【俗文献】尹富｜地藏菩薩誕日的産生時代及其相關宗教民俗活動論述
尹富，教育部人文社會科學重點研究基地四川大學中國俗文化研究所教授。
在中國佛教中，地藏與觀音、文殊、普賢一起被尊爲四大菩薩，他以“衆生度盡，方證菩提；地獄不空，誓不成佛”的宏大誓願與自我犧牲精神而著稱，更以“幽冥教主”的身份和神秘的死後世界聯繫起來，從而得到了普遍的崇敬與膜拜，在民衆的信仰生活中扮演了重要的角色。每年的陰曆七月三十日(月小則是二十九日)是地藏菩薩的誕日，在這一天，很多地方都會舉行一些與地藏信仰密切相關的宗教民俗活動，這是地藏信仰不斷中國化並與民衆社會生活緊密聯繫的一個重要表現。
雖然這一宗教節日頻繁出現於眾多方志與一些風俗介紹的讀物中，但是，有關它的研究還做得很不夠。陳高華、徐吉軍先生主編的《中國風俗通史》之明代卷1、清代卷2，於“歲時節日風俗”中均未提及這一節俗；湯一介先生主編的《中華文化通志》之《民間風俗志》3、《民間宗教志》4亦如是，《佛教志》將該節日與其他佛教節日一併羅列，但也沒有對其加以介紹及研究5。目前涉及該節日的今人論著，主要有以下三類：其一是節令風俗類著作，比如《中國歲時節令辭典》、《上海風俗古跡考》、《江蘇歲時風俗談》、《浙江風俗簡志》等等，這類書籍於此節日大多有一定介紹。6其二是對民間神祇進行介紹及研究的著作，例如《中國民間諸神》與《中國冥界諸神》，前者更多的是一個資料集，其中於地藏誕日主要引錄了清人顧祿《清嘉錄》的相關內容7；後者則介紹了坐夜、點肉身燈等習俗8。其三是有關地藏信仰的論著，比如日人沢田瑞穗的《地藏の信仰と民俗》一文，就考察了瓦塔、地藏香、洗眼等習俗9；台灣學者杜而未的《儒佛道之信仰研究》則對地藏誕日的來歷做出了自己的闡釋10。但目前以地藏信仰為研究對象的專著對此節俗卻甚少涉及：劉素蘭的《中國地藏信仰之研究》在“地藏信仰與民俗文化之融合”一章中詳述了中元節、盂蘭盆會，卻於地藏誕日一筆帶過11；張總先生的《地藏信仰研究》與謝澍田先生的《地藏菩薩九華垂跡》亦僅止於很簡短的介紹。12
總括以上三類論著的情況，我以為它們在地藏誕日的介紹與研究中存在以下缺憾：其一，對地藏誕日的產生時代、來歷，大多採信前人雜說，缺乏對相關資料的考察與辨析。其二，就習俗的介紹來看，尚無在廣泛收集地方志等資料的基礎上所做出的較為全面的介紹，對相關習俗也缺乏深入的考察，而且還存在一些不嚴謹甚至錯誤的情況。13其三，對與此習俗相關的文學資料雖有所收集，但尚欠廣泛，也缺乏分析與研究。14有鑑於此，筆者不揣淺陋，打算對這一節日的産生時代、來歷、相關宗教民俗活動，以及文學作品對這些活動的反映情況等作一攷述，以抛磚引玉，就教於大方之家。
地藏菩薩誕日的産生時代
地藏菩薩誕日是何時出現的？我在查閱宋金元時期的筆記小說及方志時沒有找到有關該節日的任何記載15。我所發現最早提到地藏誕日的是落款爲明景泰七年(1456)的一方石刻，此石刻錄文見於民國時期劉崇本所纂《雄縣新志》第九冊“故實略”之“金石篇”，爲下文論述方便茲全引如下：
昔日山東濟南府臨清州儒學生員李清，於景泰六年八月初三日身死。閻王面前親問：“你在陽間作何善事？”李清答曰：“釋迦牟尼佛四月八日受生之日，我持齋一日，念南無阿彌陀佛一萬聲。”閻王起身：“善哉！善哉！大功德！”閻王曰：“我十大閻王受生之日無人肯持齋一日，念南無阿彌陀佛一萬聲？”李清答曰：“世人不知閻王受生之日。”閻君曰：“我今放汝還魂，傳與陽間善男信女，每過十王受生之日，持清齋一日、念一聲佛，永不墜地獄之門。”
釋迦牟尼佛四月八日生，阿彌陀佛十一月十七日生，地藏菩薩七月初三日生，觀世音菩薩二月十九日生，文殊菩薩四月四日生，普賢菩薩四月二十一日生。頭閻王姓蕭，二月八日生；二閻王姓曹，三月初一日生；三閻王姓廉，二月八日生；四閻王姓黃，四月十一日生；五閻王姓韓，正月八日生；六閻王姓石，三月八日生；七閻王姓畢，三月十七日生；八閻王姓于，四月一日生；九閻王姓薛，四月一日生；十閻王姓薛，四月二十一日生。
景泰七年八月初三日造行。16
據劉崇本說，此石刻“方約三尺。上半刻地藏菩薩及十大閻王像，地藏中坐，十王分侍於下。下半分刻還魂記及神佛生日，末行記年月日。文近荒誕，字體亦不甚工，然實邑境罕見物也”。17此石刻的確頗爲罕見，目前在除《雄縣新志》之外的其他文獻，包括專門收集金石資料的文獻中，我尚未發現有提及它者。從其內容看，此石刻應不是李清所造，劉崇本題其名爲《明李清造像石刻》並不恰當。李清故事發生於景泰六年，而此石刻造於景泰七年，其間僅僅相差一年，如果情況屬實的話，它應當是較早傳播該故事的載體了。但這一石刻的真實年代還存在兩個疑點需要澄清：
其一，臨清由縣升爲州是在明弘治二年(1489)18，錄文中卻稱其爲“臨清州”。我推測，出現這一矛盾有兩種可能：一是此石刻造像的真正年代並非景泰七年，而是在弘治二年之後；二是劉崇本在錄文時根據清代臨清爲州的情況擅改而致。如果是前者的話，則文末的“景泰七年八月初三日造行”並非造像時間，而是前面故事加誕日全部內容的形成時間，這同樣也可說明地藏及十王誕日在景泰七年已出現。但我更傾向於是後者。
其二，李清故事也被收錄在《諸神聖誕令節日期》中，攷《諸神聖誕令節日期》萬曆三十五年(1607)左右已被收入《續道藏》中，會不會石刻內容出自《諸神聖誕令節日期》呢？將《諸神聖誕令節日期》與石刻比對，李清故事二者大同小異，但《諸神聖誕令節日期》中的十王並無姓氏，且十王誕日除二閻王與八閻王外，其他全不相同。19另外，明末徐應秋所撰《玉芝堂談薈》卷一“神聖降生日辰”中列出了七位閻羅的生辰，其中除五閻王、二閻王姓氏生辰與石刻全同外，三閻王生辰同(徐應秋未稱其姓氏)，頭閻王、七閻王姓氏同，四閻王、八閻王的情況與石刻全不同。20那麽，會不會是石刻將《諸神聖誕令節日期》與《玉芝堂談薈》的內容加以了綜合並作了發揮呢？從十王誕日的完備程度上看，有這種可能，但從《諸神聖誕令節日期》與《玉芝堂談薈》，甚至是《玉歷至寶鈔》21的情況看，十王誕日本來就沒有統一的說法，故石刻本很有可能也只是諸說中的一種，不一定是從前二者中脫出。而一個更重要的證據是，至少到明萬曆年間，地藏菩薩的生辰已被固定爲七月三十日(詳說見後)，而石刻中卻說是七月初三日，因此，此石刻的雕造時間最遲也不可能晚於萬曆。我傾向於它的確雕造於景泰七年。
石刻中的內容重在說明十王的誕日，阿彌陀佛、觀音、地藏等的誕日只是連類而及，這說明地藏誕日出現的時間可能更早。而將七月初三日作爲地藏之誕日，也是到目前爲止我所僅見，因爲，到萬曆年間，我們已有足夠的證據證明，地藏的誕日已被固定爲七月三十日。這些證據包括：1、至遲在明中葉已成書的《三教源流聖帝佛祖搜神大全》22卷七，以及萬曆二十一年(1593)刻出的《新刻出像增補搜神記大全》卷三，都說目連歿而爲地藏王，“以七月三十日爲所生之辰”。232、明馮應京輯、戴任增釋《月令廣義》(萬曆陳邦泰刻本)卷十四“七月令·日次”中云：“三十日，三乘妙道地藏王生。”在“七月令·祀典”中也列有地藏王，下小字注：“三十日”。243、明陳堦輯《日涉編》(萬曆徐養量刻本)卷七中也指出地藏菩薩生辰爲七月三十日。254、前面所提到的《諸神聖誕令節日期》，其中所列地藏菩薩生日也是七月三十日。265、徐應秋《玉芝堂談薈》卷一中說：“七月……三十日，地藏王菩薩生。”27等等。此後在各種文獻中，地藏的誕日都固定在七月三十日，康熙時更被收入《御定月令輯要》中，成爲國家法定的宗教節日。28
地藏菩薩誕日的來歷
除釋迦牟尼之外，包括地藏菩薩在內的衆多佛菩薩誕日的出現實際上是中國本土文化中重視壽誕這一傳統影響的結果，也是自晚唐五代以來中國神佛信仰中民間主導潮流的一個重要成果。但當這些佛菩薩的誕日出現並被部分智識者接受後，他們又反過來爲其來源尋找理論根據。就地藏的生辰而論，《月令廣義》及《日涉編》中就說出自《藏經》，但查攷印度及中亞佛典中涉及地藏菩薩的經典，均無相關內容，即使是中土僞撰的《本願經》中，也沒有提到地藏菩薩生辰。此說顯然不可信。另一種說法認爲地藏生辰與金地藏有關，清道光三年（1823）古杭真寂寺芯蒭儀潤編《百丈叢林清規證義記》卷三引《神僧傳》云：“佛滅度一千五百年，地藏降迹新羅國主家，姓金，號喬覺。永徽四年，年二十四歲，祝髮，攜白犬善聽，航海而來。至江南池州府東青陽縣九華山，端坐九子山頭七十五載，至開元十六年七月三十夜成道，計年九十九歲。”29但《神僧傳·地藏傳》中並無金地藏成道於開元十六年(728)七月三十夜的記載30，且費冠卿《九華山化成寺記》、贊寧《宋高僧傳·唐池州九華山化城寺地藏傳》中均說金地藏是貞元十九年(803)夏坐化的。31顯然，應當是先有了地藏生辰，然後才有金地藏七月三十日成道的說法，而不是相反。
以上兩說之外，今人杜而未先生認爲地藏之名來自月神話，並進而從月神話的角度來解釋地藏的生辰：
地藏王使人滅度的能力甚至超過觀音去，其理由何在？又是月神話的原因。說他生於月之三十日，此日早晨月形自地下出來，升於東天，天已黎明，星辰消失，雖說因太陽出來，但神話仍以星辰消失是月令滅度，仍接着夜間月滅星說話，月比地藏王，星辰比衆生。所以地藏王令人滅度的力量有如是之大。神話的意思在此有些勉強。況且三十日之月在其他月神話已瀕於死亡，今乃曰生，因其從地生出。早晨星辰滅度，然後月也滅度，故曰地藏王在衆生滅度後自己才滅度。如此，則對於三十日生及後於衆生滅度有完全解釋。如果以地藏王爲太陽(有如此說)，則不能解說他自己滅度，也不能解說三十日生。32
這一解釋不是沒有道理，但當我們已經知道在七月三十日之前，地藏的生辰還存在着七月初三日的說法，而且知道地藏生辰産生於與遠古神話時代相隔邈遠的明代社會這些事實以後，杜先生所犯“解釋過度”的錯誤便相當清楚了。
不過，地藏誕日雖然出自無名氏的編造，缺乏經典的依據，但我們仍有必要對其加以攷察。首先，不論是七月初三日還是七月三十日，人們爲什麽會將地藏的誕日放在七月，而不是其他月份呢？其次，爲什麽七月三十日最終代替了七月初三日呢？對這兩個問題的回答其實都涉及到盂蘭盆節興起以後七月在中國幽冥信仰中的特殊地位。由於盂蘭盆會及相關祭奠先祖活動的興盛，七月一整月都染上了與幽冥世界相關的色彩，而地藏乃幽冥教主，他自然會在本月所舉行的各種法會及目連戲中頻頻出現，這恐怕是將地藏誕日定在七月的一個重要原因。三十日(月小則是二十九日)爲七月的最後一天，集中進行的與幽冥有關的各種活動此日之後便告一段落，人們的注意力也將由死者轉向當下的生活，比起七月初三日來說，其意義更爲特別一些，這很可能是它取代後者的一個重要原因。
地藏菩薩誕日中的宗教民俗活動
地藏菩薩誕日雖然在景泰七年甚至之前已經出現，萬曆時期已被編入對人們的日常生活頗具指導意義的《月令廣義》之中，並要求在七月三十日對地藏進行崇祀，但通過翻檢《天一閣藏明代方志選刊》及其《續編》諸書，我只找到修成於天啟丁卯年(1627)的《平湖縣志》中有相關風俗的記載。其文云：“七月晦夕，小兒輩香屑少許和油膏纍纍燃之地上，相傳爲地藏王開眼。無知小兒將謂菩薩低眉不如金剛努目耶？倘從河滸觀，波光蕩漾，頗似倒掛水晶簾也。”33從清代開始，相關風俗的記載便多了起來。爲了解地藏誕日宗教民俗活動的全貌，我將其分類列舉如下：
(1)點地燈或點地香。此風俗起源比較早，上面所引天啟《平湖縣志》已有相關記載。地燈的種類有多種。有的用香屑少許和油膏混合燃於地上，除上引《平湖縣志》外，清代及民國方志中有很多類似記載。例如，清道光二十四年(1844)刻本《震澤鎮志》云：“(七月)三十日，俗傳爲‘地藏誕辰’。家家於戶外設香燭，或以木屑和油沿路焚之，謂之‘點地燈’。”34有的是用香燭，如陸啓浤《北京歲華記》云：“(七月)晦日，地藏佛誕，供香燭於地。”35又如，清同治刻本《上海縣志》云：“(七月)月晦值大盡，爲地藏王開眼，街忂遍燃炬燭，插棒香，名‘地燈’。”36也有的用五色紙作燈燃於地，稱其爲“地藏燈”37，還有在香火與“剪紙作蓮花布地”之外，“以茜草心編爲花籃及瓶盆之屬者，名地燈”38，等等。在江蘇一些地方，此風俗據說還與張士誠有關。例如，民國十九年(1930)活字本《相城小志》云：“(七月)三十日夜，家家購香燭焚於庭際。或云張士誠於是日亡，吳民思其惠，追悼之。俗諱狗屎香，曰‘九思香’。”39柴萼《梵天廬叢錄》卷二十九亦持此說，並敷衍出洪武年間明太祖追查其事，吳人以敬禮地藏漫應之的故事。40但據《明史·張士誠傳》，士誠死於元至正二十七年(1377)九月41，而萬曆之前，地藏誕日也並未固定在七月三十日，故這一說法顯然出自後人的附會。
點地燈或點地香的目的，上面所引內容說是爲地藏王開眼，也有的說是日地藏王開獄，故點燈爲亡靈燭照幽冥，也有的說是“酬地育之恩”42，莫衷一是。點地燈或點地香之事，在很多地方主要由小孩子來做，浙江尤其如此。小孩子們往往還築瓦塔，爇火羅拜之；住在海邊者則以蛤蜊殼貯油，遍地燃之，將這一節日變成了孩子們的狂歡節。43另外，也有焚十年紅者，所謂十年紅，即沉淀日久的桐油膠44，其意義大概也同於點地燈或點地香。
(2)放河燈、觀燈。據《北京歲華記》記載，七月晦日，“積水湖、泡子湖各有水燈”45。此俗在江浙一帶也有，例如光緒五年(1879)刻本《武進、陽湖縣志》云：“(七月)舊月大盡，曰‘地藏開眼’。浮燈於水，曰‘放河燈’；插香於地，曰‘燒地香’。”46此俗應是從中元日借來。在一些地方還有觀燈的習俗，比如，清嘉慶十三年(1808)刻本《如臯縣志》：“(七月)晦日，俗謂‘地藏佛開眼’，家家點五色地燈，比戶相接如白晝。南門外地藏廟前燈棚極盛，或就池沼製荷花、龜魚、舟舫，名‘滿池嬌’。又有取各色瓜茄，量其形勢，鏤作人物、鳥獸、魚龍，奇巧百出，名曰‘瓜燈’。觀者塞途。”47與元宵的燈會相比，自有一番特色。而更有特色的是寶塔燈，清無錫書畫家竇鎮曾寫有《塔燈竹枝詞》六首，描繪家鄉觀覽塔燈的勝況，其自序云：“吾邑蓉湖尖，每於地藏生日堆甕作塔，燃燈數百盞，照耀兩岸，如同白晝，名曰寶塔燈，觀者遠近咸集，畫船歌管環繞左右，因口占絕句六首。”48這裏的寶塔燈與兒童或村野之人所作的瓦塔應是同一類型的東西，但其觀賞性要高得多。
(3)入寺或朝山敬香。在地藏誕日，除在街衢及家中庭階點地香外，人們也到附近的寺廟中或名山敬香。當天寺廟中香火繁盛，特別是地藏庵或有地藏王殿者，好些地方還形成了規模較大的“地藏會”。例如，民國二十一年鉛印本《新京備乘》中描述說：“七月晦日，清涼山有地藏會，則舁諸小庵之神像集於大庵，標其名曰‘朝山敬香’。沿途茶寮密佈，高懸燈彩，供應香客，結歡喜緣。老稚婦女絡繹於途，且有燒拜香、燒肉香各種怪狀……”49民國胡樸安編《中華全國風俗志》記江蘇武進的情況云：七月三十，“俗名地藏節，以東郊三官堂為集會之所，農人於是日將田具及木製出品陳列於道，任人購取。日間各坊廂雲車絡繹於道，晚間燈火煇煌，通宵達旦。並有鄉人頭戴箬笠，身著布裙，沿途誦經，一步一拜，謂之拜香……”50民國《鳳陽縣志略》則記載：七月三十有地藏王會，“是日城鄉人士咸赴城東九華山焚香禱祝，並購農具，鑼鼓喧天，異常熱鬧”。51這裏的九華山並非青陽縣之九華山52，但自金地藏被當作地藏菩薩後，青陽九華山即成了弘扬地藏信仰的核心陣地，明代時四方之登山者即“歲不下十萬人”53，於地藏誕日這天肯定會舉行相關活動54，朝拜者也會很多，清光緒二十七年活字本《直隸和州志》就有土人於是日“結群呼佛朝九華山”的記載55。
敬香有所謂燒行香、燒拜香之說。行香即一般的燒香，並無特別處，拜香則有各種規矩。上引江蘇武進地藏會的情況已述及拜香之一例，南京的信眾還於地藏誕日創為拜香會，“或因己身有病，或子女為父母，或妻為夫病，至廟中許願。病愈後，至七月時齋戒沐浴（女人則髪辮解散），身著罪衣罪裙，手執小櫈，櫈端燃香一支插之，自家中拜起。拜十年者則十步一拜，五年者五步一拜，三年一年，均隨其所許而拜。”56更有所謂燒肉香或點肉身燈之說。前引《新京備乘》中已提及燒肉香，惜無具體描繪，清惕齋主人《真州竹枝詞》中有《燒肉香》一首，可補其闕：“無端甘受剝膚災，大小盤香掛幾堆。料是冥司新定律，罰他穿乳又穿腮。”57與之相類的是點肉身燈。清人金奉堯《燒燈歎》序中說：“吳俗七月晦，衢巷然燈殆徧，謂之地燈。鄉愚或跽神前，支兩臂鉤懸然燈，焰迫體膚，曰‘肉身燈’。”58顧祿《清嘉錄》中也提到吳俗七月晦日“點肉身鐙，爲報娘恩”59。顯然二者都是不惜以身體的傷害來表達虔敬孝母之心。
燒肉香或點肉身燈在印度佛教中已有之60，在中國佛教中於地藏誕日外也有施行者。例如清人朱實發《拜香歌》描寫人們“時屆六月苦炎熱”之際拜香的情形，其中即寫到一位燒肉香者：“中有一人事更奇，徧體肉皆鈎鈎之。鈎上掛香如盤螭，只留兩手相撐支。彼何爲者我不知，問之云報阿母慈。旁有識者聞之嘻，此子曾將阿母笞。拜香歸去敲外戶，阿母聞聲色無主。望見阿母氣如虎，今日辛苦皆爲汝!”61又如言忠貞《東洲竹枝詞》中有云：“清明十月朔中元，社賽城隍鼓樂喧。就裏肉身燈最眾，愚民只識報娘恩。”62這裏燒肉香或點肉身燈的目的仍是報母恩，但我們知道，唐以後對民衆信仰生活産生過重要影響的《地藏菩薩本願經》中即有兩則著名的救母故事，地藏與目連一樣都是救母勸孝的典型，因而在地藏誕日這天點肉身燈或燒肉香，其意義應更爲特別。
(4)婦女“坐夜”及懺產事。在地藏誕日這天，婦女們除燒香之外也有一些特別的活動。民國十八年鉛印本《光福志》云：“(七月)晦日，幽冥教主誕。婦女群集，燒香最盛，或有老婦爭先至廟中坐以待旦，謂之‘坐夜’。”63“坐夜”亦稱“坐蒲團”，例如光緒十三年(1887)重刻本《平望志》云：“三十日，‘地藏誕辰’……邨婦於小九華地藏殿焚香，閒有終夜坐殿中者，曰‘坐蒲團’。”64此俗的形成原因待考，私意以為可能與地藏的相關傳說有關，例如後文將引及的胡德輝詩中敘地藏來歷時即有“惠業能參三乘禪，蒲團坐破飛行去。天命地府做長官，統攝青亭期刑措”等語。65
在這一天，蘇州一帶的婦女們還有一項重要活動——懺産事。例如，光緒八年刻本《蘇州府志》引《吳門補乘》云：“(七月)晦日爲幽冥教主誕辰，婦女群集開元寺燒香，脫紅布裙，謂免産厄。”66而顧祿敘此俗更詳：“(七月)晦日，爲地藏王生日，駢集於開元寺之殿，酬願燒香。婦女有脫裙之俗。裙以紅紙爲之，謂曾生産一次者，脫裙一次，則他生可免産厄。”67這一習俗的出現跟明清時期《血盆經》的流行應當有相當大的關係。《佛說大藏正教血盆經》中說，“女人産下血露，汙觸地神。並穢汙衣裳、將去溪河洗濯、水流汙漫。誤諸善男女取水煎茶，供養諸聖，致令不淨。”死後會在血盆池地獄中受苦，故需要懺悔解罪。68所謂脫紅裙免産厄，其目的正爲了懺悔解罪。
另外，在浙江餘姚還有一種與婦女相關的習俗。清光緒二十五年刻本《餘姚縣志》載，地藏誕日，“戶供香燭、盌水於地，婦女以水洗目，兒童徧地插香”。69民國九年鉛印本《餘姚六倉志》載，七月晦日，“戶供香燭、盌水於地，婦孺以水洗目，用新捉棉花揩之，徧地插香”。70以水洗目當然是希望眼目清亮，此習俗的形成原因待攷，或許與“地藏開眼”之說有關。與之相反還有當日禁掃香塵的習俗，《餘姚六倉志》引謝守稼《地藏王生日詩》中有一首即云：“月大開光月小瞑，今年地府閉雙睛。（原注：是年七月廿九日）兒童莫把香塵掃，恐有纖埃汙目明。”71
(5)焚冥鏹。清光緒十七年(1891)年鉛印本《楓涇小志》云：“三十日，地藏誕，往定慧寺進香，或以冥鏹焚庫中，曰‘納綻’。”72其中有爲亡人行此事者，如道光六年(1826)刻本《昆新兩縣志》所載；也有爲自己預存他生之資者，謂之“寄庫”，如民國二十二年鉛印本《吳縣志》所載；73還有焚化於河邊或三叉路口，用以齋孤，求其護佑在這些地方玩耍的小孩。74
(6)造法船。清乾隆時潘榮陛《帝京歲時紀勝》“地藏會”條云：“七月三十日，傳爲地藏菩薩誕辰。都門寺廟，禮懺誦經，亦紮糊法船，中設地藏王佛及十地閻君繪像，更盡時施放燄口焚化。街巷徧然香火蓮燈於路傍，光明如晝。”75這是北京的情況。嘉慶二十二年(1817)刻本《松江府志》描繪了今上海一帶的情況：“若月晦值大盡日(俗謂‘地藏開眼’)，僧人以紙爲白蓮船，鄉人或以錢米、絮楮少許寄紙船中，祈生西方，夕作梵事而焚之。”76可見地藏信仰與彌陀淨土信仰結合得相當緊密。
(7)寺院作盂蘭盆會。盂蘭盆會本是七月十五盂蘭盆節的重要法事，但地藏誕日出現以後，因地藏與目連之間的關聯關係，在一些地方盂蘭盆會也成了地藏誕日的重要慶祝活動。比如，清乾隆十七年(1752)刻本《金山縣志》中載，“若晦日值大盡日，俗謂‘地藏開眼’，庵院作盂蘭盆會。”77又如，《續外岡志》載，七月三十日這天，“僧家復建盂蘭盆會、焰口渡孤魂，人欲薦亡者，必持香儀赴會。”78其他如民國九年鉛印本《重輯張堰志》、民國十一年鉛印本《海寧州志稿》等方志中都有類似記載。79
除以上七類活動外，個別地方還有一些較為特別的習俗。例如，四川成都及浙江溫州等地於地藏誕日這天，“民間有最講究者，一切污穢之水不傾地上”80；民國三十七年鉛印本《藤山志》載，地藏誕日這天，“凡屬農夫勞工必作□齋數筵祭之，以為能強腳力，不至跌蹶也”81。值得注意的是，一些地方還將地藏誕日節慶與農事聯繫起來，比如道光六年刻本《昆新兩縣志》中說七月月建宜大，因爲“俗稱月大則地藏開眼，主來年豌荳稔”82。民國八年刻本《太倉州志》也有相同記載。83我們知道，地藏由地神轉化而來，《須彌藏經》、《十輪經》、《本願經》中都有信奉地藏能使土地豐穰的說法，此俗正可看作這一說法在民衆信仰生活中的一個具體體現。不過，考其本源，此俗恐非因地藏誕日而起，因為四川長壽、渠縣等地農家往往於七月晦日夜觀天以卜來歲豐歉84，與地藏之生辰並無瓜葛。故我推想以七月月建之大小或晦日天象來預測來年之豐歉可能早已有之，後來才在個別地方與地藏信仰相結合。
另外，《昆新兩縣志》中還提到八月十五中秋節時，有點塔燈之俗。所謂塔燈，“用碎瓦疊成七級，中供地藏，每級燒瀝青爲燈”。《清嘉錄》記吳中也有同樣的習俗。85中秋節也祀奉地藏，可見地藏在這些地區具有相當大的影響力。
以上衆多活動，點地燈或點地香最爲普遍，是地藏誕日中的基本慶祝活動，其他活動則因時、因地而異。從目的來說，由於地藏是幽冥之教主，幾乎全部活動都當然地指向解脫幽冥世界的痛苦。值得注意的是，婦女在一些活動中充當了主要角色，這大概與佛教中婦女具有“原罪”的思想，以及《本願經》中的“悲母”情懷有相當大的關係。最後，從節慶的地域來看，地藏誕日雖被編入《御定月令輯要》中，成爲國家法定的宗教節日，但就我所掌握的地方志資料而論，它主要流行於北京及江浙一帶。中南之廣州、西南之成都及其周邊的華陽等地雖有該節俗，但都較為簡略，僅插香燃燭而已，不似北京及江浙一帶活動繁多熱鬧。86另外，東北的遼寧錦縣於七月末建盂蘭盆會並放河燈87，西北的陝西清澗縣於七月三十日設醮准提庵並有所謂“轉九衢”之燈會88，中南的河南陝縣於七月三十日舉行盂蘭盆會89，等等，雖未提及地藏誕日，但這些宗教民俗活動的形成，應與地藏誕日有一定的關係，惜乎文獻資料的缺乏，其流變演化的情況已難以探知了。
文學作品對地藏誕日宗教民俗活動的反映情況
地藏誕日出現以後，圍遶這一節日衍生出了衆多宗教民俗活動，這些活動及相關現象作爲社會生活的樣態自然也會反映在文學作品中。文學不僅是對生活的反映，也是對生活的提煉。因此，通過這些作品，不僅使我們可以更爲感性地了解相關宗教民俗，更能了解深受儒家“不語怪力亂神”影響的文人學士們對這些民俗的態度，從而在更深的層面上來認識地藏誕日在中國社會的影響力。
就我所找到的材料而言，文學作品對地藏誕日宗教民俗活動的反映分爲兩種情況。其一是對其進行較爲客觀的描寫，不作任何評判，例如：
脫裙解穢一重重，村婦紛投地藏宮。磚塔夜來燃珀屑，水鐙放後地鐙紅。(蔡雲《吳歈》)90
這是描繪地藏誕日這天吳中婦女到地藏寺脫紅裙以解除穢惡，以及燃地燈、放水燈等習俗。
年來最苦眼昏蒙，那得秋波徹太空。佛法無邊光普照，汲來新水洗雙瞳。(謝守稼《地藏王生日詩》)91
這是描繪浙江餘姚於地藏誕日這天婦孺以水洗目之習俗。
金仙轉劫降東瀛，教主偏從晦日生。一點禪鐙分寶焰，頓教黑地盡光明。(蔣元熙《地藏鐙詩》)92
五月朔，燈髙懸，不照地，乃照天。七月晦，燈下墜，不照天，乃照地。燈髙懸，禮北壇（原注：土人云，天燈爲天地水府而設。其實元張士誠有德于蘇常，蘇常之民于其死日，懸燈一月以報之。託言天地水三官神也），天地水府稱三官。燈下墜，出東郭，幽明教主轄萬族（原注：俗傳地藏爲幽明教主）。天燈不接天，僅與星斗聯。地燈不貼地，都復罩堦砌。地燈數比天燈多，五里直接官塘河。雜以梵唄兼笙歌，千舫百舫燈前過。君不見，天燈完，地燈接，更有水燈波上貼。三燈看盡無燈看，秋半皓月升團圞。(洪亮吉《地燈行》)93
以上兩首詩都涉及到了地藏燈或地燈，前者揭示了七月晦日這天地燈燭照幽冥的功用，後者則在與五月朔燃天燈的對比中，突出了七月晦日燃地燈的盛況。其他如秦榮光《上海縣竹枝詞》94、張春華《滬城歲事衢歌》、李行南《申江竹枝詞》95、竇鎮《塔燈竹枝詞》、康發祥《海陵竹枝詞》96、張延章《寧波十二個月竹枝詞》97、紀端《巷燭行》、董蠡舟《潯溪棹歌》、董恂《潯溪棹歌》98，等等，都客觀而生動地描繪了各地於地藏誕日燃放地燈、河燈的種種情狀。
在《儒林外史》第四十一回中，吳敬梓也相當生動地描繪了南京城七月的各種民衆佛教活動，其中包括地藏誕日：
轉眼長夏已過，又是新秋，清風戒寒，那秦淮河另是一番景致。滿城的人都叫了船，請了大和尚在船上懸掛佛像，鋪設經壇，從西水關起，一路施食到進香河，十里之內，降真香燒的有如煙霧溟濛。那鼓鈸梵唄之聲不絕於耳。到晚，做的極精緻的蓮花燈，點起來浮在水面上。又有極大的法船，照依佛家中元地獄赦罪之說，超度這些孤魂升天，把一個南京秦淮河變做西域天竺國。到七月二十九日，清涼山地藏勝會，——人都說地藏菩薩一年到頭都把眼閉着，只有這一夜才睜開眼，若見滿城都擺的香花燈燭，他就只當是一年到頭都是如此，就歡喜這些人好善，就肯保佑人。所以這一夜，南京人各家門戶都搭起兩張桌子來，兩枝通宵風燭，一座香斗，從大中橋到清涼山，一條街有七八里路，點得象一條銀龍，一夜的亮，香煙不絕，大風也吹不熄。傾城士女都出來燒香看會。99
清涼山地藏會，顯然已是當時南京城的一個盛大節日。
其二，在描繪地藏誕日相關宗教民俗活動的同時，也有些作品站在儒家立場，將其目爲陋習；或者以學理化的態度，依據佛經對地藏誕日，甚至對地藏菩薩本身都提出質疑，從而表達對相關宗教民俗活動的否定。例如，清人郭麐《七月晦日詩》云：
萬百千燈並一炬，幽幽鬼火青如雨。人間那識那落迦，但聞中有幽冥主。盂蘭盆會佛所傳，始自弟子目犍連。七月卅日夜鐙火，攷於彼法無有焉。天龍人鬼趣殊別，未卜他生安所適。紛紛翦紙筦庫來，陰天純作金銀色。四輪持世地何藏？地藏乃亦稱爲王！可憐焰摩擅威福，時復銕汁鎔其腸。我生坐破米汁戒，墮地生天不蒂芥。但願探支張說所鑄之橫財，先爲今生償酒債。100
郭麐認爲，盂蘭盆會在佛教中是有根據的，地藏誕日則於佛法無據；進而依據佛教中“四輪持世”之說，對地藏名號也提出了懷疑。應當說，郭麐的質疑及其詩末所塑造的自己不佞佛的狂傲形象，其實表達的是對這一宗教節日中種種民俗活動的批評。
與郭麐此詩異曲同工的是胡德輝詩：
秋聲入夜雨腳住，兒童嬉笑循階步。甓縫石罅香煙炷，歷亂繁星不知數。恍然記憶釋家言，七月晦日王初度。是誰作俑夜焚香？家家頂禮成典故。我聞王生在西夷，青宮養望開神悟。厭棄富貴談苦空，青山十笏煙霞痼。惠業能參三乘禪，蒲團坐破飛行去。天命地府做長官，統攝青亭期刑措。錫杖通靈黑獄開，餓鬼啾啾求生趣。婆心太慈恩嫗煦，寂寞泉台賜大酺。異端惑人說不經，此言更足動景慕。着腳不牢墮雲霧，刀山劍樹心恐怖。綢繆求雨乞呵護，他年莫遣閻羅怒。吁嗟乎，人生罪孽皆自作，是非豈待鬼分付！一彼一此生死路，何不走向生路去？樽酒酹地神勿吐，鄙人有言煩記注：無量之壽法身固，阿鼻莫為惡人恕！101
胡詩在敘述地藏菩薩的相關傳說後，指斥其為異端不經之說，並認為人生罪孽自作，不必求諸鬼神分判，而應當重視活着時的行為。末四句在如郭麐一樣表達自己不佞神的同時，告誡地藏王，不要因為受到了享祀，便一味地無原則地寬恕，使惡人亦逃脫懲罰。
如果說郭麐與胡德輝的質疑主要是從個人的認知出發，他們對地藏誕日宗教民俗活動的批評帶有較多的個人色彩的話，那麽金奉堯與董恂的批評則更多地站在維護儒家傳統社會的立場上，具有重要的社會意義：
七月月晦夕，吳俗競賽神。賽神何所爲，燃燈各紛紛。炳燿同白晝，煇煌無黳昏。資耗不可計，好奇而爭新。亦有孝者愚，願捐以肉身。纖鉤懸其肘，蠟焰騰氛氳。云照阿鼻獄，以報母氏恩。汝母氏何辜，不隨入轉輪？生養未能報，那補暉三春？奈何毀遺體，重傷泉台人。(《燒燈歎》)102
詩中批評了地藏誕日燃燈爭新鬥奇、糜費資財的現象，更着重抨擊了“點肉身燈”以報母恩的愚妄無知。作者認爲，“點肉身燈”這一行爲首先將母親目之爲罪人，已屬不孝；其次，報母恩應當在母親生前事母盡孝，而不是在死後補報；再次，“點肉身燈”要損傷肉體，違反了儒家“身體髮膚，受之父母，不敢毀傷”的訓示，是進一步的不孝。故在詩序中，作者直接將這些習俗目爲“陋習”：“陋習不知移易，詩以喻焉。”隱隱表達出恢復儒家傳統社會的期望。
同樣，董恂長詩《地燈曲》在細緻生動地描繪鄉愚們於七月晦日點地燈、入寺廟敬香施財等種種情狀後，指出佞佛不僅糜費資財，而且耽誤耕織——“何苦忙忙觸熱來，男子拋耕女拋織？……手皸足趼得幾何，有用翻教耗無益”；並指出成佛升天乃虛妄難求之事——“試看何充孟顗徒，成佛生天目未擊”；篇末更諄諄勸誡道：“聰聽彝訓厥心臧，勝向蓮台勤合十”。103其中也表達出恪守儒家正心誠意之類彝訓，維護傳統耕織社會的意圖。
地藏菩薩誕日本來就出自於無名氏的編造，雖然馮應京、徐應秋等人將其收入月令、談薈一類書中，在客觀上有助於該節日的流傳，特別是清初更被承認爲國家法定的宗教節日，但從上面我們所引的文學作品可以看到，無論是對與其相關的宗教民俗活動進行客觀描述，還是加以主觀評價，作者們與這一節日都保持了相當的距離，這恐怕也代表了深受儒學思想影響的文人士大夫對它的整體態度。這一態度，是與唐宋時期李白、蘇軾等人參與到地藏信仰活動中，爲其推波助瀾不相同的，它應當是儒學的新發展——理學在政治、思想、文化方面取得統治地位影響下的結果。也正是在這一意義上，我們可以將地藏誕日歸入知識精英基本上置身事外的民間信仰活動。
原文發表於《中華文史論叢》2007年第一輯。本文為教育部人文社會科學重點研究基地四川大學中國俗文化研究所2002-2003年度重大研究項目“中國俗信仰分類研究”成果之一，項目編號：02JAZJD75011-44016。
注释：
1 陳寶良、王熹著，上海文藝出版社，2005年版。
2 林永匡、袁立澤著，上海文藝出版社，2001年版。
3 高丙中撰，上海人民出版社，1998年版。
4 馬西沙撰，上海人民出版社，1998年版。
5 方廣錩撰，上海人民出版社，1998年版，228頁。
6 參看喬繼堂、朱瑞平主編《中國歲時節令辭典》，中國社會科學出版社，1998年版。其中有三個條目涉及此節俗，見該書412－413頁。顧柄權編著《上海風俗古跡考》，華東師範大學出版社，1993年版，385頁。王驤《江蘇歲時風俗談》，江蘇古籍出版社，1985年版，64－67頁。浙江民俗學會編《浙江風俗簡志》，浙江人民出版社，1986年版，其中於寧波篇、溫州篇、湖州篇、麗水篇都提到了該節日的相關習俗，分別見150，215，391－392，575頁。
7 呂宗力、欒保群著，河北教育出版社，2001年版，412－413頁。
8 馬書田著，團結出版社，2002年版，18－20頁。
9 見櫻井德太郎編《地藏信仰》，東京：雄山閣出版株式會社，1983年版，219－224頁。
10 台灣學生書局，1978年再版，156-157頁。
11 台灣玄奘大學人文社會學院宗教學研究所2002年度碩士學位論文（未刊），67－71頁。
12 張總《地藏信仰研究》，宗教文化出版社，2003年版，370頁；謝澍田《地藏菩薩九華垂跡》，華東師範大學出版社，1994年版，35頁。
13 例如，《中國歲時節令辭典》中，將引自《中華全國風俗志》（原文未注出處）所談江蘇武進地藏會的情況說成是“北方地區”的情況。又如，馬書田先生所說“九華山的地藏節，俗稱‘朝九華’”，是很不恰當的。九華山的朝拜自明代起即“歲不下十萬人”（明吳文梓語，見民國《九華山志》卷5），清道光時，“今遠近焚香者，日以千計”（清道光陳蔚《九華紀勝》卷2），“朝九華”乃每歲之常態，非唯地藏節時如此，且清吳蔚光《燒香客》一詩描繪到九華山燒香的香客，也說“八九十月齊燒香，善男信女如堵牆”（《清詩鐸》卷24），並未提及七月。馬先生這一說法可能來自他所引的《中華全國風俗志》之“安徽涇縣東鄉佞神記”中“燒拜香，一名朝九華”一語，然“佞神記”中只是說九華山上“廟宇叢多，香火繁盛，近二三百里之愚民，均結伴前往朝山燒香”，並未說地藏節時如此。謝澍田先生也將平時信眾朝拜情況移植到地藏節時，並說引文出自明嘉靖之《池州府志》，我曾兩次翻看嘉靖《池州府志》，並無相關內容，謝先生是轉引陳蔚《九華紀勝》卷2所引《池州府志》內容時，一併將陳氏之語誤作原文了。
14 這些缺憾的造成，以往在資料收集方面遇到的困難是一個重要原因。隨着眾多大型圖書的出版，以及電子化時代的到來，今天的研究者已經有了比之前人更為便利的研究條件。
15 筆記小說方面，我對台灣新興書局出版的《筆記小說大觀》1-36編進行了通檢，其中特別查找了孟元老《東京夢華錄》、吳自牧《夢粱錄》、金盈之《新編醉翁談錄》、陳元靚《歲時廣記》、周密《武林舊事》、費著《歲華紀麗譜》等。像《東京夢華錄》中提到了佛、崔府君、二郎神等神祇的生日，但都未及地藏之生日。方志方面，我主要查閱的是中華書局1990年影印出版的《宋元方志叢刊》中所收的四十一種方志。另外，譚蟬雪所著《唐宋敦煌歲時佛俗》系列文章(分別見《敦煌研究》2000年第4期，2001年第1、2期)勾稽了唐宋時敦煌1-12月佛俗節日，其中也無地藏誕日。
16 見《石刻史料新編》第三輯，24冊，台北：新文豐出版公司影印，1986年版，8-9頁。
17 同上，9頁。
18 參見《明一統志》卷24，文淵閣四庫全書472冊，上海古籍出版社，1987年影印，563頁下。
19 見《道藏》36冊，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社，1988年版，319頁中-下。
20 徐應秋《玉芝堂談薈》卷1，文淵閣四庫全書883冊，6頁上-8頁下。原文中“二月初一日二殿秦廣王蕭誕”、“三月初一日……二殿楚江王曹生”，提到了兩位二閻王，但在十王排序中，秦廣王一般都排在第一，故前者之“二殿”當作“一殿”。另外，石刻中的十王姓氏與下文將要談到的《新刻出像增補搜神記大全》卷3中所列十王的姓氏全同，惜《新刻出像增補搜神記大全》未列十王生辰。參看王桂秋、李豐楙主編《中國民間信仰資料彙編》第1輯第4冊，台北：台灣學生書局，1989年版，159頁。
21《玉歷至寶鈔》並非撰著或刊刻於宋代，它極可能是李宗敏或其他人綜合明中葉以來民間流行的地獄信仰，於清雍正、乾隆間寫成。相關攷證請參看王見川、林萬傳《<明清民間宗教經卷文獻>導言》，見《明清民間宗教經卷文獻》第1冊，台北：新文豐出版公司，1999年版，9-12頁。
22 有關該書的産生時代的攷證，請參看李豐楙《中國民間信仰資料彙編提要與總目》，見《中國民間信仰資料彙編》第1輯第1冊，3-4頁。
23 分別見《中國民間信仰資料彙編》第1輯第3冊，304頁；第4冊，153頁。
24 見《四庫全書存目叢書》史部，第164冊，濟南：齊魯書社影印，1996年版，789頁上。
25 見《四庫全書存目叢書》史部，第165冊，501頁下。
26 見《道藏》36冊，318頁下。
27 徐應秋《玉芝堂談薈》卷1，7頁下。
28 見《御定月令輯要》卷14，文淵閣四庫全書467冊，448頁上。不過，後來也産生過個別例外情況。比如，清宣统元年(1909)傅崇炬编《成都通览》中，就稱八月一日爲地藏王生日。又如，清光緒八年(1882)刻本《歸安縣志》中有云：“(七月)二十六日，俗傳‘地藏王誕’，有持齋一月，謂之‘地藏素’。三十日夜，沿門點香燭，名‘點地燈’，或以木屑和油沿路焚之，謂之‘油香塔’。”將地藏誕日定在七月二十六日，光緒十九年臨安孫氏刻本《菱湖鎮志》也有同樣的說法，但二志中都將相關慶祝活動放在三十日。我認爲這些說法最早很可能出自於對三十日誕辰的某種變通，後來相沿成俗。參見《成都通覽》，成都時代出版社，2006年版，245頁；《中國地方志民俗資料彙編》華東卷(中)，書目文獻出版社，1995年版，684，690頁。
29 見《卍續藏經》111冊，台北：新文豐出版公司影印，1994年版，636頁下。
30《神僧傳》卷8，見《大正藏》50冊，1000頁中。
31 分別見《全唐文》卷694，北京：中華書局，1983年影印本，7129頁上-7130頁上；《宋高僧傳》卷20，［宋］贊寧撰，范祥雍点校，中華書局，1987年版，515-516頁。
32 杜而未《儒佛道之信仰研究》，156-157頁。
33《天啟平湖縣志》卷10，見《天一閣藏明代方志選刊續編》27冊，上海書店，1990年影印，594頁。
34 見《中國地方志民俗資料彙編》華東卷(上)，447頁。
35 轉引自《御定月令輯要》卷14，448頁上。
36 見《中國地方志民俗資料彙編》華東卷(上)，8頁。標點有改動。
37 清道光二十年刻本《江陰縣志》，見《中國地方志民俗資料彙編》華東卷(上)，458頁。
38 張春華《滬城歲事衢歌》中描寫地藏誕日習俗詩之原注，見雷夢水、潘超、孫忠銓、鍾山編《中華竹枝詞》第二冊，北京古籍出版社，1997年版，1048-1049頁。
39 見《中國地方志民俗資料彙編》華東卷(上)，400頁。
40 見《筆記小說大觀》17編10冊，台北：新興書局，1983年版，6019-6020頁。
41［清］張廷玉等撰《明史》卷123，中華書局點校本，1974年版，3696頁。
42 清光緒二十八年刻本《寧海縣志》，見《中國地方志民俗資料彙編》華東卷(中)，798頁。
43 清嘉慶六年刻本《嘉興府志》、光緒三十四年刻本《嘉興縣志》、道光十四年刻本《象山縣志》等都有相關記載，見《中國地方志民俗資料彙編》華東卷(中)，649，653，775頁。
44 例如，民國十九年鉛印本《嘉定縣續志》中就記載了這一習俗。見《中國地方志民俗資料彙編》華東卷(上)，58頁。
45 轉引自《御定月令輯要》卷14，448頁上。
46 見《中國地方志民俗資料彙編》華東卷(上)，471頁。
47 同上，524頁。
48 見《中華竹枝詞》第二冊，1206-1207頁。
49 見《中國地方志民俗資料彙編》華東卷(上)，351頁。
50《中華全國風俗志》下篇卷3，中州古籍出版社1990年影印， 82頁。
51 見《中國地方志民俗資料彙編》華東卷(中)，1010頁。
52 光緒十三年增修補刻之《（乾隆）鳳陽縣志》卷二云：“鳳皇山在府縣兩城之北，鳳陽之所以名也。明時錫以嘉名，中峰曰萬歲山，東曰日精，西曰月華。日精本名盛家山，山頂有明太祖御筆書第一山，碑下有龍興寺，其西有地藏庵，土人又稱九華山。”
53 ［明］吳文梓《建東岩佛殿碑記》，印光監修《九華山志》卷5，見藍吉富主編《大藏經補編》30冊，台北：華宇出版社，1985年版，520頁右下(十三)。
54 不過，值得注意的是，雖然自上世紀八十年代以來，青陽九華山每年陰暦七月三十日都要舉行地藏會，但在包括印光大師監修之《九華山志》在內的多種山志中，以及我所見之青陽、池州等諸種地方志中，尚未發現舉行此會之記載。
55 見《中國地方志民俗資料彙編》華東卷(中)，948頁。
56《中華全國風俗志》下篇卷3，22頁。
57 見《中華竹枝詞》第二冊，1397頁。
58 ［清］張應昌編《清詩鐸》卷24，中華書局，1960年版，897頁。
59 顧祿《清嘉錄》卷7，“地藏王生日”條，見《筆記小說大觀》23冊，江蘇廣陵古籍刻印社，1983年影印本，142頁下。
60 此承四川大學中國俗文化研究所張勇教授告示。
61《清詩鐸》卷24，905頁。
62 見《中華竹枝詞》第二冊，1588頁。
63 見《中國地方志民俗資料彙編》華東卷(上)，393頁。
64 同上，445頁。
65 另，廣州於省城隍誕日（陰曆七月二十四日）前一夕，亦有“坐夜”之俗，稱之為“打地氣”。［清］陳坤《嶺南雜事詩鈔》中有一首即寫此俗：“茫茫人海愛奔波，一夕神前意欲何。不識今年同伴裡，得來地氣阿誰多？”並自注云：“城隍誕前一夕，男婦雜沓，在神廟坐臥通宵，謂之打地氣。”可見不同地域、不同的節日，習俗的相通性。參看《中華竹枝詞》第4冊，2805頁。
66 見《中國地方志民俗資料彙編》華東卷(上)，371頁。
67《清嘉錄》卷7，142頁下。
68《血盆經》是明清時期流佈甚廣的宗教經卷，其主要內容是將女性因生理、生產、流產而流出血汙之事視為罪孽，設想出所謂血盆、血湖等地獄來加以懲罰，並提供種種開解之法。據法國學者蘇遠鳴先生考察，《血盆經》有佛教的、道教的、某一特定宗教結社（例如弘陽教）的等多種。蘇遠鳴將其收集的主要流傳於中國的佛教《血盆經》，以日本學者吉岡義豐所藏清乾隆六年（1741）刊本《佛說大藏血盆經》為底本，進行了整理與校錄，以上的引文即出自其中。參看蘇遠鳴《<血盆經>資料研究》，劉長東譯，見《法國漢學》第七輯(宗教史專號)，中華書局，2002年版，79-80頁。另，有關《血盆經》的産生時代、信仰狀況等均請參看該文。
69 見《中國地方志民俗資料彙編》華東卷(中)，792頁。
70 見《中國地方志集成》鄉鎮志專輯，第25冊，江蘇古籍出版社、上海書店、巴蜀書社影印，1992年版，307頁上。
71 同上，307頁上。
72 見《中國地方志民俗資料彙編》華東卷(上)，40頁。
73 同上，405，382頁。
74 江蘇泰縣七月杪即有此“齋孤”之俗，見《中華全國風俗志》下篇卷3，111頁。
75 見《筆記小說大觀》12編1冊，台北：新興書局，1984年版，293頁。
76 見《中國地方志民俗資料彙編》華東卷(上)，4頁。
77 同上，38頁。
78 同上，65頁。
79 分別見《中國地方志民俗資料彙編》華東卷(上)，42頁；華東卷(中)，669頁。
80《成都通覽》，245頁；溫州的情況見《浙江風俗簡志》，215頁。
81 見《中國地方志民俗資料彙編》華東卷(下)，1200頁。
82 見《中國地方志民俗資料彙編》華東卷(上)，405頁。
83 同上，418頁。
84 例如光緒元年刻本《重修長壽縣志》云：七月“晦日，農家具酒食守夜，於亥子之交觀天以卜來歲，暗則歲稔” 。民國二十一年鉛印本《渠縣志》云：七月“三十日丙夜，鄉人然香燭祭天，視空中色象預卜來年豐歉，名曰‘郊天’”。見《中國地方志民俗資料彙編》西南卷（上），北京圖書館出版社（原書目文獻出版社），1991年版，22，345頁。
85 分別見《中國地方志民俗資料彙編》華東卷(上)，405頁；《清嘉錄》卷8，144頁上。
86《中華全國風俗志》下篇卷7敘廣州之歲時有云：“七月卅日，俗稱地藏皇誕。苟是月小建，則地藏皇不開眼，大建則否。各家於是夜燃多焟炬於中庭，以清香紙寶祭之。”（18頁）《成都通覽》載，於地藏王誕日之夜，“家家敬王之後，焚香插布遍地。轉輪藏街之尼姑地藏庵藉此引誘婦女燒香……”（245頁）民國二十三年刻本《華陽縣志》云：七月“三十日，俗稱‘地藏王菩薩生日’，比戶夜於階前插香如線。”（見《中國地方志民俗資料彙編》西南卷＜上＞，15頁。）
87 民國九年鉛印本《錦縣志》，見《中國地方志民俗資料彙編》東北卷，北京圖書館出版社，1989年版，193頁。
88 清道光八年刻本《清澗縣志》，見《中國地方志民俗資料彙編》西北卷，北京圖書館出版社，1989年版，109頁。
89 民國二十五年開封鉛印本《陝縣志》，見《中國地方志民俗資料彙編》中南卷（上），北京圖書館出版社，1991年版，303頁。
90《清嘉錄》卷7，142頁下。
91 民國九年鉛印本《餘姚六倉志》卷18“風俗”，見《中國地方志集成》鄉鎮志專輯，第25冊，307頁上。
92《清嘉錄》卷7，142頁下。
93 ［清］洪亮吉《洪北江詩文集》之《更生齋詩》卷7，四部叢刊本，652頁上。
94 見《中華竹枝詞》第二冊，850頁。
95 參看顧柄權《上海風俗古跡考》，385頁。
96 見《中華竹枝詞》第二冊，1469頁。
97 見《中華竹枝詞》第三冊，2124頁。
98 以上三首請參看清同治二年（1863）刻本《南潯鎮志》卷23“風俗”，見《中國地方志集成》鄉鎮志專輯，第22冊，江蘇古籍出版社、上海書店、巴蜀書社影印，1992年版，267頁下，268頁上－下。
99 ［清］吳敬梓《儒林外史》卷41，上海古籍出版社，1991年版，279頁。
100《清嘉錄》卷7，142頁下。
101 民國九年鉛印本《餘姚六倉志》卷18“風俗”，見《中國地方志集成》鄉鎮志專輯，第25冊，307頁上。
102《清詩鐸》卷24，897-898頁。
103 參看清同治二年（1863）刻本《南潯鎮志》卷23“風俗”，見《中國地方志集成》鄉鎮志專輯，第22冊，267頁下至268頁上。
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中国俗文化研究
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