尹賦：扭曲與放大：從“隱惡揚善”看儒學普及化中存在的問題 ——以王梵志詩、《太公家教》為中心

尹賦，四川大學中國俗文化研究所教授

一、“隱惡揚善”語源追尋

項楚師《王梵志詩校注》第一八八首有云：

見惡須藏掩，知賢爲讚揚。但能依此語，祕密立身方。

項師在校注中說首二句：“此意釋典、外書屢見，如《孔叢子·論書》：‘吾於《洪範》，見君子不忍言人之惡，而質人之美也。’郗超《奉法要》引《正齋經》云：‘但得説人百善，不得説人一惡。’《貞觀政要·誠信》：‘君子掩人之惡，揚人之善。’《珠林》卷九五《忍辱部》：‘經云：讚人之善，不言己美。又書云：君子揚人之美，不伐其美。’”項師並指出敦煌本《太公家教》有相似表達，例舉了其中兩條：

見人善事，必須讚之；見人惡事，必須掩之。

聞人善事，乍可稱揚；知人有過，密掩深藏。¹

檢《太公家教》，另有一條亦可視為意義差近：

揚人之惡，還是自揚；傷人之語，還是自傷。²

此類說法來自何處？《太公家教》作者自序云：

余乃生逢亂代，長值危時，亡鄉失土，波迸流離；只欲隱山學道，不能忍凍受飢；只欲揚名後世，復無晏嬰之機；才輕德薄，不堪人師，徒消人食，浪費人衣；隨緣信業，且逐時之宜，輒以討論墳典，簡擇詩書，依經傍史，約禮時宜，為書一卷，助誘童兒，流傳萬代，幸願思之。³

可見《太公家教》的作者是一位有一定知識水平、對傳統典籍頗為熟諳的人；欲立功於當世而無由，故通過寫成此蒙書，立言以傳萬代。他的思想主要是儒家的。同樣，據項師考證，“王梵志詩”實際上包括了從初唐（以及更早）直到宋初的很長時期內，許多無名白話詩人的作品，其中有一些是傳播儒家思想的；而包括上文所舉一八八首在內的一卷本王梵志詩（《王梵志詩校注》中列為第四卷），實際上是唐代民間的童蒙讀本，其中有些詩作（例如一五九、一七五、一八八、二二一等）是在《太公家教》的基礎上改寫而成的。⁴則這些詩作的內容與《太公家教》一樣，同樣主要來自儒家典籍。正因為二者之間的在思想層面上的高度相似性，以至戴密微先生反過來直接把《太公家教》歸集入王梵志詩。⁵

周鳳五和朱鳳玉二位先生對《太公家教》“討論墳典，簡擇詩書，依經傍史”的情況各自進行了專題考察。⁶指出《太公家教》所引及的儒家經典，以《禮記》《論語》《孝經》為主，另外還有《荀子》《韓詩外傳》等儒書。他們並對《太公家教》與儒家經子的關係進行了分條比勘，但遺憾的是，上文所列諸條，卻未能指出其經子依據。項楚師所列“外書”，亦僅《孔叢子》與《貞觀政要》，且時代靠後⁷，因此有必要對此問題再加考察。

《孔子家語·辯政》孔子語子貢云：

匿人之善，斯謂蔽賢；揚人之惡，斯為小人。内不相訓，而外相謗，非親睦也。言己（人）之善，若己有之；言人之惡，若己受之。故君子無所不慎焉。⁸

同樣的內容亦見於《說苑·政理》：

匿人之善者，是謂蔽賢也；揚人之惡者，是謂小人也；不內相教，而外相謗者，是謂不足親也。言人之善者，有所得而無所傷也；言人之惡者，無所得而有所傷也。故君子慎言語矣，毋先己而後人，擇言出之，令口如耳。⁹

但二書的說法同樣不是最早的。《韓詩外傳》卷六：

詩曰：“愷悌君子，民之父母。”君子為民父母何如？曰：君子者，貌恭而行肆，身儉而施博，故不肖者不能逮也。殖盡於己，而區略於人，故可盡身而事也。篤愛而不奪，厚施而不伐。見人有善，欣然樂之，見人不善，惕然掩之，有其過而兼包之。授衣以最，授食以多。法下易由，事寡易為。是以中立而為人父母也。築城而居之，別田而養之，立學以教之。使人知親尊。親尊故父服斬縗三年，為君亦服斬縗三年，為民父母之謂也。¹⁰

《荀子·臣道篇》：

事聖君者，有聽從，無諫爭；事中君者，有諫爭，無諂諛；事曓君者，有補削，無撟拂。迫脅於亂時，窮居於曓國，而無所避之，則崇其美，揚其善，違其惡，隱其敗，言其所長，不稱其所短，以為成俗。¹¹

王念孫云：“‘違’，讀為‘諱’。‘諱其惡’與‘隱其敗’同意，《曲禮》注曰：‘諱，辟也。’（‘辟’與‘避’同。）《緇衣》注曰：‘違，辟也。’‘諱’、‘違’皆從韋聲，而皆訓為‘辟’，故字亦相通。”¹²值得注意的是，以上諸例並非泛論，而均與政事相關：或謂居上臨民當“揚善隱惡”、進賢舉能；或謂為臣而處亂世暴國，當“揚善隱惡”而明哲保身。

再往前搜尋，我們就會發現孟子曾云“言人之不善，當如後患何”¹³，《中庸》有：“子曰：‘舜其大知也與！舜好問而好察邇言，隱惡而揚善，執其兩端，用其中於民，斯以為舜乎！’”¹⁴《論語·陽貨》孔子回答子貢“君子亦有惡乎?”問題時說：“有惡。惡稱人之惡者,惡居下流而訕上者,惡勇而無禮者,惡果敢而窒者。”¹⁵以及《論語·顏淵》“君子成人之美，不成人之惡”。《荀子》《韓詩外傳》《說苑》《家語》關於“掩人不善”、不“揚（言）人之惡”，顯然與《論語》《中庸》《孟子》以上文句存在相當大的關聯。而《孔叢子·論書》所云，日本學者冢田虎謂“質，成也。《論語》曰：‘君子成人之美，不成人之惡。’”¹⁶則亦出自《論語》。

經過以上追溯，我們找到王梵志詩和《太公家教》有關“隱惡揚善”之類話語的經典源頭，那麼，它們的正當性是否就沒有疑問了呢？筆者的回答是否定的，因為，這些看似來自經典的話頭，卻一定程度上存在著對經典的扭曲與誤讀。

二、《論語》《孟子》三章再解

自漢以來，學者們在解說上引《論語》《孟子》三章時，均將“人”理解為“他人”，但這樣的理解卻存在問題。

先看“惡稱人之惡”句。皇侃《義疏》引苞氏曰：“好稱說人之惡，所以為惡也。”皇疏云：“君子掩惡揚善，故憎人稱揚他人之惡事者也。”¹⁷朱子《集注》亦云“稱人惡，則無仁厚之意。”¹⁸他並隱括馬援誡兄子之言而解釋說：“稱人之惡，在己則長浮淺刻薄之心，於人則絕勸勉愧恥之意，是以君子樂道人之善，聞人之過如聞父母之名，耳可聞而口不可道也。”¹⁹劉寶楠亦謂：“君子隱惡揚善，故稱說人惡，為君子惡也。”²⁰今人錢穆譯此句云：“厭惡喜好稱說別人惡的人。”²¹楊伯峻亦譯為：“憎恨一味傳播別人的壞處的人。”²²

這些解說顯然存在問題。首先，《論語》中孔子多次稱說他人之惡。比如，《八佾》篇中，孔子對三桓之僭禮，屢次加以指斥，其怒惡之切，致有“是可忍也，孰不可忍也”之言；他雖然稱讚管仲“如其仁”（《憲問》），但也嚴厲批評其不知儉、不知禮（《八佾》）；甚至當面責罵原壤：“幼而不孫弟，長而無述焉，老而不死，是爲賊！”不但罵，還“以杖叩其脛”（《憲問》）。如按照以上學者們的解說，孔子顯然不夠君子的標準，更遑論稱其為聖人了。其次，“直”是孔子非常推重的一種品德。“人之生也直，罔之生也幸而免。”（《雍也》）“夫達也者，質直而好義”，“舉直錯諸枉，能使枉者直。”（《顏淵》）“以直報怨，以德報德。”（《憲問》）“直哉史魚！邦有道如矢，邦無道如矢。”（《衛靈公》）他還自道云：“吾之於人也，誰毀誰譽？如有所譽者，其有所試矣。斯民也，三代之所以直道而行也。”（《衛靈公》）直道而行，當然不會譭謗他人，也不會輕易稱譽於人，但於他人之惡，亦當以“直道”對待之，當言則言，當責則責。而皇侃在《義疏》中將孔子作為一任平等、無有憎愛的超越性存在，朱子將“毀”理解為“稱人之惡而損其真”，都未能達意。²³

值得注意的是，孔子強調儒者的自修自為，關於“修慝”、“遠怨”，提出“攻其惡，無攻人之惡”（《顏淵》）、“躬自厚而薄責于人”（《衛靈公》）。在這一意義上，“惡稱（他）人之惡”有道理²⁴，因為稱他人之惡並不能減少自己所犯之過惡和所應承擔的責任，反而有掩飾己惡、不敢擔責之嫌。但是，它與“直道”言惡已是不同層面的問題，不可將其泛化而否定後者。如上所述，孔子對於他人之惡並非視而不見、聽而不聞，他多次表達了對模糊是非善惡者的否定。他指鄉原為“德之賊”（《陽貨》）；在回答子貢“鄉人皆好之，何如”、“鄉人皆惡之，何如”時，俱云“未可也”，“不如鄉人之善者好之，其不善者惡之。”（《子路》）他的愛憎是相當分明的：“惡紫之奪朱也，惡鄭聲之亂雅樂也，惡利口之覆邦家者。”（《陽貨》）“行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則《韶》、《舞》。放鄭聲，遠佞人。鄭聲淫，佞人殆。”（《衛靈公》）再者，孔子之作《春秋》，“善善惡惡，賢賢賤不肖”²⁵，其目的正在使亂臣賊子懼。如果掩惡，暴政亂國、殘民以逞之徒何以得揭露？為惡者何以知懼？當然，孔子講中庸，不為已甚，疾惡也是如此：“人而不仁，疾之已甚，亂也。”（《泰伯》）從這個意義上看，苞氏所謂“好稱說”，錢、楊二位先生在翻譯中加上“喜好”、“一味”，有道理，但已屬增字而釋；²⁶而皇侃、朱子與劉寶楠之說，則有將“不稱惡”泛化的傾向，問題更大。²⁷

同樣，對孟子“言人之不善，當如後患何”一句，前人解說亦頗值得商榷。趙岐注此句云：“人之有惡，惡人言之，言之當如後有患難及己乎。”其章指亦云：“好言人惡，殆非君子，故曰‘不忮不求，何用不臧’。”²⁸朱子以為本章當“有為而言”²⁹，並討論云：“或問：九章所謂後患者，謂得罪於其人邪？抑恐其亦言己之不善邪？曰：是皆有之，然斯言必有為而發，今不可知其所指矣。”³⁰朱子的謹慎值得欽敬，但“得罪於其人”及“恐其亦言己之不善”殊不合孟子之意。如果怕得罪于人，孟子何以會辟楊、墨之徒？何以會對他人言梁襄王不似人君？何以會譬公孫衍、張儀為妾婦，嚴辭批評梁惠、齊宣、白圭、許行、陳仲子這些人？如果恐他人言己之不善，孟子又何以會讚揚子路“人告之以有過則喜”、禹“聞善言則拜”？³¹朱子引及尹焞關於此句還有“言不可不慎”之說³²，清人焦循或受其啟發，提出“孟子距楊墨，比之為禽獸，正所以息其無父無君之患也。若言人之不善，而轉貽將來之患，則患不在人之不善，而轉在吾之言矣。是當審而慎之。”³³焦氏或許意識到了孟子距楊、墨亦在言楊、墨之不善，故特將其與言人不善而貽將來之患者加以區分，從而認為應當審慎從事。但是，這樣的區分一則語焉不詳，二則難以一一從事，三則世事遷變，是否貽患將來，很難評判，故難以有可操作性。

再來看“君子成人之美，不成人之惡”句。何晏《論語集解》未引及前人任何解說³⁴。敦煌文書中村不折133號鄭玄《論語注（顏淵、子路）》恰恰殘缺“齊景公問政”至“季康子患盜”之間六章³⁵，本章即在其中，頗為遺憾。但鄭氏有注的可能性不大，否則何晏應當引及。《穀梁傳》有云：“《春秋》成人之美，不成人之惡。”³⁶《大戴禮記·曾子立事篇》亦云：“君子己善，亦樂人之善也；己能，亦樂人之能也；己雖不能，亦不以援人。”“君子不先人以惡，不疑人以不信，不說人之過，成人之美，存往者，在來者，朝有過夕改則與之，夕有過朝改則與之。”³⁷雖非直接解說《論語》，但對後世註疏影響頗大。皇侃疏解此句云：“美與己同，故成之也；惡與己異，故不成之也。”³⁸邢昺疏云：“此章言君子之於人，嘉善而矜不能，又復仁恕，故成人之美，不成人之惡也。小人則嫉賢樂禍，而成人之惡，不成人之美，故曰反是。”³⁹朱子《集注》云：“成者，誘掖獎勸以成其事也。君子小人，所存既有厚薄之殊，而其所好又有善惡之異，故其用心不同如此。”⁴⁰今人錢穆、楊伯峻、李澤厚等人注譯均未能越皇、邢、朱之藩籬。⁴¹

值得注意的是，宋人范祖禹解此章與以上諸疏解稍有不同，他特別突出了稱人善惡與成人善惡之間的關係：

君子樂道人之善，故成人之美；惡稱人之惡，故不成人之惡。亦己有之也。君子自處也厚，故好人勝己；小人自處也薄，故唯欲人不勝己。與君子處，日聞人之善；與小人處，日聞人之惡。則無以養其內心，故惡日長而善日消也。⁴²

而劉寶楠解此章引孔廣森《大戴禮記補注》則更明確地指出“稱人惡”會導致“成人惡”：“彼有過者，方畏人非議，我從而為之辭說，則彼將無意於改，是成人之惡矣。故君子不為也。”⁴³孔氏《補注》還區分了“揚”“說”之間的差異：“不揚人之過，厚也；不說人之過，忠也。”⁴⁴朱子批評范祖禹“以成為稱，則不盡聖人之意”⁴⁵，成美不成惡從範圍上來說當然不止稱美不稱惡，但不可否認的是，本章與所謂的“隱惡揚善”聯繫也是非常緊密的。

漢魏經師們何以於本章無注解？想必因為其意義頗為顯豁，但這樣的“顯豁”恰恰值得我們警惕。如果按皇、邢以來學者們的解釋，將“成人”的“人”理解為“他人”、“別人”，則本章是從人我關係的角度來區分君子與小人，這樣的解說有其合理性，但意義相對狹隘，忽略了二者在進德修業方面根本性的差異。再者，若稱說他人之過惡就是在“成人惡”，那麼，堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟俱難逃誅責，而“四凶”、“三桓”、桀、紂之類，有以委過也。

前人對以上三章的理解之所以出現問題，關鍵在於對其中“人”字的解說上。筆者認為，三章中的“人”（除“小人”之“人”外）如果解作類別之“人”，亦即人之為人的“人”，則以上問題迎刃而解。據學者們考釋，《論語》中的“人”有多種內涵，其中即有與神、鬼等虛擬觀念和禽、畜等實體概念相對的作為類別的“人”的涵義。⁴⁶例如：“富與貴，是人之所欲也；……貧與賤，是人之所惡也”（《里仁》），“人之生也直，罔之生也幸而免”（《雍也》），“‘傷人乎？’不問馬”（《鄉黨》），“未能事人，焉能事鬼”（《先進》），“人能弘道，非道弘人”（《衛靈公》）。《孟子》中這樣的例證更多：“人皆有不忍人之心。……無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。……人之有是四端也，猶其有四體也。”⁴⁷“於人心獨無恔乎？”“人亦孰不欲富貴？”⁴⁸“仁，人心也。義，人路也。”“人之於身也兼所愛”⁴⁹，“人皆可以為堯舜”⁵⁰……

如此一來，則以上三章涉及人性問題。“惡稱人之惡”當解為：厭惡稱說人之為人惡的方面；“成人之美”句當解為：君子（應當）成就人之為人美善的方面，而不（應當）成就人之為人惡的方面。“言人之不善”章當解為：宣揚人是不善的，後患來了，該怎麼辦呢？或者，宣揚人之為人惡的方面，後患來了，該怎麼辦呢？前者“之”字變主謂句為詞組，後者“之”字表領屬。可見，孔孟的人性論是一脈相承的。⁵¹將三章中的人理解為“他人”，從而倡導不稱他人之惡而揚他人之善，雖然在強調君子應當自修自為、注重自我的完善而非責難他人，以及助人成善去惡等方面有其合理性，但不可否認的是，都在相當程度上貶低了它們在孔孟思想體系中的意義與價值。而將“惡稱（他）人之惡”、不“言（他）人之不善”在闡釋中加以泛化，在相當程度上忽視甚至否定“直道”言惡，則不能不說是對孔孟思想的扭曲。

三、《中庸》“隱惡而揚善”再解

“隱惡揚善”更直接的源頭就是前引《禮記·中庸》那句話：“舜好問而好察邇言，隱惡而揚善”。此章論舜之智，顯然與其修齊治平相關。對於“隱惡而揚善”，鄭玄與孔穎達正義均未涉及⁵²；朱子《集注》云：“邇言者，淺近之言，猶必察焉，其無遺善可知。然於其言之未善者則隱而不宣，其善者則播而不匿，其廣大光明又如此，則人孰不樂告以善哉。”⁵³顯然，朱子在這裡僅將善惡局限於言的層面，聯繫前後文，可算一解，但還是需要對其進一步思考：此章是否還有他解？揚誰之善？隱誰之惡？此處的“隱”是否即為“隱藏”、“藏匿”之意？即以言語的善惡層面而論，“揚善”暫不必說，關鍵是“隱惡”：對“惡言”是否聽而不聞，聞而不宣，不采不納就可以了？孟子曾說“不得於言，勿求於心，不可”⁵⁴，言為心聲，惡言邪說“作於其心，害於其事；作於其事，害於其政”⁵⁵。聖人含弘光大，若有人偶出惡言，“隱”而知止，當然好；若一再出惡言，且見之於行，害事害政，又當如何？還需要為之隱匿嗎？故筆者認為，舜的“隱惡而揚善”應當具有更為深廣的內涵。以下材料可以為我們提供重要佐證。

《周易·大有》傳：“《象》曰：火在天上，大有。君子以遏惡揚善，順天休命。”荀爽注云：“謂夏，火王在天。萬物並生，故曰‘大有’也。”虞翻注云：“遏，絕。揚，舉也。”⁵⁶夏日麗天，陽氣盛行，萬物蓬勃；君子則之，當絀惡而舉善，修己以敬，修己以安人、安百姓。此卦同樣與君子修齊治平相關。可見“隱惡”與“遏惡”應當有相近的意義。而朱子所謂的“隱而不宣”，其中更重要的也應是遏絕之意。蓋善言進而得行，惡言進而掩止，百姓是以知何為善何為惡，是善長而惡抑也。

在先秦文獻中，“隱”本有堵塞之義。《詩·小雅·魚麗》：“魚麗於罶，鱨鯊”，毛傳云：“士不隱塞”，陸德明《經典釋文》云：“隱，如字。本又作偃，亦如字。”阮元校云“偃”即今之“堰”字。⁵⁷《管子·輕重甲》：“越人果至，隱曲薔以水齊。”王念孫《讀書雜志》：“‘薔’，亦當為‘菑’……隱，塞也，謂塞曲菑以灌齊都也。”⁵⁸是以“隱惡揚善”的“隱”，從其初始用法上來說，應當是止塞、遏絕之意，而非後世普遍理解的隱藏、掩藏義。

結合《易傳》，筆者認為，“隱惡揚善”的早期用例是針對聖王君子的，其內涵可以從以下幾方面加以理解：

其一，就個體而言，天生烝民，異於萬物，君子當進德修能，無論富貴貧賤，均當保有、長養並弘揚人之為人美善之端而遏抑其醜惡之端，以順遂天命。孟子云：“舜明於庶物，察於人倫，由仁義行，非行仁義也。”⁵⁹正是因為“明於庶物”，所以知物我有不同；正是因為“察於人倫”，所以知善惡之有分別，知人有仁、義、禮、智之善端，故能隱其惡而揚其善。

其二，在政教層面上，“君子之德風，小人之德草”（《論語·顏淵》），君子修德以臨民，如夏日之麗天，使善日長而惡日消。孟子曰：“禹聞善言則拜。大舜有大焉，善與人同，舍己從人，樂取於人以為善。自耕稼陶漁以至為帝，無非取於人者；取諸人以為善，是與人為善者也。故君子莫大乎與人為善。”⁶⁰舜之“好問好而好察邇言”，其目的正在“與人為善”。

其三，在政事層面上，“隱惡揚善”又有三種表現：一是君子居位，當明法講信，舉直錯枉，使民知善当劝讚而恶应惩止，是故四凶罪而天下服，禹、稷等舉而萬民安。孔子云：“唯仁者能好人，能惡人。”（《論語·里仁》）當政者若好賢德而惡讒佞，則政通人和，天下熙樂，這樣的當政者才是真正的仁者。二是在具體政策上，當“因民之所利而利之”（《論語·堯曰》），因民之所惡而去之。正如《大學》所云：“所惡於上，毋以使下；所惡於下，毋以事上；所惡於前，毋以先後；所惡於後，毋以從前；所惡於右，毋以交於左；所惡於左，毋以交於右：此之謂絜矩之道。《詩》云：‘樂只君子，民之父母。’民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母。”⁶¹三是君子臨民，亦當含弘光大、勇于擔責。“萬方有罪，罪在朕躬”，“百姓有過，在予一人”（《論語·堯曰》），“四方有罪無罪惟我在”⁶²；寬以容人，“先有司，赦小過，舉賢才”（《論語·子路》），若非法所不容，不為誅責。當然，作為在上位的君子，不僅僅是“含弘”不善，還要“光大”善，要“咸與維新”，如此才能真正體現親睦於民、視民如子，才真正是“民之父母”。前引《孔子家語·辯政》、《說苑·政理》及《韓詩外傳》卷六的相關內容都是從這一角度來論說“隱惡揚善”的。特別是《韓詩外傳》“見人不善，惕然掩之，有其過而兼包之”的表述，深得孔子“攻其惡，無攻人之惡”、“躬自厚而薄責於人”之旨。需要說明的是，在這裡“隱惡”或“掩不善”，無論是“隱”還是“掩”，雖有藏匿義，但更多偏於止塞義⁶³。

在此，我們還需討論《論語》中所涉及的兩類特殊的“隱惡”。一是父子之間“父為子隱，子為父隱”。在儒家看來，父子主親，父子關係是基本人倫，若鼓勵父子證罪，是在破壞社會的基本細胞。故筆者認為，其中的“隱”字，亦偏於止塞義，即對於已犯下的一定程度、一定范圍內的過錯⁶⁴，父子之間不證罪於外，而諫止、誡止於內，以彌補已犯而杜絕將來。二是君臣之間“諱言君惡”。魯昭公娶同姓而違禮，孔子卻以昭公知禮答陳司敗，從而被後者目之為“黨”。孔子以己之過錯來諱言君過，一方面是不忍，另一方面則是“成事不說，遂事不諫，既往不咎”（《論語·八佾》），仍著眼於懲止將來。由此，我們亦可以明白孔子之作《春秋》，何以會“為尊者諱，為親者諱，為賢者諱”⁶⁵，正如《孟子·滕文公下》引其語云“知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！”⁶⁶孔子是以己之“有黨”之過，寄望後來之尊者、親者、賢者，能少一些屈恥痛悔，少犯一些過錯。故清人馬驌云：“《坊記》曰：‘善則歸君，過則歸已。’是隠惡揚善、義存君親也。是以聖賢作法，通有諱例。”⁶⁷這裡的“隱惡”，顯然不能簡單理解作“隱藏其惡”，故不能以后世史論“不虛美、不隱惡”的標準來衡量之。⁶⁸從懲止將來的角度而言，二者實際上是同歸而殊途。

先秦儒典中，“隱惡揚善”也是特定時期君子處世存身之道，前引《荀子·臣道》的說法即如此。必須強調的是，荀子所言乃特指“迫脅於亂時，窮居於曓國，而無所避之”，即不得已的情況下“則崇其美，揚其善，違其惡，隱其敗，言其所長，不稱其所短，以為成俗”。前人已指出荀子的說法當承孔子“邦有道，危言危行；邦無道，危行言遜”（《憲問》）而來⁶⁹，但《論語》書中，孔子既稱贊“邦有道則知，邦無道則愚”的甯武子（《公冶長》），亦稱贊“邦有道如矢，邦無道如矢”的史魚（《衛靈公》），可見孔子非常尊重個人之選擇，並不一例繩之。而且，甯武子之“愚”、孔子之“言遜”是否即如荀子所說崇揚其善美所長，而諱隱其敗惡所短，也是值得討論的，——愚癡佯狂、爛漫其語，遜辭以達意、微言以諷惡，亦可以存身矣！

綜上可知，“惡稱人之惡”、不“言人之不善”、“成人之美，不成人之惡”，以及“隱惡揚善”有著豐富的內涵。它們首先表達的是對人之為人善美之端的認識與堅守；其次，為仁人君子個體的進德修能提出了應當長善而去惡的具體要求；再次才可以有條件地用於人我關係。特別是“不言人惡”和“隱惡”，當其用於人我關係時，表達的也主要是遏止惡而非掩藏惡的“與人為善”。正如《周易·繫辭下》引孔子所云：“小人不恥不仁，不畏不義，不見利不勸，不威不懲。小懲而大戒，此小人之福也。《易》曰：‘屨校滅趾，無咎。’此之謂也。”⁷⁰若將“不言人惡”泛化而忽視甚至貶低“直道”言惡，將“隱”、“掩”等理解為“隱藏”、“掩藏”，從而將其作為所有世道的“成俗”、作為普遍的道德觀念，則害莫大焉！小則辱身覆家，大則濁世亂國。《韓非子·內儲說上·七術》：

江乞為魏王使荆，謂荆王曰：“臣入王之境内，聞王之國俗曰：‘君子不蔽人之美，不言人之惡。’誠有之乎？”王曰：“有之。”“然則若白公之亂，得庶無危乎！誠得如此，臣免死罪矣。”⁷¹

白公之亂的釀成，正因為楚令尹子西不聽葉公子高所言白公之惡⁷²，故當有人問孔子如何評價子西時，孔子連用兩個“彼哉！彼哉！”而不予置評⁷³，蓋子西存楚之功，尚也；招白公之过，難逃也！夫子深為嘆息焉！

如前所述，揚人美稱人惡在頻次與程度上都不能過其當，否則陷於諂讒詐偽，這不僅是儒家的認識，道家學派的也有相似的看法：

非其事而事之，謂之摠；莫之顧而進之，謂之佞；希意道言，謂之諂；不擇是非而言，謂之諛；好言人之惡，謂之讒；析交離親，謂之賊；稱譽詐偽以敗惡人，謂之慝；不擇善否，兩容頰適，偷拔其所欲，謂之險。此八疵者，外以亂人，內以傷身，君子不友，明君不臣。⁷⁴

當然，就人我關係來看，關於“言惡”和“揚善”的最為恰當的表達當數《韓詩外傳》：

君子崇人之德，揚人之美，非道諛也。正言直行，指人之過，非毀疵也。詘柔順從，剛強猛毅，與物周流，道德不外。詩曰：“柔亦不茹，剛亦不吐，不侮矜寡，不畏強禦。”⁷⁵

“與人為善”的君子，無論是揚他人之美，還是稱他人之惡，均應正道直行，不諛不毀，當稱則稱、當揚則揚。可惜《論語》《中庸》《孟子》的重要注家們，肯定揚善而較少提醒不應過其實，否定過當稱惡且連正當批評一並拋棄，貌似“仁厚”，卻近“鄉原”，殊失孔孟學說善善惡惡之旨，以此行之，或有虧於儒家君子正大剛毅之人格精神。

四、儒學普及中的“隱惡揚善”

前引項楚師《王梵志詩校注》第一八八首注中提及，郗超《奉法要》引《正齋經》有云“但得説人百善，不得説人一惡”。郗超對其加以解說云：“說人之善，善心便生；說人之惡，便起忿意。意始雖微，漸相資積。是以一善生巨億萬善，一惡生巨億萬惡。”⁷⁶他這一解說似將經中的“人”理解為他人，一定程度受到了前文所引《說苑·政理》與《孔子家語·辯政》的影響。在同篇中，他還用《論語》中“無適無莫”、“無伐善、無施勞”來解說異出《十二門經》所謂“人有善恒當掩之，有惡宜令彰露”，認為“宜其任行藏於所遇，豈有心於隱顯”⁷⁷，將此經中的“人”理解為作為人的自我。合而言之，則言他人之善而不伐己之善，不說他人之惡而彰己之惡。這與儒家之說差別不大。遺憾的是，署為后漢安世高所譯的大、小兩種《十二門經》，以及幾種《正齋經》⁷⁸今已不傳，無從知其經文情況。值得注意的是，隋代官修佛經目錄——彥琮等撰的《眾經目錄》將《佛說正齋經》列入疑偽分中，即認為其“名雖似正義涉人造”⁷⁹，是否即郗超所引《正齋經》，亦已無從考知。

不過，佛典中的確有“不說人惡”的教誡。例如，支婁迦讖譯《佛說遺日摩尼寶經》：“菩薩有四事……自守不說人惡及讒溺於人”⁸⁰；《般舟三昧經·四輩品》：“不得說人惡，無形輕慢行。心無所榮冀，當行是三昧”⁸¹；支謙譯《佛說七女經》：“手不盜取人財物，口不說人惡，是則為好”⁸²；竺法護譯《菩薩行五十緣身經》：“菩薩世世不說人惡，有惡者亦不為他人說。用是故，塵垢不著佛身”⁸³；等等。由此而言，《王梵志詩》與《太公家教》中的相關內容，或許也在一定程度上受到佛教的影響，但從《太公家教》作者的自述來看，儒學影響仍然是主要的。

如果說，唐前注家們對儒典中“隱惡揚善”及相關詞句存在著誤讀，理解上有偏頗的話，那麼，《太公家教》和一卷本王梵志詩無疑將其放大了，特別是“隱惡”。於他人的過惡，無論大小、無論影響、無論其是否有自我反省和悛改的可能，二者均以略顯誇張的語言，要求一並加以掩藏，那麼，人世間的公理道義將被置於何地？為惡之人，或因不知其惡而覆車繼軌，或因無人敢言而肆無忌憚，鄰里鄉黨、市井朝堂當何以安？雖然《太公家教》是從慎言、責己的角度來提出掩藏他人之過惡的，而且也提出“見人不是，必須語之”⁸⁴，但反復宣說隱惡諱過,客觀上強調了這一“立身方”，所以一卷本王梵志詩只將“掩惡”來加以發揮，而於“語不是”則未涉及。另外，孔子學說中所強調的“勇”、“剛”之德，《太公家教》在其極少的著墨中或取老氏之語，或僅否定其負面價值：

將軍之門，必出勇夫；博學之家，必有君子。

香餌之下，必有懸魚；重賞之下，必有勇夫。

欲求其弱，先取其强；欲求其柔，先取其剛。

柔必勝剛，弱必勝强；齒堅即折，舌柔則長。⁸⁵

作為主要反映儒學思想的家教童蒙讀物，《太公家教》是以“君子”、“賢女”為其訓導標準的，但是，因為雜糅著其他學派思想，以及長久以來，在較為嚴酷的環境中形成的民間生存智慧的影響，其“君子”內涵，比之儒典已大為消減。剛強勇毅不受推重，形形色色的避禍思想則充斥其中，掩惡藏過即其一。當然，作為一個生逢亂世、波迸流離、老於鄉村的下層文士，我們不必對作者過多苛求，但其著書目的在於“助誘童兒，流傳萬代”，則不能不細加辨析。因為，以此教誘童蒙、訓導世人，則儒家之君子人格日衰，而姑息茍且、庸懦偷安之輩日眾也！

在今天已知的敦煌文獻中，王梵志詩共有三十五個寫卷，其中一卷本就有十六個⁸⁶，幾近一半，可見其影響在敦煌地區頗為廣泛。同樣，《太公家教》寫卷亦在四十個以上⁸⁷，而且還被廣泛引用於講經文和其他民間通俗讀物，如《父母恩重經講經文》、《文詞教林》、《新集文詞九經抄》之中，其影響更不可小視。二者的影響當然不局限於敦煌地區。據學者們考證，《太公家教》的成書時間，大致在安史之亂（755年）以後，唐憲宗元和六年（811年）以前⁸⁸，唐代古文運動名家、追隨韓愈崇儒排佛的李翱，就曾經在《答朱載言書》中提到《太公家教》：

義不深，不至於理，言不信，不在於教勸，而詞句怪麗者有之矣，《劇秦美新》、王褒《僮約》是也。其理往往有是者，而詞章不能工者有之矣，劉氏《人物表》、王氏《中說》、俗傳《太公家教》是也。⁸⁹

而兩宋時的僧人、文士，如汝州香山法成禪師、王明清、嚴有翼、張淏、項安世、朱子等人，都提到此書。從他們的敘述來看，《太公家教》為童蒙們普遍誦習，早已是家喻戶曉。元、明、清時期，更被改為雜劇搬演，譯為蒙文、滿文，大量徵引於民間通俗讀物《明心寶鑒》之中，並且廣泛傳播於日本、越南、朝鮮半島等儒家文化圈。⁹⁰同樣，王梵志詩也被敦煌以外的唐宋文人及禪林大德廣為徵引，其在社會上的流傳想必也是很普遍的。

《明心寶鑒·正己篇第五》關於“隱惡揚善”引“太公曰”以下五條：

太公曰：見人善事，即須記之；見人惡事，即須掩之。

孔子曰：匿人之善，斯謂蔽賢；揚人之惡，斯為小人。言人之善，若已有之；言人之惡，若已受之。

馬援曰：聞人過失，如聞父母之名，耳可得聞，口不可得言也。

孟子曰：言之人不善，當如後患何？

康節邵先生曰：……聞人言人之惡，未嘗和；聞人言人之善，則就而和之……⁹¹

以《太公家教》冠其首，將相關內容聚合在一起，突出了《太公家教》對“隱惡揚善”意義的規範，從而影響及人們對其他材料的理解，也更容易給學習者留下深刻印象。

李翱雖指《太公家教》“詞章不能工”，但認為“其理往往有是者”。與之相對照的是，朱子卻認為它與王通《中說》一樣，“未見道體”：

文中子不曾有說見道體處，只就外面硬生許多話，硬將古今事變來壓衲說或笑，似《太公家法（教）》⁹²

但是，在如何對待他人之善惡的問題上，包括朱子在內的歷代注家們對儒典相關詞句的闡釋，與《太公家教》在取向上卻有相當程度的一致性。二者一從精英文化、一從民間文化的角度，將掩藏他人之惡、傳揚他人之善，作為了中國人基本的道德規範，並以此作為忠厚惇樸的人格標誌之一，廣泛影響於後世的家庭教育、學校教育和社會教育，一定程度上影響了唐以後國民性的建構。

結 語

在儒典中，“惡稱人之惡”，“言人之不善，當如後患何”，“君子成人之美，不成人之惡”，指向的是孔孟關於人性的認識，即人之為人應當選擇並堅守善美而非邪惡，並不如後世所普遍理解的指向人我關係，雖然這樣的理解在一些情況下有其正當性。“隱惡而揚善”，“遏惡揚善”，從其最早用例來說，針對的是聖王君子修身治世，即個體修身層面抑惡端長善端，政教層面導民向善或者說“與人為善”，政事層面舉直措枉、興利除弊，以及含弘光大、勇於擔責。“隱”“遏”二字正可互訓。其作為特定時期的處世存身之道，只是荀子關於君臣關係的個人延伸，不可泛化推廣。而《韓詩外傳》所說的崇德揚美、正言指過、非諛非毀，這一對待他人言行善惡的方式，才是在通常的人我關係中，真正應當加以持守並推廣的。

在漢語中，“隱”的主要義項是隱蔽、隱藏、隱瞞、隱諱，班固贊譽司馬遷“不虛美，不隱惡”的“隱”正取隱藏、隱諱義；而止塞、遏絕義因為使用很少而被忽視，這就導致“隱惡揚善”的“隱”字在后世被普遍理解成隱藏、隱諱義，并將其由圣王君子修身治世之大道扭曲而為中國人普遍處世存身的“鄉原”式技巧。儒典的歷代重要注家們顯然難辭其咎，而以《王梵志詩》、《太公家教》為代表的通俗讀物的廣泛傳播無疑放大了它的影響。

法國學者勒龐曾說：“觀念只能以群體所假定的簡單形式才會被群體所接受，而且通常必須要經過最徹底的轉變才能變得流行。”⁹³因而在普及崇高的哲學或科學觀念時，在將複雜的內容簡單化時，闡釋的準確度就顯得非常重要。一旦存在誤讀和扭曲，且在長時段和大範圍中加以推廣，以後要改變它恐怕是很難的——“各種觀念需要很長的時間才能在群體的思想中建立根基，但是群體同樣需要很長時間才能擺脫它們。”⁹⁴這就提醒我們，儒學的普及化是一個系統工程，它首先有賴於學者們對其內涵的準確闡釋，其次是使用通俗易懂的語言對其準確表達，然後才是教育推廣。故在今天儒學的普及化中，我們當然要注意民間文化（小傳統）對儒學相關觀念的絕對化或非理性表達，但更應該首先清理精英文化（大傳統）對其的誤讀和扭曲。

註 釋

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