1867上（“誦四方之傳道”），1868上（“誦王志道國之政事”）。
8《春秋左傳正義》，《十三經注疏》嘉慶刊本，頁4483上。
9參見張勁鋒《<逸周書>中“以數爲紀”與“周公訓典”的累積彙集》，載《學術交流》2019年第1期。
10《周禮注疏》，頁1771下。
11《禮記正義》，《十三經注疏》嘉慶刊本，頁3061上。
12（清）郭慶藩《莊子集釋》，北京，中華書局，1961年，頁532。。
13《國語》，上海古籍出版社，1978年，頁528-529。
14《史記》，北京，中華書局，1959年，頁46。
15《漢書•藝文志》，頁1723。
16《漢書•藝文志》，頁1704。
17《周易正義》，《十三經注疏》嘉慶刊本，頁158上。
18《青海柳湾：樂都柳湾原始社会墓地》，北京，文物出版社，1984年，頁154-156；張志華、梁長海、張體鴿《河南平糧臺龍山文化城址發現刻符陶紡輪》，《文物》2007年第3期；王長豐、張居中、蔣樂平《浙江跨湖橋遺址所出刻劃符號試析》，《東南文化》2008年第1期。
19參見曹定雲《殷墟四盤磨“易卦”卜骨研究》，載《考古》1989年第7期；王化平、周燕《萬物皆有數：數字卦與先秦易筮研究》，北京，人民出版社，2015年，頁63-70。
20荊州地區博物館《江陵王家臺15號秦墓》，《文物》1995年第1期。林忠軍《王家臺秦簡<歸藏>出土的易學價值》，《周易研究》2001年第2期。
21曹瑋《陶拍上的數字卦研究》，《文物》2002年第11期；李學勤《新發現西周筮數的研究》，《周易研究》2003年第5期。
22參見曹雨田《考古發現與<易經>成書年代研究》，山東師範大學碩士學位論文，2021年，頁30-35。
23《尚書正義》，頁420下；《春秋左傳正義》，頁4406下。
24參見顧頡剛《周易卦爻辭中的故事》，載《燕京學報》第6期，1929年12月。
25參見李學勤《清華簡<筮法>與數字卦問題》，載《文物》2013年第8期。
26馬承源等《上海博物館藏戰國楚竹書》第三冊，上海古籍出版社，2003年，頁133。又參見黃釗《關於<易傳>成書時代之我見》，《<周易>與出土經學文獻學術研討會論文集》，武漢大學，2009年。
27丁四新語，見《周易溯源與早期易學考論》，北京，中國人民大學出版社，2017年，頁214。
28陳仁仁《戰國楚竹書<周易>研究》，武漢大學出版社，2010年，頁24-33。原文的提法是：“使用《周易》的三種方式：只用易卦、實用筮書、意義文本。”
29于豪亮《馬王堆帛書<周易>釋文校注》，上海古籍出版社，2013年，頁186，185。
30鄧立光《從帛書<易傳>看孔子之<易>教及其象數》，《周易研究》1994年第3期。劉大鈞《孔子與<周易>及<易占>》，《社會科學戰線》2010年第12期。林忠軍《孔子儒學視域中的筮占觀》，《學術月刊》2010年第12期。
31《周禮注疏》，頁1733上。
32例如《既濟》九五：“東鄰殺牛，不如西鄰之禴祭，實受其福。”《乾》九三：“君子終日乾乾，夕惕若，厲，無咎。” 《恒》九三：“不恒其德，或承之羞，貞吝。”《周易正義》，頁149下，22上，97下。
33《左傳·僖公十五年》，頁3923上；《左傳·襄公九年》，頁4215下。
34《禮記正義》，頁3493上。
35陳士珂《孔子家語疏證》，上海書店影印，1987年，頁210，99，150。關於《孔子家語》的真僞，歷來多有爭議。近年來的考古發現表明，此書並非僞書，早在西漢即有原型存在並已流傳。他是孔氏家學的産物，有重要歷史價值。參見李學勤《竹簡<家語>與漢魏孔氏家學》，載《孔子研究》1987年第2期；廖名春、張岩《從上博簡<民之父母>“五至”說論<孔子家語·論禮>的真僞》，載《湖南大學學報（社會科學版）》2005年第5期；寧鎮疆《讀阜陽雙古堆一號木牘與<孔子家語>相關章題餘札》，載《中國典籍與文化》2008年第2期；王德成《孔子研究第一書》，載《光明日報》2008年2月16日第5版；王玉華《歷代<孔子家語>研究述略》，載《中國史研究動態》2009年第6期；李平《<孔子家語>引詩與<孔子詩論>》，載《華中師範大學研究生學報》2010年第3期。
36據高亨、董治安《孔子與周易》統計，《繫辭》引“子曰”24次，《乾文言》引6次。文載《文史哲》1962年第6 期。又馬王堆帛書《易》傳五文，載“子曰”、“孔子曰”、“夫子曰”等共達117次。
37在馬王堆帛書《周易》中發現《繫辭》、《衷》等6篇《易傳》性質的作品，其中記載了向孔子（或“子”）問《易》之事。參見李學勤《文物中的古文明》，北京，商務印書館，2008年，頁393。
38參見晏昌貴《西周陶簋所見筮數、圖像考釋》，載《周易研究》2009年第2期。
39《呂氏春秋集釋•古樂》，許維遹集釋，北京，中華書局，2009年，頁125-126。
40（清）段玉裁《說文解字注》，北京，中華書局，2013年，頁2下 。
41參見陳夢家《尚書通論》，北京，中華書局，2005年，頁159。
42參見于省吾《雙劍誃殷契駢枝·釋工典》，載《于省吾著作集》，北京，中華書局，2009年，頁165-166。
43《周禮注疏》，頁1761下。
44《周禮注疏》，頁1904上。
45《說文解字注》，頁4，頁93。
46《尚書正義》，頁330上。參見（宋）蔡沈《書經集傳》，上海古籍出版社，1987年，頁12。
47《周禮注疏》，頁1746上。
48《禮記正義》，頁3150上。
49《漢書》，頁1706。
50《史記》，頁46。
51《國語》，頁75，74。
52（清）孫詒讓《墨子間詁》，北京，中華書局，2001年，頁64，267。
53參見金景芳、呂紹綱《<堯典>新解》，載《孔子研究》1992年第4期。
54參見王小盾《中國早期思想與符號研究》第二章第二节，上海人民出版社，2008年，頁110-112。
55《論語注疏》，《十三經注疏》嘉慶刊本，頁5392下。《墨子間詁》，頁454。杨伯峻《列子集釋》，北京，中華書局，2013年，頁120。《莊子集釋》，頁531。
56《春秋左傳正義》，頁4296上，4311下，4431下，4695下。
57參見馬士遠《周秦<尚書>學研究》，北京，中華書局，2007年，頁186-201。
58參見李學勤《清華簡九篇綜述》，載《文物》2010年第5期。又谢維揚《古書成書的複雜情况與傳說時期史料的品質》，載《出土文獻與古書成書問題研究》，上海，中西書局，2015年，頁123-128。
59《春秋左傳正義》，頁4003。
60參見孔許友《試論西周早期訓誥文：策略、意旨、體式及書寫機制》，載《中國文學研究》2019年第4期。
61《國語》，頁342，365。
62《甲骨文合集釋文》第20576號多次記錄貞卜“告史”，北京，中國社会科學出版社，2009年，第2冊頁1026。又參見饒龍隼《<書>考原》，載《扬州大學中國文化研究所集刊》第一辑，南京，江苏古籍出版社，1998年版，頁89。
63《周禮注疏》，頁1610下，1867上。
64《國語》，頁551。
65《尚書正義》，頁403上、下，407下-408上。
66《尚書正義》，頁359上，386下，440上。
67《周禮注疏》，頁1610上。
68徐興海《<史記·夏本紀>文本探析》，《渭南师範學院學报》第13期，2018年。
69李學勤主編《清華大學藏戰國竹簡》（一），上海，中西書局，2010 年，頁150。
70《說文解字注》，頁378上。《文選》，上海古籍出版社，1986年，頁1。《周易正義》，頁28上，62上。焦循《易章句》，臺北，廣文書局有限公司，1977年，頁236。《四書章句集注》，北京，中華書局，1983年，頁5。
71參見《尚書正義》，頁415下，474上，448上，426上，484下，483上。黃懷信等《逸周書彙校集注》，上海古籍出版社，1995年，頁1211。（清）陳逢衡《竹書紀年集證》，北京，國家圖書館出版社，2010年，頁60。陳士珂《孔子家語疏證》，頁199。
72《史記》，頁85。
73《史記》，頁84。
74《史記》，頁85。
75參見賈海生《<武觀><五子之歌>與<離騷>》，載《中國典籍與文化》2001年第3期。
76參見鄭傑祥《夏史初探》，鄭州，中州古籍出版社，1988年；王樹民《文字記載中的史前時期歷史》，《河北學刊》2005年第1期；張聞玉等《夏朝帝王事略》，載《夏商周三代事略》，北京，科學出版社，2017年。
77（清）王先慎《韓非子集解》，北京，中華書局，1998年，頁491。《呂氏春秋集釋》，頁395。《論語注疏》，頁5349下。《禮記正義》，頁3230上。《國語》，頁375。《孟子注疏》，《十三經注疏》嘉慶刊本，頁5819下。《呂氏春秋集釋》，頁302。
78這幾篇都見於鄭玄所注古文《尚書》。
79《尚書正義》，頁468下。
80參見饒龍隼《<書>考原》，頁82-83。
81《殷周金文集成》，中國社会科學院考古研究所編，北京，中華書局，2007年，第1冊頁750，第2冊頁1389。
82參見董作賓《王若曰古義》，《說文月刊》第4卷合訂本，1944年；唐蘭《作冊令尊及作冊令彝銘文考釋》，載《唐蘭先生金文論集》，北京，紫禁城出版社，1995年。“王曰”一詞見《甲骨文合集釋文》第1冊第66，“王若曰”一詞見該書第3冊第1574。
83參見陳夢家《殷墟卜辭綜述》，北京，中華書局，1988年，頁517-522；張卉《先秦文獻殷商史料研究》，人民出版社，2017年，頁155；賴長揚、劉翔《兩周史官考》，載《中國史研究》1985年第2期。
84參見陳夢家《殷墟卜辭綜述》，頁85-134。過常寶《制禮作樂與西周文獻的生成》，北京，中國社會科學出版社，2015年，頁80-82。
85參見廖名春《清華簡與<尚書>研究》，《文史哲》2010年第6期；李學勤《清華簡與<尚書>、<逸周書>的研究》，《史學史研究》2011年第2期。
86《呂氏春秋集釋》，頁396。
87參見劉源《研究<春秋>可利用殷墟甲骨文材料》，《叩問三代文明：中國出土文獻與上古史國際學術研讨会論文集》，北京，中國社会科學出版社，2014年，頁36-37。
88《春秋左傳正義》，頁4406。
89《尚書正義》第468，449。《墨子間詁》，頁445。
90參見葉修成《西周禮制與<尚書>文體研究》，中國社會科學出版社，2016年，頁34-45。
91參見饒龍隼《<書>考原》，頁80-86。
92《尚書正義》，頁523上，524上。
93《竹書紀年·穆王》：“二十四年，王命左史戎夫作《記》。”“五十一年，作《呂刑》。”見沈約注、洪颐煊校《竹書紀年》，中華書局《叢書集成初編》本，1985年，第3679冊頁46。按左史戎夫所作《記》即《逸周書•史記》，參見《逸周書彙校集注》，頁1007-1008。
94葛志毅《試據<尚書>體例論其編纂成書問題》，載《學習與探索》1998年第2期。
95參見陳夢家《尚書通論》，頁7-14；饒龍隼《<書>考原》，頁58-61。
96《國語》，頁23，108，9-10。
97王先謙《荀子集解》，北京，中華書局，1988年，頁13。
98《禮記正義》，頁2905下。
99《國語》，頁342。
100《春秋左傳正義》，頁3956上。
101《春秋左傳正義》，頁3759-3760上，3832下。
102統計數字參見潘莉《<尚書>文體類型與成因研究》，北京，知識産權出版社，2016年，頁57-58。
103《史記》，頁2121。
104《春秋左傳正義》，頁4685下。
105《史記》，頁192。
106荆門市博物館《郭店楚墓竹簡·性自命出》，北京，文物出版社，2002年，頁15-16。陳松長、廖名春《帛書<二三子問><易之義><要>釋文》，《道家文化研究》第3辑，上海古籍出版社，1993年，頁435。
107《管子·山權數》：“詩者，所以記物也；時者，所以記歲也；春秋者，所以記成敗也。行者，道民之利害也；易者，所以守凶吉成敗也；卜者，卜凶吉利害也。”黎翔鳳《管子校注》，北京，中華書局，2004年，頁1310。
108《國語·楚語上》：“教之《春秋》，而為之聳善而抑惡焉，以戒勸其心；教之《世》，而為之昭明德而廢幽昏焉，以休懼其動；教之《詩》，而為之導廣顯德，以耀明其志；教之《禮》，使知上下之則；教之《樂》，以疏其穢而鎮其浮；教之《令》，使訪物官；教之《語》，使明其德，而知先王之務用明德於民也；教之《故志》，使知廢興者而戒懼焉；教之《訓典》，使知族類，行比義焉。”《國語》，頁528。
109參見潘莉《<尚書>文體類型與成因研究》，頁74-76。
110據饒龍隼《<書>考原》（頁62）统计，《左傳》、《國語》等書所記春秋以前人对《書》的稱引，晉有27次，周有19次，魯有11次，鄭有9次，楚有5次，齊有4次，虞有3次，衛有2次，秦、吳各1次。其中《戰國策》記晉2次，《孟子》記齊1次，《史記》記秦1次。
111《春秋左傳正義》，頁4635下。《禮記·明堂位》：“凡四代之服、器、官，魯兼用之。”《禮記正義》，頁3232下。《史記·魯周公世家》：“魯有天子禮樂者，以褒周公之德也。”《史記》，頁1523。
112《春秋左傳正義》，頁3698下。《莊子集釋》，頁1067。
113參見馬士遠《周秦<尚書>學研究》，頁98-109。
114參見江林《<詩經>與宗周禮樂文明》，上海古籍出版社，2010年，頁26-102；（美）夏含夷《由頌辭到文學：<詩經>早期作品的儀式背景》，載《孔子之前：中國經典誕生的研究》，臺北，萬卷樓，2013年；又過常寶《制禮作樂與西周文獻的生成》，頁226-253。
115《周禮注疏》，頁1719上。
116參見王小盾《詩六義原始》，載《揚州大學中國文化研究所集刊》。本小節以下論述可參此文。
117本表參考以下資料編成：（一）關於《清廟》、《大武》、《象》。《禮記·明堂位》：“季夏六月，以禘禮祀周公於大廟……升歌《清廟》，下管《象》，朱干玉戚，冕而舞《大武》，皮弁素積，裼而舞《大夏》。”《禮記·祭統》：“夫大嘗禘，升歌《清廟》，下而管《象》，朱干玉戚，以舞《大武》，八佾，以舞《大夏》，此天子之樂也。康周公，故以賜《魯》也。”《禮記正義》，頁3225下-3226上，頁3488下。（二）關於《文王》、《大明》、《綿》。《左傳·襄公四年》：“工歌《文王》之三，又不拜……《文王》，兩君相見之樂也，臣不敢及。”杜預注：“《文王》之三，《大雅》之首《文王》、《大明》、《綿》。”《春秋左傳正義》，頁4192下-4193下。《國語·魯語》：“夫歌《文王》、《大明》、《綿》，則兩君相見之樂也。”《國語》，頁186。（三）關於《鹿鳴》、《四牡》、《皇皇者華》、《關雎》、《葛覃》、《卷耳》等。《儀禮·鄉飲酒禮》：“工入升自西階，北面坐，相者東面坐，遂授瑟乃降。工歌《鹿鳴》、《四牡》、《皇皇者華》……乃合樂：周南《關雎》、《葛覃》、《卷耳》，召南《鵲巢》、《采蘩》、《采蘋》。”《儀禮注疏》，頁2127上-2128下。《禮記·鄉飲酒義》孔穎達疏：“合樂三終者，謂堂上下歌瑟及笙並作也。若工歌《關雎》，則笙吹《鵲巢》合之；若工歌《葛覃》，則笙吹《采蘩》合之；若工歌《卷耳》，則笙吹《采蘋》合之。”《禮記正義》，頁3655下。（四）關於南樂用爲房中之樂，參見周延良《<詩經·二南>樂體說考異》，載《儒學與二十一世紀文化建設》，北京，學苑出版社，2007年。
118《說文解字注》：“寺，廷也，有法度者也。”頁122上。
119（南朝梁）劉勰著，詹鍈義證《文心雕龍義證》，上海古籍出版社，1989年，頁171。
120《尚書正義》，頁418上。
121《春秋左傳正義》，頁4483上。
122《周禮注疏》，頁1700下。
123《論語注疏》，頁5446上，5486上。
124《周禮注疏》，頁1700下，1719下。
125例如《國語‧周語上》載：周穆王將征犬戎，祭公謀父引《周頌‧時邁》“載戢干戈”、“我求懿德”等詩句諫之。周厲王寵幸榮夷公，芮良夫引《周頌‧思文》“思文后稷”、《大雅‧文王》“陳錫載周”等詩句諫之。又《左傳》載：公元前706年，鄭太子引《大雅‧文王》“自求多福”句言婚姻之事。《國語》，頁1，12-13；《春秋左傳正義》，頁3801上。
126參見前注。又《左傳》記：公元前672年，齊臣陳敬仲引逸詩“翹翹車乘，招我以弓，豈不欲往，畏我友朋”云云辭官。公元前661年，狄人伐邢，齊臣管敬仲引《小雅‧出車》“豈不懷歸，畏此簡書”等句敦请齊侯救援。公元前655年，晉侯委派士蒍在蒲、屈两地築城，士蒍引《大雅‧板》“懷德惟寧，宗子惟城”句諫之。公元前651年，公孫枝引《大雅‧皇矣》“不識不知，順帝之則”、《大雅‧抑》“不僭不賊，鲜不為則”等句答秦伯所問政事。《春秋左傳正義》頁3852上，3876下，3895下，3909上。
127《禮記正義》，頁3493上。
128《史記·滑稽列傳》，頁3197。
129《孔子家語疏證》，頁75。
130李零《郭店楚簡校讀記》（增訂本），北京，中國人民大學出版社，2007年，頁136-137。
131見《上海博物館藏戰國楚竹書》第十簡釋文，上海古籍出版社，2007年，頁1冊第139。釋文中之“誦”字，從李學勤《<詩論>說<關雎>等七篇釋義》，《齊魯學刊》2002年第2期。
132例如孔子有云“吾日三省吾身”、“居之無倦，行之以忠”云云，又云“德之不修，學之不讲，聞義不能徙，不善不能改”、“過而不改，是謂過矣”云云，見《論語注疏》頁5336上，5439上，5390上，5470下。又《易經》有云“君子以見善則遷，有過則改”云云，見《周易正義》頁109下。
133馬銀琴《两周詩史》，北京，社会科學文獻出版社，2006年，頁419-424。
134《竹書紀年》，頁42。
135《國語》，頁1，12-13。
136又參見馬銀琴《周宣王時代的樂歌與詩文本的結集》，載《詩經研究叢刊》第5輯，北京，學苑出版社，2003年，頁26-61。
137《史記》，頁1936。
138《漢書》，頁1708。
139參見陳桐生《論“删詩說”》，《史記與詩經》第二章，北京，人民文學出版社，2000年。據冦淑慧《二十世紀詩經研究文獻目錄》（北京，學苑出版社，2001年，頁46-50），自1928年至2000年，至少有74篇論文討論孔子删詩。
140參見王小盾、陳緒平《从上古圖文獻看孔子詩學》，載《中華文史論叢》2014年第2期。
141陳應鸞《歲寒堂詩话校箋》，成都，巴蜀書社，2000年，頁107。
142《論語注疏》，頁5468下。
143《禮記正義》，頁3340上。
144《漢書》，頁1708。
145《漢書》，頁1708。
146《論語注疏》，頁5409下-5410上。
147《左傳•襄公三十一年》衛北宮文子所引“敬慎威儀，惟民之則”，應取自《大雅‧抑篇》而非《魯頌‧泮水》。《左傳‧文公二年》“是以《魯頌》曰”云云，乃“君子”的評論，年代無考。孔穎達疏：“僖公薨後始作《魯頌》，為《傳》之時乃設此辭，非当時君子有此言也。”《春秋左傳正義》，頁4378上，3992上下。
148《春秋左傳正義》，頁4355下-4360上。
149《論語注疏》，頁5346上。
150“詩三百”一語始見於《論語》。其中《為政》說到“詩三百”，《子路》說到“誦詩三百”；《禮記•禮器》則說：“孔子曰：‘誦詩三百，不足以一獻……”《論語注疏》，頁5346上，5446上；《禮記正義》，頁3123下。
151參見（宋）王應麟《漢制考、漢藝文志考證》，北京，中華書局，2011年，頁201；又鄧駿捷校補《七略别錄佚文》，上海古籍出版社，2008年，頁40，50。劉向自述云：“所校雠中《孫卿書》凡三百二十二篇，以相校除復重二百九十篇，定著三十二篇。”見《七略别錄佚文》，頁43。
152鄧駿捷《劉向校書考論》，北京，人民出版社，2012年，頁142。
153《論語注疏》，頁5497，。
154《國語》，頁528。
155《禮記正義》，頁3334上。
156參見胡平生《安大簡<詩經>“侯”為“魏風”說》，載《出土文獻研究》第19輯，2020年；馬銀琴《安大簡<詩經>文本性質蠡測》，載《中國文化研究》2020年第3期。
157《毛詩正義》，頁556上。
158參見《两周詩史》，頁291-295。
159《尚書正義》，頁249下。
160《周易正義》，頁81上。
161參見張海波《先秦官學佚籍探跡》，載《尋根》2015年第3期。
162本文對神話的理解是“神聖儀式上的講述”。“神聖儀式”的主體是祭祀儀式。他並不具體地解决人與自然的關係問題，而只是在影響自然的名義下調整人的關係。
163參見林壽晉《半坡遺址綜述》，香港，中文大學出版社，1981年，頁7。《姜寨——新石器時代遺址發掘报告》，北京，文物出版社，1988年，頁15。楊紅艶《三門峡盆地仰韶文化彩陶生産與聚落形態研究》，鄭州大學碩士學位論文，2018年，頁137，146。
164黎翔鳳《管子校注》，頁400-402。
165《周禮注疏》，頁1516上，1860下。
166參見王小盾、韓朝《論中國早期教育史上的“教治”》，載《四川大學學報》2021年第6期。
167《尚書正義》，頁475下-476上。
168吳予敏提出過相近的看法，即認為“巫教針對的多是關乎國計民生的重大事項”；周人“利用巫教文化的結構性的遺產，引入本族的新的價值觀念，揚棄了巫教文化的神秘信仰成分，填充了宗法倫理的精神內涵，這樣，禮樂文化體系纔逐步從巫教文化的母體中分離、誕生出來”。見《巫教、酋邦與禮樂淵源》，載《北京大學學報》1998年第4期。
169張新科《文化視野中的漢代文學》，北京，中國社會科學出版社，2006年，頁10；余英時《論天人之際：中國古代思想起源試探》，北京，中華書局，2014年，頁196。
170參見宗福邦、陳世鐃、蕭海波《故訓匯纂》，北京，商務印書館，2003年，頁314；陳夢家《殷墟卜辭綜述》，頁517-521。
171參見王小盾《上古中國人的用耳之道》，載《中國社會科學》2017年第4期。
172《論語注疏》，頁5384上。于豪亮《馬王堆帛書<周易>釋文校注》，頁186。
173《禮記訓纂》卷三二《表記》引，北京，中華書局，1996年，頁792。
174《周易正義》，頁195上。“生蓍”即“生數”。惠棟《周易述》卷一八有云：“聖人探嘖索隱，幽贊於神明，于是取天地之數……以作易。”上海古籍出版社，1990年，頁210。
175《左傳·襄公二十一年》“史皆曰吉”孔穎達疏：“史者，筮人也。”《春秋左傳正義》，頁4306上。
176《爾雅義疏》卷中，清疏四種合刊本，上海古籍出版社，1989年，頁189上。
177參見胡火金《<管子>“時觀”初探》，載《管子學刊》2007年第4期。
178《周禮注疏》，頁1766。
179《春秋左傳正義》，頁3698下。
180《漢書·藝文志》：“仲尼思存前聖之業……以魯周公之國，禮文備物，史官有法，故與左丘明觀其史記，據行事，仍人道，因興以立功，就敗以成罰，假日月以定曆數，藉朝聘以正禮樂。”《漢書》，頁1715。現在人已基本接受這一看法，即认為《春秋》是孔子所“作”，或所“修”，或用以施教之書。參見（清）皮锡瑞《經學通論》，北京，中華書局，1954年，第4卷頁2-4；錢穆《两漢經學今古文平議》，北京，商務印書館，2001年，頁263-317；赵生羣《春秋經傳研究》，上海古籍出版社，2000年，頁1-26。
181于省吾《釋自上甲六示的廟號以及我國成文歷史的開始》，載《甲骨文字釋林》，北京，商務印書館，2017年，頁195-196。
182參見張居三《國語研究》，東北師範大學博士學位論文，2008年，頁48-50。
183參見張居三《國語研究》，頁56-62；韓朝《基於<詩經>樂歌的西周教治研究》，西南大學博士學位論文，2019年，頁138-146。
184參見彭林《<三禮>說略》，載《經史說略·十三經說略》，北京，燕山出版社，2002年，頁104。
185參見方建軍《楚簡<采風曲目>釋義》，載《音樂藝術》2010第2期。
186《周易正義》，頁62上。
187《尚書正義》，頁276下。
188《國語·楚語上》“教之語”句韋昭注：“語，治國之善語。”頁529。
189《全上古三代秦漢三國六朝文》，北京，中華書局，1958年，頁9-16。無論此《政語》是真是僞，都說明上古帝王遺訓曾見於傳說。
190徐中舒《左傳的作者及其成書年代》，《徐中舒歷史論文選輯》，北京，中華書局，1998年，頁1147。
191參見傅剛《略說先秦的語體與語書》，《中山大學學報（社會科學版）》2013年第5期。
192參見陳民鎮《<繫年>“故志”說——清華簡<繫年>性質及撰作背景芻議》，《邯鄲學院學報》2012年第2期；侯文學、李明麗《清華簡<繫年>與<左傳>叙事比較研究》，上海，中西書局，2015年，頁12-13。
193《左傳》文公二年、成公四年、襄公三十年。《春秋左傳正義》，頁3990下，4128上，4370上。
194《國語·晉語四》、《晉語六》、《晉語九》，頁382，411，501。
195《周禮注疏》，頁1867上。
196《國語·楚語下》，頁580。
197《漢書·禮樂志》，頁1027。
198《禮記正義》，頁3493上。
199《禮記正義》，頁3317上；《論語注疏》，頁5486下。
200《春秋左傳正義》，頁4433上。
201《莊子集釋》，頁1066，1069。
202《易·繫辭》語，《周易正義》，頁171上。
203胡適《諸子不出於王官論》，載《胡適文存》卷二，上海亞東圖書館，1930年。
204參見邱夢豔《“十三經”邏輯結構研究》，載《管子學刊》2021年第4期。
205《呂氏春秋集釋》，頁127。王國維《今本竹書紀年疏證》，北京，國家圖書館出版社，2021年，頁551。
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