福柯与萨特｜上
编者按｜
本次推送的译文节选自马克·波斯特在提出“信息方式”这一一般理论之前的早期著作《福柯、马克思主义与历史：生产方式对信息方式》的第一章。此书原是考察米歇尔·福柯著作对社会理论与社会史的价值的一组文章。福柯自1968年以来写的著作（《规训与惩罚》、《性经验史》和大量短篇）包含着社会理论和社会史写作中的某些重要进展。作者的目的是将这些进展与福柯思想的其他一些价值较小的进展分隔开来，并不试图评价福柯著作的整体，而只是关注并分析它的某些特定特征。波斯特将福柯的著作放置于双重问题中：社会批判理论的问题；作者称之为“信息方式”的新社会构型的问题。尽管福柯的政治学是模糊的，他的著作则非常适合于批判理论。他提供了包括若干理论因素的分析模式，如果对这些理论因素进行适当的解释，就能为批判理论开启新的方向，并将批判理论带出它当前的困境。但只有认识到发达工业社会中的某种重要变化，批判理论的这些新方向才变得明显。为此，作者创造了一个短语“信息方式”来表征这些变化，并将当时的情形与马克思的生产方式概念进行对照。“信息方式”这一术语指的是20世纪的新语言经验，其中绝大部分是由电子技术和相关技术带来的。作者认为只要想说明他在福柯的著作中发现的理论进展，只要他想将这些理论进展与那些建立在生产方式概念基础上的批判理论的传统进行对比，就有必要发展这一术语。所选的章节试图将福柯最近的著作放在它与西方马克思主义、与马克思的经典文本的关系中考察，问题的重点在于福柯的著作对于新社会史的写作的用处。院外值萨特的纪念日之际推送此章节的开篇，今后还将陆续推出相关译文。
01｜福柯把萨特和他自己都想象成尼采的孩子，区别在于萨特偏离了这一父系的传统。福柯认为萨特是兄长，并为他们的区别而遗憾。
02｜韦伯的工具理性分析只是和福柯的观点有表面的相似……或许是唯一的联系，就在于他们都努力考察理性在统治中的意义。
03｜法国理论的重大断裂是伴随着萨特的《辩证理性批判》而来的，在该书中，对日常生活的分析成为批判理论的核心关切。
04｜萨特与福柯处理的问题一样，方向也一致，只不过他走得没有福柯那么远，没有彻底超越理性的主体。
05｜福柯拒绝了如此多的西方马克思主义的批判理论传统……多大程度上导致了那个传统的逐渐消失？导致了批判理论沿着新线索的复兴？
文｜Mark Poster 译｜夏凡 责编｜PLUS
Jean-Paul SARTRE｜1905年6月21日-1980年4月15日
马克·波斯特｜Mark Poster
福柯与萨特｜上｜1985
本文12000字以内
阿贝里希
尼伯龙根的精灵们，跪拜阿贝里希吧！现在他无处不在，注视并窥探着。和平与安宁现在都被放逐了。为你的主人效力，他看着你，你却看不见他，至少在你意识到看到你的一切行动的时候。你成了他的奴隶，从现在起，直到永远。
——瓦格纳，《莱茵的黄金》
在英语世界里，福柯经常被认为是一位后结构主义者。人们将他的概念与德里达和拉康的概念联系起来加以考察。尽管有很好的理由把福柯置于后结构主义的语境中，但是另外一种策略也是很有说服力的，也就是把福柯描绘成对马克思主义传统的延续和断裂。我在本书中指的是“西方马克思主义”。福柯近来的著作把政治承诺的问题放在了首位，对于理解这些著作而言，将福柯与西方马克思主义并列的做法是格外富有教益的。可以把《规训与惩罚》和《性经验史》视为福柯对法国1968年的5月风暴所做的回应，这两本书探索了一种新左派的政治立场，传统的资本主义批判和对工人阶级的号召在其中都遭到了质疑。如果说，二战和冷战以来的历史进程使经典马克思主义陷入了困境，而西方马克思主义的兴起是对这一困境的理论回应；那么西方马克思主义在面对20世纪60年代的反抗运动以及此后出现的新的社会构成时同样遭遇到困难，福柯的近作就是针对这些困难而做出的理论回应。[1]
梅洛-庞蒂在战后时期造出的“西方马克思主义”这个名词一般指的是对列宁主义和第二国际的社会民主主义的理论局限性做出的反应。其起源可追溯到乔治·卢卡奇和安东尼奥·葛兰西，但是其主要代表是德国的法兰克福学派[2]以及二战后的法国的存在主义马克思主义[3]的著作。一般说来，西方马克思主义试图用新近的思想发展（如精神分析和存在主义）来诘问马克思的观点，以求重新确定主体在马克思主义理论中的位置。他们也重新评估了马克思主义辩证法的黑格尔主义起源[4]，并且比马克思更为严格地限定了辩证法思想的形而上学范围[5]，从而检讨了马克思主义辩证法当中的认识论难题。最终，他们将批判理论的注意力从生产方式和生产关系上挪开，转移到日常生活和文化问题上来。无论在哪一方面，都有一个问题困扰着他们：他们还是马克思主义者吗，抑或他们只是牢骚满腹的知识分子？总的说来，他们对马克思主义政治组织的忠诚度要么是脆弱的，要么就根本没有。他们的理论立场充其量不过是暧昧的马克思主义者。很难搞清楚，他们的著作究竟是对经典马克思主义的生产方式概念的补充呢，还是对马克思主义学说的彻底修正——仅仅坚持了政治经济学批判的基本精神而已。西方马克思主义者和阶级斗争并没有组织上的联系，在这一政治语境中就更难以澄清上述这些问题。1968年5月的一系列事件改变了一切：因为在这些事件中出现了马克思主义政党始料未及的一场激进运动，为新的批判理论提供了政治基础。在这一关键时刻，西方马克思主义终于能够清算他们与马克思主义的债务了。
在1968年5月之前，福柯的思想轨迹一直与西方马克思主义者保持着距离。他抱怨说他的老师们从来没有说过“法兰克福学派”这个词[6]，使得他错过了面对一种理论的机会，而那一理论本可以帮助他，并继续让他感兴趣的。然而，福柯和法国的西方马克思主义者之间的关系更为复杂。虽然他是比梅洛-庞蒂和萨特更年轻的一代人，但是他和他们一样受到战后法国的黑格尔复兴的影响，因为他研究了其代表人物让·伊波利特。福柯同样受到德国存在主义的吸引。他的早期著作《精神疾病和心理学》（1954）受益于路德维希·本茨旺格（Ludwig Binzwanger），一位深受马丁·海德格尔影响的精神病学家。此外，福柯的第一部重要著作《疯癫与文明》（1961）的活力来自于对西方理性的批判，这跟萨特和梅洛-庞蒂的反科学主义并不完全冲突。最后，福柯也和存在主义马克思主义者一样，在战后的岁月里活动在法国共产党的党内和周围。而到了20世纪60年代初，福柯更多地接受了结构主义思潮，萨特却对结构主义深恶痛绝。
因此在60年代初之前，福柯的思想路径和存在主义马克思主义有很多平行之处。他在那个时刻与萨特分道扬镳了，因为他自己的立场是反对所有意识哲学（包括萨特的存在主义马克思主义）的。因此他在这一时期的著作——《临床医学的诞生》（1963年，虽然出版于1969年）、《事物的秩序》（1966年）、《知识考古学》（写于1968年5月之前）就明显对立于萨特那种依赖于主体理论的立场。肯定是这样。不过，我认为，就是在福柯和萨特极端对立的时刻，也可能找到两者之间的某些类似。哪怕巴黎的知识分子把萨特理解为新的结构主义运动的反题，萨特和结构主义者都自称是所谓“西方形而上学传统”的对立面。
[1] 佩里·安德森，《西方马克思主义探讨》（伦敦:新左派图书) ，不同的观点可参见，拉塞尔·雅格比，《失败的辩证法：西方马克思主义的轮廓》（纽约：剑桥大学出版社，1981）。
[2] 马丁·杰伊，《辩证的想象：法兰克福学派和社会研究所的历史，1923-1950》（波士顿：小布朗出版公司）以及大卫·赫尔德，《批判理论导论：从霍克海默到哈贝马斯》（伯克利：加利福尼亚大学出版社，1980）。
[3] 马克·波斯特，《战后法国的存在主义马克思主义：从萨特到阿尔都塞（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1976）。
[4] 赫伯特·马尔库塞，《理性与革命：黑格尔与社会理论的兴起》（纽约：牛津大学出版社，1941）。
[5] 特奥多·阿多诺，《否定的辩证法》，E. B. 阿什顿译（纽约：西伯里出版社，1973，原版于1966）以及让-保尔·萨特，《辩证理性批判》（巴黎：伽利玛出版社，1960）。
[6] 乔治·劳莱，“对米歇尔·福柯的访谈”，《泰勒斯》杂志，第 55期（1983年春），第200页以及米歇尔·福柯，“后记：主体和权力”，参见：于贝尔·德雷福斯和保尔·拉比诺夫，《米歇尔·福柯，超越结构主义和解释学》（芝加哥：芝加哥大学出版社，1983）) 关于福柯临死之前对他自己观点的陈述。
无论如何，萨特驳斥了作为现实的认识论和本体论基础的笛卡尔主义的“理性主体”概念。虽然正如结构主义指责的那样，萨特有赖于一种“唯心主义的”（在结构主义者眼中如此）主体概念，但是萨特思想的外在意图——特别是《辩证理性批判》的外在意图还是要消除笛卡尔主义的“理性”的形而上学基础，这一思想倾向跟福柯很接近。当然，福柯以及其他的结构主义者确实否认萨特在这方面取得了成果。可是到了70年代，在结构主义从鼎盛期滑落的时候，福柯重新思考主体的问题，认识到：不论堕入形而上学的危险有多大，批判理论都不可能避开主体问题。缺少了某种关于主体的理论，是不可能说清楚对权威的抵抗的。[7]对福柯来说，应该避免的是一种先验的、非历史的、永恒的主体概念，而在萨特的晚期著作中依然留存着这种主体的痕迹。
在20世纪60年代，福柯公然敌视一切形式的人本主义和意识哲学，这种敌意也直接指向了整个西方马克思主义和萨特本人。当福柯鼓吹所谓“人死了”的时候，他无疑将萨特纳入了他所拒斥的人本主义者的行列。1968年之后，福柯对萨特和西方马克思主义的恨意消融了。他开始认识到其观点的重要性，在某些观察家看来，福柯要比巴黎知识分子和政界的其他任何人都更多地接纳了萨特的观点。
在70年代中期患病之前，萨特一直是20世纪的伏尔泰，是一位多才多艺的天才知识分子，高举正义的旗帜为被压迫者的事业冲锋陷阵，无党无派，却抗争着现行体制。萨特和当年的伏尔泰一样获得了极高的名望，因此基本上不太会受到当局的惩罚报复。显然，福柯出来没有像萨特那样成为名士，不过在70年代初他开始为几个反对派团体的事业而战斗，并且为《新观察家》（Le Nouvelobservateur）写了政治文章。他为监狱改革和同性恋者的权力而喊话，他支持反精神病治疗运动和妇女运动，分析了推翻国王的伊朗革命的重要意义[8]。这些年里，福柯也许是最杰出的、最知名的参与左派政治的知识分子。讽刺的是，福柯同时也批判了传统知识分子的角色和功能。
不理解福柯在70年代的新政治立场，他在文章和访谈中对萨特的赞誉恐怕就让人百思不得其解了。早在60年代，两个人在《文学半月刊》（La Quinzaine littéraire）上进行了一些礼貌的交流。萨特承认福柯的《词与物》的成功，但是他重申了他反对列维-斯特劳斯时说的话：福柯回避了历史问题，一个知识型如何被另一个知识型取代的问题。[9]几个月之前，福柯受到知识分子圈子里的某种精神的感染，在同一家杂志上抨击萨特和梅洛-庞蒂是“勇敢而慷慨”的古代人[10]。而在1968年3月，仅仅在“5月风暴”之前的两个月，还是在同一家杂志上，福柯礼貌地打发了从黑格尔哲学到萨特哲学的“总体化事业”，一项已经被淘汰的事业。[11]
随后，福柯继续用谦逊的语气说：“我认为萨特的巨著和政治活动标志着一个时代……我永远不会让人把我写的历史学小册子和方法论的基础工作同这样的工作相提并论——哪怕是为了比较也不会。”[12]不过，《文学半月刊》上表现出来的这一知识分子的代沟很快就在70年代两人一起为解放杂志工作的时候被填平了。1968年之后，福柯对萨特和西方马克思主义的态度开始转变。萨特不再仅仅是哲学上的敌人，福柯已经发现了思想上的共同点和异曲同工之处。在某次访谈中，福柯赞扬萨特在提高法国公众的思想水平和政治意识方面所发挥的作用：“从战争结束以来……我们看到，有着深奥的学术起源或根源的概念走出了大学课堂，面向了广大公众。就算现在没有萨特那样身份的人继续这么做了，这一现象已经是民主化了的。只有萨特——或许还要加上梅洛-庞蒂——才能做到这一点。公众的平均文化水准已经显著提高了。”[13]
这里，萨特再次被指认为福柯所认同的那一种左派：“如果法国还有左派的话……我认为一个重要因素是左派思想的存在以及起码从60年代以来党外左派对政治选择的左派反思。……因为在阿尔及利亚战争等事件之后，在整个知识分子阵营中间有了一种非常活跃的左派思想。”[14]福柯在这儿指的显然是萨特、弗朗西斯·让松（Francis Jeanson）和《现代》杂志，后者在法国共产党支持阿尔及利亚战争的情况下成为反战中心。现在福柯把自己视为存在主义马克思主义的继承人，发展着他们在共产党外部的左派批判。
在谈及尼采对他的影响时，福柯几乎引以为荣地发现了萨特对尼采也有着类似的兴趣。“你知不知道萨特的第一篇作品——当他还是年轻学生的时候写的——是尼采主义的？《真理的历史》，1925年左右第一次发表在《中学评论》上的小论文。他用的是（和福柯？）一模一样的标题，而且很奇怪的是，他的方法从真理的历史转向了现象学，而他的下一代——我们——恰好反其道而行之。”[15]福柯把萨特和他自己都想象成尼采的孩子，区别在于萨特偏离了这一父系的传统。福柯认为萨特是兄长，并为他们的区别而遗憾（“很奇怪的是”）。在1968年5月之后，福柯调整了思想，重新厘清了概念，从而实质上改变了他的著作的方向。我感兴趣的不是福柯思想的连续性或者不一致性，而是他在1968年以后的著作中的理论方向。我认为福柯在这一时期开始理解了西方马克思主义的中心问题，他采取的立场（在某些情形下颇类似西方马克思主义的立场）在总体上超出了西方马克思主义的立场，指向了一种新的批判理论的阐述。简言之，福柯既接受了西方马克思主义的论题，又将它带到了一个新的高度。
[7] 米歇尔·福柯，《权力/知识：访谈和其他著作选，1972-1977》，科林·戈登编（纽约：万神殿，1980），第142，117页。
[8] 这些文章的例子参见“正义的方式”，《新观察家》，第 743号（1979年2月5日）；“简单的快乐”，《同志之足》（Le Gai Pied）第1期(1979 年4月)； “致迈赫迪·巴扎尔甘的公开信，《新观察家》，第752 号（1979年4月9日）；以及 “没必要提高？”，《世界报》（1979年5月11– 12日）。
[9] 《文学半月刊》，第14期（1966年10月），第4页。
[10] 《文学半月刊》，第5期（1966年5月16日），第14页。
[11] 《文学半月刊》，第 46期（1968年3月1日），第20页。
a) 同上，第 21页。
[12] 乔治·劳莱，“对米歇尔·福柯的访谈”，《泰勒斯》杂志，第 55期（1983年春），第210页。
[13] 同上，第209页。
[14] 同上，第204页。
[15] 同上，第204页。
1968年5月之后
1968年的“5月风暴”表明，反对现存社会的立场是有可能逾越当代马克思主义定下的界限的。在五月里，新团体参加了抗议活动，这些团体与无产阶级没有传统上的联系。事件是由学生挑起的，继之以职业工人和技术工人，并得到了年轻的产业工人的支持——他们并不是马克思主义组织的拥趸。这些团体依靠的是新的行动方式，比如他们的挑衅策略只是揭露现存秩序的弱点，而不是要推翻当局、夺取权力。他们发展出了新的组织形式，特别是行动委员会，它是彻底民主的，意在建立新型的社会关系而不是动员群众进行暴动。最终他们在墙上的海报上提出了一系列要求，构成了一种后马克思主义的社会批判。这些墙报中的意识形态不仅仅反对资本主义，同样也反对官僚制度和一切不民主的社会组织形式。它不仅仅抗议剥削，也抗议异化。它不仅仅针对工厂，也针对日常生活的所有领域。它不仅要求将资本主义的掠夺物平等地分配给所有人，也要求积极的参与（自我管理）和社会活动中的创造性角色[16]。
对于大多数左派知识分子来说，1968年5月是革命传统的一次断裂。显然，新的社会构成诞生了，而且要求用新的批判理论来解释它，来反对它。此外，1968年5月开启的开端导致了大量的新抗议运动，有一些运动是参加了5月事件的人没有预料到的。妇女运动、同性恋解放运动、监狱改革运动、生态和反核运动、诸多不同的地方主义运动和反精神病治疗运动都出现在70年代初期，是对1968年5月事件的回应。这些新形式的抗议造成了一种新的政治气氛，颇为类似对中国的文化革命的虚假模仿。很不幸的是，传统的马克思主义无法解释新的期盼、新的趋向，如果让它来解释，这些运动统统被归并为劳工运动。福柯和其他人（如德勒兹、瓜塔里、卡斯托里亚迪斯、勒弗尔、利奥塔、鲍德里亚、莫兰和列斐伏尔）更为严肃地看待形势，试图修正自己的思想，以适应新政治的迫切需要。
就福柯而言，统治和权力的主题是首要的。人们常提起福柯在法兰西学院的院士就职演讲（1970年）中开始强调理性和权力的关系。《话语的秩序》讲到了对“真理意志”的“制度支持”，强调“知识施加于社会的方式”。[17]更要紧的是，福柯将他未来的研究定义为话语的谱系学，话语在其中被理解为权力的诸种形式。“话语的系谱学方面……试图把它理解为肯定的权力，我不是说一种与否定的权力相对立的权力，而是建构了对象域的权力。”[18]福柯不再仅仅研究排斥的系统，被理性压抑的东西，他将阐明理性“建构和塑造”行动形式的机制。在70年代，福柯论监狱和性经验的著作做的正是这些。
与新的“积极”权力观有关的是把理性和实践联系起来的趋向，这一趋向在1968年之后越来越明显。在《事物的秩序》（1966年）中对语言及其自律性的结构主义关注是非常突出的，现在它让位于“话语/实践”范畴，这个范畴虽然没有严谨的定义，却富有启发，它推定了理性与行动的相互作用。话语所显示出来的理性总是已经在历史中出现过的。无辜的语言——像列维-斯特劳斯的亲属关系研究中的语言，其内部机制是可以用来当作社会分析模型的科学典范——是不存在的。对福柯来说，组织为话语的语言总是和规训的形式有关，规训施加于特定的人群，反过来又控制了话语的形式。对真理和权力、理论和实践的相互作用的这一敏锐却有失严谨的感知，成了福柯研究的中心课题。它标志着福柯超越结构主义的努力，并且使他直接面对了西方马克思主义的传统。
我之所以列出福柯思想变化的方方面面，不是要为一部详尽的思想史做提纲。相反，我说明了他在1968年之后的著作的新方向，是为了给系统阐明福柯的著作与西方马克思主义著作之间的关系开一个头。现在已经很清楚了，这一比较是跟当前的理论著作唱反调的，但它确实是非常关键的。以尼采为支撑的福柯重新叙述了“理性在历史之中”的主题，而这是西方马克思主义的核心主题。萨特和马尔库塞这样的人物用“黑格尔到马克思”的形式提出了这一主题，福柯却求助于尼采。两者之间不仅有相似之处，其差异也同样举足轻重。
[16] 对1968年5月风暴的更完整的分析，参见波斯特，《战后法国的存在主义马克思主义》第9章以及阿瑟·赫什，《法国新左派：从萨特到高兹的思想史》（波士顿：南End出版社，1981）。1968年5月的资料选编，见施纳普和皮埃尔·维达-纳凯，《法国学生运动：分析性的记录》，玛丽亚·约拉斯译（波士顿：灯塔出版社，1971，原版于1969）。
[17] 《知识考古学和关于语言的陈述》，M.谢里丹·史密斯（纽约：万神殿，1972），第219页。
[18] 同上，第234页。
历史中的理性
西方马克思主义认为理性是由同阶级有关的“历史”决定的。理论家的立场也好，世界上的各种意识形态也好，都是由阶级决定的。以晚期萨特为例，这位思想家的状况，他的“在-世-之中”，归根到底是阶级状况和生产方式提供了思想的最终视域。历史理性（reason-in-history）论题有力地揭开了理性作为现实之仲裁者的伪装，它为思想提供了便利的可能条件，以阻止思想家将理性本体论化的唯心主义倾向。尽管这种阻止在大多数情形下仍然是不够的。就拿以卢卡奇为典型的黑格尔-马克思传统内的倾向来说，历史理性论题的预防措施完全从属于辩证法的翻云覆雨之下：理性又从后门溜了进来，只不过这一次的名称叫做“同一的主体-客体”。历史辩证法通过阶级斗争而运动，代表着对现在的否定的那个阶级是历史选出的行动者，因此这个阶级的视角是真理的视角，理论家必须采用这一视角才能理解总体性。于是，理论家就处在表述“真理”的位置上。这就是黑格尔-马克思论题的可能的论证方式，这就是卢卡奇在西方马克思主义的奠基之作《历史与阶级意识》中采取的立场。
法兰克福学派没有（至少某一时段）触上这块辩证法的礁石，因为他们发现辩证法已经偏离了无产阶级革命的路线。在俄国的斯大林主义之后，在西方的福利国家特别是希特勒之后的德国，霍克海默、阿多诺以及（一定程度上的）马尔库塞确信工人阶级不再是对资本主义的否定，不再具有历史上的优先地位。所以理性丧失了可能的条件。为了回应这一状况，法兰克福学派的成员们采取了不同的立场。例如，马尔库塞时而诉诸传统立场（《理性与革命》），时而诉诸对弗洛伊德的独特解读，以求能找到可代替工人阶级的新主体性（《爱欲与文明》），时而又无法在两者之间做出选择（《单向度的人》）。阿多诺或许比法兰克福学派的其他任何人都更努力地检讨黑格尔-马克思论题的困难。在《否定的辩证法》和《认识论批判》中，他试图深入研究历史理性论题，以防止形而上学的出现。无论上面哪一种情况，法兰克福学派都培养出了对历史理性论题的某种怀旧情绪，渴望寻找一个在黑格尔之前的立脚点。无论如何，理性不情愿地放弃了特权。我们可以在法兰克福学派的著作中发现一种对启蒙观念的坚持：认为自由取决于个体的理性，而个人在自主的情况下能够最好地运用理性。
旧的理性概念始终隐藏在历史理性论题之中，没有谁比于尔根·哈贝马斯——或许是法兰克福学派的最后一位代表——更好地揭示出这一点。哈贝马斯要比他的法兰克福学派前辈更加公开地捍卫启蒙运动。在他写的交往理性的历史中，人们发现他提出了一种理想的言谈情境作为新的、民主的公共领域的基础，个人在公共领域中可以运用理性并获得真理。对于哈贝马斯来说，理想的言谈情境总是处在人类的交往之中，成了理性的形而上学证明。[19]在他看来，历史唯物主义受到的折磨在于它把理性贬低为生产方式的附带现象。最近，哈贝马斯诉诸系统理论、道德理论和心理发展的理论，试图为历史中的“纯粹理性”的出现找到先验的根据。这样一来，理性将再度进入居于阶级和个体背后的历史，成为反抗暴政的堡垒、庇护人性的温暖港湾。
反讽的是，福柯放弃了历史理性论题，从而保护了它。福柯那种尼采主义的真理怀疑论使他能够采取一种对理性的激进立场：没有唯一的真理，只有各种真理；不存在一种认识论立场能够将理性本体化，能够认识总体性并声称它通往这个或那个。但是福柯的激进怀疑论没有走向虚无主义，因为它能够让福柯研究理性的表现形式和统治类型之间的密切关系。话语和实践这个对子又是以这一关系为研究前提的，所以解释学循环难以避免，尽管充满了逻辑矛盾。在福柯的研究中，话语不是无辜的，但塑造着实践——然而没有哪一种实践（如阶级斗争）具有特殊的重要性。他也研究话语如何反作用于实践，同时也不赋予任何一种话语以优先权。他就这样写了一部监狱的历史：由于启蒙运动的改革家对旧制度的刑罚实践的恐惧，出现了边沁的学说，它是监禁制度的起因之一，监禁制度发展了自己的一套管理犯人的权力系统，这反过来带来了进行“科学”研究的新话语（犯罪学），最终影响了监狱的管理。话语和实践的相互渗透是不间断的，因为它们从一开始就是互相依存的。研究话语，不是要找到完美的真理；研究实践，不是要检验话语。两种本体论化的倾向从一开始就被消解了。
但是福柯的计划最终会导致虚无主义，除非能充分认识到一个更深远的方面：政治方面。因为话语/实践这个对子不仅仅作用于研究对象，也作用于理论家。福柯的话语也与政治有关。他自己的政治动机和环境决定了他的话语。他坦言认识到了这一点：
我想写监狱的历史，写下在密闭的建筑物里积聚的所有对身体的政治封锁。为什么？只是因为我对过去感兴趣？不，如果你指的是用现在的语言写一部过去的历史。是，如果你指的是写一部现在的历史。[20]
[19] 《交往与社会进化》，托马斯·麦卡锡译（波士顿：灯塔出版社，1979，原版于1976）以及《交往行动理论》，第1卷，《理性和社会的理性化》，托马斯·麦卡锡译（波士顿：灯塔出版社，1984）。
[20] 《规训与惩罚》，阿伦·谢里丹译（纽约：万神殿，1977，原版于1975），第31页。
要点如下所述：福柯自己的环境就像他描述的那样，话语已经被体制化为人文科学，在实践的形成过程（政策研究）中扮演着决定性的作用。换句话说，福柯已经能够提出一种观点，认为在这个统治以规训为形式、话语被组织为规训的世界上，话语与实践是纠缠在一起的。简单说来，理性在历史中成为一种权力的形式，成为它在18世纪之前从未是的东西。福柯主张只用这种将理性概念去本体论化的立场来看待人文科学，于是他就与他的环境相一致了——人文科学在这个世界上被组织起来了，起着政治的作用。
事实上，法兰克福学派也开始认识到这些状况。在这方面，他们得益于马克斯·韦伯的著作。不够韦伯的观点到底有多少贡献，不论有多少赞成他或反对他的文献，他的确是把理性和统治的联盟作为现代社会核心特征的第一人。韦伯反对启蒙运动的假设，认为理性不是自由的婢女。在官僚制组织中，理性变成了工具理性，从而效力于权力机构（国家、军队、公司）。人或许像自由主义者说的那样是理性的动物，但是他不一定是民主的动物。官僚制的“铁笼”预言了人类社会的“无灵魂”、“无精神”的宿命。
韦伯指出现代社会产生了一种新的组织形式，他称之为官僚制。不同于封建的社会组织，官僚制确立了社会地位的非人格性。官僚制的等级安排带来了一种行为形式，它要求一种与社会行动者的动机有关的态度，这种态度看似符合自由主义对人的理性本质的假设，但是仔细分析，那些希望就落空了。韦伯认为，官僚制的行动确实是理性的，但它是一种特殊的合理性。为了具体说明这种合理性，韦伯以目的和手段的区分为基础，建立了一套合理性的模式或者说“理想型”。行动的合理性可以是目的的合理性也可以是手段的合理性。官僚制的合理性属于后者。官僚制行动的目的是由等级制产生的，不是大多数官僚所能控制的。况且这些目的正是组织自身决定的：官僚制行动的目标是官僚制的存续。比官僚制更重要的、并且与官僚制一起产生的是一种由手段决定的行为形式。官僚制行动的动机是手段的效率。按照韦伯的说法，官僚制致力于用最小的耗费实现目标，所以它不断地计算着各种手段。因此，说官僚制行动是理性的，不过是说它把目标的实现建立在对效率的计算的基础上。官僚制行动是工具合理性的。[21]韦伯的一位学生乔治·卢卡奇把这种对手段合理性的行动的分析扩展为一种对资本主义社会的“物化”的总批判。
韦伯的工具理性分析只是和福柯的观点有表面的相似。一方面，福柯并不发明出理想型，用它们来反对历史经验。对他来说，理性的形式可能是无限多的。再一方面，理想型给历史的骰子灌了铅：韦伯的分析中隐藏着康德主义对目的理性的偏爱，回想一下康德著名的道德格言“行动必须被普遍的目的所驱动”[22]就可以认识到这一点了。福柯更喜欢通过展示一个不一样的过去来表明现在的局限性，而不是展示某个理想。再者，福柯并不像韦伯那样分析社会行动者和他们的动机。他关心的是一种客观性的层面，他称之为话语/实践，这一范畴避免了韦伯的主体/客体二分法，并假定了观念和实践之间的非二重性。韦伯的分析仍然离不开一种“人本主义的”假设，即动机和行动的分离。最后，福柯的分析是以人文科学（其中之一，社会学，正是韦伯等人创立的）的话语为靶子的；而韦伯不管怎么含糊，都是把科学和社会活动分开的。其实，福柯和韦伯的主要联系——或许是唯一的联系就在于他们都努力考察理性在统治中的意义。法兰克福学派的西方马克思主义者在两个地方讲述了这个问题：一是在霍克海默和阿多诺的《启蒙的辩证法》里，二是在哈贝马斯的工具理性批判中，而在我看来，哈贝马斯与韦伯的分而治之策略没有多大区别。《启蒙的辩证法》由流亡的德国犹太人写于二战之后，携带着大屠杀的印记。在奥斯维辛之后，把过去的几个世纪描绘为理性大进军的现代历史观是无法自圆其说的。考虑到20世纪的残酷和野蛮，很难认为西方文明是一出进步的戏剧。霍克海默和阿多诺将《奥德修斯》的创造性和当代文化工业的产品联系起来，并格外强调18世纪的“成果”，以图消除自由主义（和马克思主义）对理性的信仰。他们告诫说，西方形式的理性是以统治为尺度的，它将世界（其他人和自然）当成要控制的对象。[23]在西方，非理性的成分从一开始就内居于启蒙运动的演进之中，这种非理性成分最终清晰地在20世纪的政治和文化中显现出来。
《启蒙的辩证法》里的分析包含着丰富的含义，特别是论述文化工业的部分（后来阿多诺专门在后续的文章中发展了文化工业理论），但是受到分析所处的高度的限制未能展开。霍克海默和阿多诺通常只关注过去的“大思想家”，而不去关注理性成为话语实践的世俗层面。他们高度哲学化的分析和理性批判丧失了详尽描述真理的规训的机会。不管怎样，他们拒绝信任理性，坚持研究它和统治的瓜葛，使得他们直接通向了福柯探索的课题。
[21] 韦伯经典阐述的文选见 H. H.葛斯和查尔斯·赖特·米尔斯编《马克斯·韦伯社会学文选》，编者译（纽约：牛津大学出版社，1958）。对韦伯观点有益的讨论见沃尔夫冈·蒙森，《官僚时代：马克斯·韦伯的政治社会学观点》（纽约：哈伯和罗，1974）；安东尼·吉登斯，《资本主义和现代社会理论》（纽约：剑桥大学出版社，1971）；杰弗里·亚历山大，《社会学的理论逻辑》，第3卷，《理论综合的古典尝试：马克斯·韦伯》（伯克利：加利福尼亚大学出版社，1983）。
[22] 《道德形而上学的基本原理》，马尔文·福克斯译，（纽约：鲍勃斯－梅里尔，1949，原版于1785）。
[23] 马克斯·霍克海默和特奥多·阿多诺，《启蒙的辩证法》，约翰·康明译（纽约：西伯里，1972，原版于1944，第6页及各处。
从劳动到日常生活
除了将理性作为一个论题，西方马克思主义和福柯的另一个共同点是将兴趣点从生产方式转移到日常生活的“边边角角”。在最近的一次访谈中，福柯认同了法国的西方马克思主义者，赞扬他们在社会党赢得1981年大选中的作用：
……社会党之所以受到如此热烈的欢迎，在很大程度上是因为它合理地面对了新的态度、新的疑问和新的课题。它容纳了有关日常生活、性生活、夫妇、妇女问题的各种疑问。例如，它非常注意自我管理的课题。所有这些都是左派思想的主题——这一左派思想既不囿于政党内部，也不用传统的方法对待马克思主义。[24]
日常生活的主题为批判理论的复活提供了场域。在法国，率先提出这些问题的是萨特和梅洛-庞蒂的《现代》杂志、亨利·列斐伏尔和埃德加·莫兰的《争鸣》杂志以及科尔内留斯·卡斯托里亚迪斯和克劳德·勒弗尔的《社会主义或野蛮》杂志。[25]
法国理论的重大断裂是伴随着萨特的《辩证理性批判》（1960年）而来的，在该书中，对日常生活的分析成为批判理论的核心关切。在这个时代里，当工人阶级业已放弃了马克思所描述的历史规划的时候，萨特从自由主体性的条件及其障碍入手，重新审视了革命问题。他分析了革命的若干条件：一个阶级脱离了日常的活动，注意到自己的被压迫地位，清晰地预见了一条通往的道路，并为达到此目的而采取行动。为了理解革命意识的这些要素为何是罕见的，萨特研究了被压迫群体在日常生活中的关系和意识模式，他假定了一种叫做“群列”的互动形式。在日常生活中，被压迫者处于这样一种集体关系中，每个人都把别人看成是疏远的、敌对的一方。个人设定了自己的目标和目的，这样一来，别人就仅仅是障碍了。我们事实上是指集体之中。萨特用读报纸的例子来论证：许多人读报纸，在同一时间读，但是他们是孤立的，哪怕他们在同一时间做同一件事。至于我们把别人当成障碍，萨特论证说，等公共汽车的一群人都知道别人会占了本来他可以坐的座位。于是，人群就这样原子化了，看起来还是集体，实际上已经被有效地扭曲了，无法获得阶级意识了。
法国的西方马克思主义者在60年代深入探讨了原子化的主题。它是亨利·列斐伏尔的《现代世界的日常生活》（1968年）、居伊·德波的《景观社会》（1967年）等著作的主要关切。出现了很多关于消费主义、都市生活、家庭、性行为、教育和休闲等主题的书和文章，都试图理解从属群体是如何遭受统治之苦的，是如何失去了对他们的共同生存的控制的。马克思早期著作中的异化主题被不断重复，成了概念指南。但是马克思把异化概念的范围严格限定在工厂的工人身上；西方马克思主义者用它来阐明日常生活的许多群体的状况。结论不可避免：工人不仅在工厂里受到被统治之苦，而是在生活的各个领域都受到被统治之苦；工人也不是唯一受到被统治之苦的群体。女性、儿童、老人、学生、少数民族、消费者、居民——原子化和异化是普遍的现象，仅仅以工作场所为参照系，或是用那些分析劳动的剥削时建立起来的范畴，是不能理解这些现象的。马克思主义有了双重的缺陷：它的范畴不够宽，不足以揭示工作场所之外的统治；自马克思的时代以来，社会构成发生了变化，必须与经典的政治经济学批判的主题决裂，哪怕是在劳动领域也是如此。
一旦确认了工作场所之外的统治形式，就出现了一个问题：什么样的方法和理论能完成分析的任务呢？卢卡奇的物化理论和葛兰西的霸权概念得到了研究。与经典马克思主义更剧烈的断裂则是存在主义和现象学、精神分析、结构主义和符号学，这些都被西方马克思主义者研究了个透。西方马克思主义者面临的一般问题是，经典马克思主义很难从工作场所搬到日常生活的领域。他们遭遇了经典马克思主义的理论界限：工作场所之外的统治不是失去了其特殊性，就是游离于生产方式理论之外。例如，卢卡奇曾将他的工作场所的物化理论运用于更一般的资本主义文化批判。但是工人在资本主义经济中被当成物的机制并不完全等同于一般的人们在官僚制中遭受的东西。卢卡奇把现实主义风格视为批判物化的武器，但是官僚制生活的文学表现——如卡夫卡的小说——并不遵循卢卡奇的现实主义教条。
就葛兰西而言，也有同样的问题。他的霸权理论解释了意识形态和政治（上层建筑）在阶级斗争中的能动作用。葛兰西认为，在资本主义条件下，政治统治和经济剥削是分开的。与封建制不同，资产阶级的市民社会对劳动场所和强制力量做了不同的规定。工人并不是像农民服从贵族那样服从于资产阶级的政治意愿。相反，资本主义通过政治和意识形态的中介，维护了资产阶级的霸权或统治。尽管这一思想线索在描述政治和经济的关系时是富有成果的，但是其理论策略仅仅说明了政治和意识形态中那些与生产关系有关的方面。而像性别政治之类基本上是无法用霸权范畴来分析的。
西方马克思主义者一边用异化范畴来分析日常生活的方方面面，一边又悄悄地溜回到生产方式。人们可以说消费者在市场中是被广告异化了的，学生在教室里是被考试制度异化了的，妇女在家庭里是被孤独异化了的，等等等等。然而在每一种情形下，异化的根源仍然是工作场所，其他的异化形式不过是那一根源的衍生物。最终，对工作场所的异化的斗争获得了优先地位，日常生活的各种具体统治形式似乎只有在资本主义经济被无产阶级推翻之后才能自动解决。
[24] 《泰勒斯》 第55 期（1983年春），第209页。
[25] 对这些发展的描述见 马克·波斯特，《战后法国的存在主义马克思主义》。
文章来源｜福柯、马克思主义与历史｜生产方式对信息方式｜第一章
未完待续｜0429｜下
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作为现代主义的建筑、艺术、教育和社会运动，包豪斯反映出风雨飘摇的魏玛民国中的匠人匠心。对于时代精神而言，再没有比哲学更为精华的反映形式了。围绕在法兰克福大学社会研究所周围的一群哲学家，尽管他们的政治倾向不同于包豪斯，实践活动上也与包豪斯并无交集，然而他们的哲思学理及改革社会的宏观蓝图，何尝不是另一类现代主义的建造与设计呢?他们堪称包豪斯的同行者。或许，从哲人哲心中一样能体悟到匠人匠心。
霍克海默既不认为后代人的更美好生活是一个现实的目标，也不认为人类对幸福的追求是自然的、理应肯定的事实。
阿多诺、霍克海默和马尔库塞
谁是“历史的否定者”？
福柯认为，法兰克福学派采用了传统的主体概念，他们的问题（比如马尔库塞那些与弗洛伊德某些概念相关的讨论）指向解放被囚禁的天性，或发现最深处的真理；而对于福柯来说，问题恰恰是朝向某种完全不同的他者的运动，即在于“破坏我们之所是”。在此，福柯解释了在《词与物》中所提出的“人之死”概念，其中有两个方面——一个是在人文科学中，另一个是在人的历史中，简单来说，我们无法到达人的本质，经验的人是在定义对象域的同时不断将自己变形、转变、转化为一个主体。而面对 “历史使用者”们对他的“历史否定者”这一描述，他认为分歧在于，哲学家头脑里的东西，是不是历史的一部分这一判断。福柯选择自己来做第一手历史分析的理由是，主张一种科学话语，并不是历史之上的事情，而是历史的一部分。
可理解性，不可还原为社会经济的历史在文化现象上的投射，后者并不是那个原因必然的不可避免的结果。
福柯与马克思
本篇是作者对福柯演讲录《生命政治的诞生》所作的读书笔记。在福柯那里，《生命政治的起源》之后，主体不再是哲学的话语言说，而是一套治理方式。马克思是站在斯密、李嘉图的高点上去批判资本主义的生命政治，政治经济学批判和生命政治批判是交织在一起的。福柯谈现代治理术的起源，谈生命政治的诞生，他没说出来的、隐含的结论就是生命政治的诞生开始于政治经济学的诞生，从重商主义被自由放任经济学取代，从国家理由的治理术转变为自由主义的治理术。
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