什么是当代人

原创星丛共通体｜院外

专题｜辩证能量：瓦尔堡的图像研究与历史想象

瓦尔堡并非我们的研究目的，他更像是通往问题的一种途径。从这一问题出发，本期专题相关的文章将分为三个议题：“历史救赎”、“古代图像的死后生命”和“间隙的图像学”。

除了晚年的一篇《记忆女神导言》，瓦尔堡的历史写作几乎不直接探讨理论问题。但从他的笔记还有研究实践中，我们总能看到他关于历史主体的思考：艺术家或历史学家，究竟是以怎样的形象介入到他所处的历史中？又该如何处理历史经验并重新激活历史？围绕这个问题，“历史救赎”议题援引了布克哈特、尼采和本雅明的相关本文，因为他们同样看到了历史的热病，并试图在历史中求得解药。作为这一议题的小结，阿甘本关于“当代人”的思考，或许能帮助我们去勾勒这些学者的共通之处。阿甘本首先建立了“当代性”的时间结构：一种在断裂中无限接近的状态，甚至是有意为之的“时代误置”，从而与过去乃至将来发生联系，但过去已不是那个本如其所是的源头。这意味着当代的人“是一个划分并篡改时代的人，他能够改变时代并将它投入到与其他时代的关系当中。他能够以无法预料的方式读解来历史，能够依据一种必要性‘援引历史’；这种必要性绝不来自其意志，而是源自一种他无法回应的紧迫性。”本期的推送的文本来于阿甘本的一篇课堂讲演稿，后收录于Nudities英文版，中译本由lightwhite译出，感谢译者授权使用。

专题主持｜XQ｜专题目录详见文末

什么是当代人｜2010

本文6000字以内

1
在这个研讨会[1]的开头，我要刻写的问题是：“我们是谁和什么的当代之人？”而首要的问题是：“成为当代的人意味着什么？”在研讨的进程中，我们将有理由去阅读那些作者距离我们许多世纪之久的文本，同样还有更为近代，甚或极其近代的文本。无论如何，我们都有必要努力以某种方式成为这些文本的当代之人。我们研讨的“时间”是当代性（contemporariness），因而就有一个紧迫的要求去和这些文本以及它们所审查的作者处于同一个时代。这一次研讨的成功在很大程度上是由它——还有我们——符合这种紧迫性（exigency）的能力所决定的。

最初，为我们对上述问题的追寻指明一个临时性答案的暗示来自尼采（Nietzsche）。罗兰·巴特（Roland Barthes）在法兰西学院讲座的一个评注里总结了这个答案：“当代的人是不合时宜的。”1874年，弗雷德里克·尼采——一个年轻的语言学者，他对希腊文本的研究到达了这样的地步，在两年前就凭借《悲剧的诞生》（The Birth of Tragedy）获得了一种意想不到的声望——出版了《不合时宜的沉思》（Untimely Meditations）。在这本书里，他试图与他的时代妥协并在现时中采取一个立场。“这种沉思本身是不合时宜的”，我们在第二篇沉思的开头读到，“因为我试图把这个时代有权引以为傲的东西，即它的历史文化，理解为一种弊端、无能和缺陷，因为我相信，我们都在被历史的高烧所毁灭，而我们至少应该认识到这点。”[2]换言之，尼采把自己与现时是否“合宜”、“当代”的宣言，放到了一种断裂和瓦解当中。那些真正的当代的人，那些真正地属于时代的人，是那些既不合时代要求也不适应时代要求的人。所以，在这个意义上，他们是不合宜的（inattuale）。但恰恰是因为这种条件，恰恰是通过这种断裂和时代错误，他们能够比其他人更好地感知和理解自身的时代。

当然，这种不一致，这种“时代错误”并不意味着，当代的人是一个生活在别的时代的人，是一个在伯利克里的雅典，或罗伯斯庇尔或萨德侯爵的巴黎比他实际所处的城市和时代更有在家感的思乡病人。一个明智的人可以鄙夷他的时代，尽管他知道自己不可回避地属于这个时代，他无法逃离自身的时代。

那么，当代性就一个人是与自身时代的一种独特关系，它既依附于时代，同时又与时代保持距离。更确切地说，它是一种通过分离和时代错误来依附于时代的关系。那些与时代太过于一致的人，那些在每一个方面都完美地附着于时代的人，不是当代的人；这恰恰是因为他们无法目睹时代；他们无法坚守自身对时代的凝视。

2
1923年，曼德尔施塔姆（Osip Mandelstam）写下了一首题为《世纪》的诗（“世纪”[vek]在俄语中亦作“时代”或“年代”）。这首诗并没有对世纪进行一种描述，而是对诗人与他的时代之间的关系进行了描述，也就是说，对当代性进行了描述。打开了第一节诗的词语，不是“世纪”，而是“我的世纪”或“我的时代”（vek moi）：

我的世纪，我的野兽，谁能
直视你的眼睛
用他自己的血焊接
两个世纪断裂的椎骨？

诗人——必须为他的当代性付出生命的代价——不得不把他的凝视牢牢地固定在他的世纪-野兽上，他必须用自己的血来焊接时代断裂的脊骨。两个世纪，两个时代，不只是已知的十九世纪和二十世纪，同样而且更为重要的是，一个单独个体的生命长度（世纪[saeculum]原本就意味着一个人生命的时期）和集体的历史时期——在这里，我们称之为二十世纪。我们在上述的段落中得知，这个世纪的脊梁已经断裂了。而诗人，只要他是一个当代的人，就是这种断骨，他要阻止时代自我构成，同时他又是必须缝合这种断裂和创伤的鲜血。一方面是时代和生物脊椎之间的平行关系，另一方面，时代和世纪的脊椎构成了诗歌的根本主题之一：

生命只要活着
它必须挺起脊梁，
就连波浪也有
一根无形的脊柱。
新生地球的世纪
像婴儿柔嫩的软骨。

另一个重大的主题——这里和前面一样是一种当代性的形象——是关于世纪脊椎的断裂和焊接的，两者都是一个单独个体（在这里就是诗人）的工作：

为了将世纪从奴役中解放
为了世界重新开始
一个人必须用一根长笛
连接岁月支离破碎的膝。

这是一个不可能的任务，或至少是一个矛盾的任务；接下来的诗句证明了这点。世纪-野兽不仅打破了脊椎，而且为了注视它自己的踪迹，以这种方式展露其疯狂的面孔，新生的世纪还要转过身来（对脊椎断裂的人而言，这是一个不可能的姿态）：

然而你的脊骨已经断裂
哦，我完美而不幸的世纪。
带着愚蠢的微笑
像一头曾经无比轻巧的野兽
你回首，虚弱又残酷，
只是为了一睹你自己的踪迹。

3
诗人——当代的人——必须坚守他对自身时代的凝视。但审视时代的人到底看到了什么？他世纪脸上的这种疯狂的笑容又是什么？我要在这里提出当代性的第二个定义。当代的人是一个坚守他对自身时代之凝视的人，他坚守这种凝视不是为了察觉时代的光明，而是为了察觉时代的黑暗。对那些经历当代性的人而言，所有的时代都是晦暗的。当代的人就是一个知道如何目睹这种晦暗（obscurity），并能够把笔端放在现时的晦暗中进行书写的人。但“目睹晦暗”，“觉察黑暗”意味着什么？

神经生理学的视角给出了一种初步的回答。当我们发现自己处于一个没有光的地方或当我们闭上眼睛的时候，发生了什么？我们随后看到的黑暗是什么？神经生理学家告诉我们，光线的缺席激发了视网膜上的一系列名为“闭合细胞”（off-cell）的外围细胞。当这些细胞被激发时，它们就产生了一种特别的视觉效果，我们称之为黑暗。因此，黑暗并不是一个否定的观念（光明的简单缺席，或某种非视觉的东西），而是“闭合细胞”活动的结果，是我们视网膜的产物。这就意味着，如果我们现在回到关于当代性之黑暗的主题上，这种黑暗就不应该被当作一种惰性的或消极的形式。相反，黑暗表达了一种活动或一种独特的能力。在我们的情形里，这种能力等于对时代之光明的中和；中和是为了发现时代的晦暗，其特殊的黑暗——黑暗是可以与光明相分离的。

那些可以自称为当代者的人，只是那些不允许自己被世纪的光明所蒙蔽并因而能够一睹那些光明的阴影，一睹与光明密切相关的晦暗的人。说了这么多，我们还是没有回答我们的问题。为什么我们应该怀着极大的兴趣去觉察时代显现出的晦暗？黑暗难道不正是某种在根本上难以理解的无名经验吗，难道不正是某种从不指向我们、从不关注我们的东西吗？恰恰相反，当代的人把时代的黑暗当作某种关注他的东西，当作某种从不停止吸引他的东西。黑暗是某种比光明更直接地、更独一地转向他的东西。当代的人就是那些眼睛被自身时代的黑暗光波击中的人。

4
每当夜幕降临，我们遥望星空的时候，我们看到了闪烁的群星，围绕它们的是沉厚的黑暗。由于宇宙中发光的星系和星体的数量几乎是无穷的，我们在苍穹中目睹的黑暗，根据科学家的说法，就需要一种解释。我要讨论的恰恰是当代天体物理学对这种黑暗做出的解释。在不断膨胀的宇宙中，最遥远的星系以一种极快的速度逃离我们，它们的逃离是如此之快以至于它们发出的光线无法抵达我们。被我们觉察为宇宙之黑暗的东西，就是这种无法抵达我们的光线：虽然它们一直驶向我们，但产生它们的星系远离我们的速度要远远大于光的速度。

要在现时的黑暗中觉察这种努力驶向我们但又无法抵达我们的光明——这意味着成为当代的人。因此，当代的人是稀少的。出于这个原因，做一个当代的人，首要的就是一个勇气的问题，因为它不仅意味着能够坚守对时代之黑暗的凝视，也意味着能够在这种黑暗中觉察一种距离我们无限之远、一直驶向我们的光明。换言之，成为当代的人就像等待一场注定要错失的约定。

这就是为什么当代性觉察到的现时已经打破了脊椎。实际上，我们的时代，现时，不只是最遥远的：它无论如何也无法抵达我们。它的椎骨已经破裂，而我们发现自己就处在这个断骨的位置上。这就是为什么，我们总已经是当代的人了。认识到这一点是很重要的，即当代性中讨论的约定并不简单地发生于线性时间：它是某种在线性时间内部运作的东西，它催促、挤压并改变线性时间。这种催逼是不合时宜的，是时代错误的，它允许我们以一种既“太快”又“太晚”、既“已经”又“尚未”的方式来理解自身的时代。进而，它允许我们在现时的晦暗中辨识光明，那种无法抵达我们却又永恒地驶向我们的光明。

5
这种特殊的时代体验，我们所谓的当代性，有一个绝佳的例子，即时尚（fashion）。时尚可以这样来定义，它把一种特殊的断裂引入了时代，依据合宜或不合宜，即合于时尚或不合时尚来划分时代。这种本身或许很微妙的中断，在那些需要丝毫不差地追寻它的人身上显得格外醒目，那些人这么做是为了证明自己正处于时尚当中。但如果我们要在线性时间内部把这种中断客观化并确定下来，它就自我显现为不可理解的。时尚的“现在”，它出现的那一瞬间，从一开始就是任何精密的计时器所不能界定的。这个“现在”或许是时尚设计者构想一般概念，构想服饰新风格之微妙细节的时刻？或者是时尚设计者把概念传达给其助手或缝制样衣的裁缝的时刻？或者是时装秀的时刻，那时，服装被总是并且唯一地处于时尚当中的人——模特——所穿戴？正是出于这个原因，模特们反倒从不真正地处于时尚当中。在这最后的例子里，在“风格”的时尚中存在将依赖于一个事实：有血有肉的人，而不是模特（那些无名之神的献祭品），将认识到风格本身并为他们自己的服装选择风格。

因此，时尚的时间能够在结构上自我预见，但最终又总是姗姗来迟。它总在“尚未”和“不再”之间采取一种难以理解的起点形式。这种星丛很有可能像神学家说的那样，依赖于一个事实：时尚，至少在我们的文化中，是服装的一个神学签名，它起源于亚当和夏娃在犯下原罪后缝制的第一片布，那块用无花果叶子编织的遮羞布。（确切地说，我们穿着的服装并不起源于这种植物做的遮羞布，而是起源于薄膜[tunicae pelliceae]，上帝在将我们的祖先驱逐出乐园时用兽皮缝制的衣服——根据创世纪[3:21]的说法，那是罪与死的实体象征。）在一切情形中，无论是出于什么样的理由，时尚的“现在”，其恩典的时刻（kairos），都是不可理解的：“我在这个瞬间处于时尚当中”，这句话是自相矛盾的；因为在主体说出它的那一刻，主体已经不在时尚当中了。所以，在时尚中存在，就像当代性一样，需要某种“闲适”，某种处于落伍和陈旧当中的质，在这种“闲适”和质中，我们与时代的合宜本身就内在地包含了一种外在的东西，一种不合时宜的、落后于时尚的阴影。恰恰在这个意义上，我们说，十九世纪的一位优雅妇人是“所有人的当代之人”。[3]

但时尚的瞬时性（temporality）还有另一个与当代性相关的特征。根据“不再”和“尚未”，现时划分了时代；遵循相同的姿态，现时还和“其他时间”——过去，或许还有未来——建立了一种特殊的关系。因此，时尚可以“援引”过去的任何时刻（二十世纪二十年代，二十世纪七十年代，还有新古典主义或帝国的风格），并通过这种方式使那些时刻变得再次合宜。它甚至可以把被无情分割开的事物重新连接起来——召回、唤醒并复苏已被宣告死亡了的东西。

6
这种与过去的特殊关系还有另一个方面。当代性把现时首要地标志为古代的，从而将自身刻入现时。只有那些在最现代和最近代的时期中觉察到古代标志和签名的人才有可能是当代的人。古代（archaic）意味着接近arkhe，也就是本源。然而，本源不是只被标定在一个编年史的过去当中：它是伴随着历史之发生（becoming）的当代，并且从不停止在其内部的运作，就像胚芽继续在成熟有机体的器官中活动，就像成年人精神生活中的儿童。这种界定了当代性的远离和亲近，都将其根基置于对本源的临近上，这种临近的搏动在哪都没有在现时中那么有力。谁若在拂晓的海上初次目睹纽约的摩天大楼，便会立即懂得这种现时的古代面相，懂得这种带着毁灭的临近——这种毁灭已然由9·11那非时间的影像向所有人昭示了。

文学和艺术的史学家知道，古代和现代之间有一种隐秘的亲和力；倒不是因为古代的形式对现时施展了一种特殊的魅力，而是因为现代的答案就隐藏在无法追忆的史前史当中。因而，没落的古代世界转变成了原始世界，好重新发现自己。随着时间流逝而迷失了自我的先锋，同样追寻原始的和古老的事物。正是在这个意义上，我们说，现时的入口有必要采取考古学的形式；这种考古学不是要返回历史的过去，而是要回到现实内部的一个我们绝对无法生存的空间。所以，一直死了的事物就被不断地吮吸向本源，却无法抵达本源。现时不过是活着的万物身上的这种已死的元素。阻碍我们通达现时的恰恰是我们以各种理由（其创伤的特点，其过度的亲近）从未努力去使之活过的成群事物。对这种“已死之物”的关注就是当代人的生活。在这个意义上，成为当代的人就是回到我们从未抵达过的现时。

7
那些努力思考过当代性的人，只需通过划分时代，把一种必要的异质性引入时代，就能够如此。那些说“我的时代”的人实际上在划分时代——他们把一种断裂和中断铭刻进了时代。但恰恰是通过这种断裂，通过这种对线性时间之惰性同质的现时篡改，当代的人在不同的时代之间建立起了一种特殊的关系。如果，正如我们所见的，当代的人打破了其时代的椎骨（或不管怎样，他在时代中觉察到了一种断层线或断裂点），那么，他就同样把这种断骨变成时代和世代之间的一个会合地或一场遭遇。在这个意义上，再也没有比圣保罗在那点上经历并对其兄弟宣称当代性的姿态更加典型的了，他说当代性就是弥撒亚时间，就是与弥撒亚共处一个时代；他说的恰恰是“现在的时间”（ho nyn kairos）。不仅这种线性时间是不确定的（标志了终结的基督再临是确定的和临近的，尽管不是在一个确定的点上），那种将过去的每一瞬间投入与自身的直接关系中，将圣经历史的每一时刻或片段化为一种对现时之预言或预示（圣保罗所谓的“预象”[typos]）的能力，也是不确定的（所以，人类经由他而承受罪与死的亚当，就是为人类带来救赎和生命的弥撒亚之“风格”或预象）。

这意味着，当代的人不仅是一个感知现时之黑暗，领会一种注定无法抵达之光明的人；当代的人同样是一个划分并篡改时代的人，他能够改变时代并将它投入到与其他时代的关系当中。他能够以无法预料的方式读解来历史，能够依据一种必要性“援引历史”；这种必要性绝不来自其意志，而是源自一种他无法回应的紧迫性。仿佛这种作为现时之黑暗的无形光明将它的阴影投射在了过去，而接触了这种阴影的过去，就获得了回应现在之黑暗的能力。当米歇尔·福柯写道，他对过去的历史调查只是他对现时的历史调查投下的阴影时，他心里所想的或许就在上述的字里行间。同样地，沃尔特·本雅明写道，包含在过去图像中的历史索引表明，这些图像只有在其历史的某一特定时刻才有可能获得易读性。我们回应这种紧迫性和阴影的能力，我们成为当代之人——不仅是成为我们的世纪和“现在”的当代之人，同样还要成为过去文本和文献中预象的当代之人——的能力，就是我们研讨的成败所在。

[1] 本文是作者在威尼斯IUAV大学艺术与设计学院2006-2007年理论哲学课程中正式讲座的一个文本。
[2] Friedrich Nietzsche,”On the Uses and Abuse of History to Life”,in Untimely Meditations,trans.R.J.Hollingdale(Cambridge,UK:Cambridge University Press,1997),60.
[3] Walter Benjamin,The Arcades Project,trans.H.Eiland and K.Mclaughlin(Cambridge,MA:Harvard University Press,1999),66.

文｜阿甘本
译｜lightwhite

责编｜XQ

专题目录｜

历史救赎｜

周诗岩｜阿比·瓦尔堡的姿态：图像生命与历史主体

布克哈特｜世界历史沉思录｜导言

尼采｜历史的用途及其滥用｜节选

瓦尔堡｜论布克哈特与尼采（1927）

本雅明｜历史哲学论纲｜节选

阿甘本｜什么是当代人

古代图像的死后生命｜

布克哈特｜古代的再生｜导论

瓦尔堡｜桑德罗·波蒂切利（1898）

瓦尔堡｜丢勒与意大利古代（1905）

贡布里希｜古典传统的双重性：阿比·瓦尔堡的文化心理学

乔治·迪迪-于贝尔曼｜以侍女轻细的步态（图像的知识、离心的知识）

张坚｜古典与哥特：德意志艺术史中文化民族理想的双重根基

郑小千｜犹太人的血液，汉堡人的心，佛罗伦萨人的精神

间隙的图像学｜

瓦尔堡｜费拉拉的斯基法诺亚宫中的意大利艺术与国际星相学（1912）

瓦尔堡｜往昔表现价值的汲取（1927-29）

温德｜瓦尔堡的“文化科学”概念及其对美学的意义

宾｜阿比·瓦尔堡｜《文选》意大利语版导论

贡布里希｜阿比·瓦尔堡的目的与方法

阿甘本｜阿比·瓦尔堡与无名之学

乔治·迪迪-于贝尔曼｜归还感性

周诗岩｜讲给真正成年人的鬼故事