本雅明和阿多诺1923年在法兰克福相识，他们的深入交流开始于1929年在法兰克福郊外的一次谈话，两人商量要用《德国悲剧的起源》对17世纪巴洛克艺术的研究方法来研究现代性，他们的争论也由此开始。阿多诺和本雅明之争的深层问题是“大众的意识”，即“主体性”的问题。——我们应该指望个体，还是指望集体？本雅明在技术复制的艺术中看到了集体的希望，而阿多诺对集体，对统一性的强制有着深刻的怀疑，他认为应该重新追问个体的问题。本期推送的是阿多诺给本雅明的三封信，它们将论争分为三个阶段：第一阶段围绕《波德莱尔章》，第二阶段围绕《机械复制时代的艺术作品》，第三阶段则围绕《拱廊街计划》。本文是1938年批评本雅明《拱廊街计划》的信。美学与政治系列讲座第三讲——阿多诺和本雅明的论争——也已推出。
阿多诺｜Theodor Wiesengrund ADORNO
推迟回信，这将使我和我们所有的人受到谴责，但是这种谴责本身也内含着几分辩解，因为，很显然，对于你论波德莱尔一文的回信拖延了一个月，这不可能是一种疏忽。
拖延是有原因的，这与我们对你的稿件的态度有关，但是，由于我也是拱廊计划的参与者，我或许可以坦言，这尤其与我自己的态度有关。我是最热切期盼着收到你论波德莱尔一文的人，简直就是一口气吞下了它，我对你按期交稿充满赞赏，正是这种赞赏使我觉得特别难以启齿来谈我的热切期待和你的文本之间存在的差距。
我极其认真地对待你将波德莱尔研究作为拱廊计划的一个标版的想法。浮士德在走进布罗肯山幻象的时候说，这下就可以破解许多谜幻了，于是我也抱着如此念头走近你提供的这个撒旦般的领域，然而请原谅我不得不借用墨菲斯托的回答来说：不过另一些谜幻又会接连显现了。你能理解我在读你这篇其中的一个章节被冠以《游荡者》、另一章节甚至被冠以《现代主义》的论文时感到的某种失望吗？![]()
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导致这种失望的根本原因在于，就我所熟读的这些部分来看，这项研究并不能够做拱廊计划的一个标版，而只能做它的序曲。主题意象只是被拼凑在一起，但并没有展开论述。在你给马克斯的信中，说这是你有意为之，毫无疑问，你使用了节制原则，使你能够在整个文本中对问题不做结论性的理论回答，甚至使得除内行之外，无人能清楚你的问题。但我要问你，面对这样的主题，在这样一个对你提出强有力的内在要求的语境中，你还能够坚持这种节制主义吗？作为你作品的一个忠实的读者，我很知道在你的写作之中，这种做法不乏先例。例如，我记得你发表在《文学世界》上的论普鲁斯特和论超现实主义的文章。但是这种方法能够转用在拱廊计划的复杂体系中吗？全景摄影与“踪迹”、游荡者与拱廊、现代主义与不变之物，你对所有这一切一概不做理论阐释——这是一些能够耐心等待阐释、而不被它们自身的光晕消耗掉的“材料”吗？毋宁说，如果将这些主题的实际内容孤立出来，难道它们不会以一种近乎恶魔般的方式来抗拒其自身的阐释可能性吗？在我们难忘的柯尼斯泰因谈话中，你有一次曾经说过，拱廊计划的每一种理念都是不得不从疯狂所统治的领域中抢夺出来的。我想知道，如此抢夺出来的理念有没有必要按照你的节制原则的要求，被紧闭在密不透风的层层材料的背后？在你的这个文本中，介绍拱廊时提到了狭窄的人行道，说这有碍于游荡者在街上行进。在我看来，这个实用性介绍是对幻象之客观性的偏见，而这种客观性是我固守的信念，甚至在我们的赫恩伯格通信时期我都这样认为。而你的第一章把这种幻象简化为波西米亚人的行为，也同样是一种偏见。你不必担心我会认为幻象在你的论著中不通过任何中介而存在，甚至认为你的论著本身都有一种幻象特征。但是，只有当幻象被看做是一个客观的历史哲学范畴、而不是社会人士的观点时，才能从根本上消灭幻象。正是在这点上，你的观点与其他研究19世纪的方法分道扬镳。但是对你提出的基本原理的拯救不能无限期推迟，也不能用一个对事态更无关痛痒的描述来打发。以上是我的异议。如果说在论文的第三部分，19世纪中的原初历史（用一个老提法来说）替代了19世纪的原初历史——尤其明显体现在你引用的培贵[1]对维克多·雨果的评论中——那么这不过是同一内容的另一种述说方式罢了。
我认为我的反对意见绝不仅仅涉及主体该不该“节制”的问题。由于你对待阐释的节制态度，这个主体彻底进入了与节制截然相反的领域，也就是说，进入了历史与魔幻交错的领域。相反，我认为文本之所以落后于它自己的先验结论，是因为它落后于它自身和辩证唯物主义的联系——正是在这点上，我说的不仅代表我自己，也代表马克斯，我与他已经极其细致地讨论过这个问题。让我在此尽可能简单地、尽可能以黑格尔的方式来陈述我的看法。如果我没弄错，你的辩证法缺少一样东西：中介。其主要倾向总是很直接地把波德莱尔作品中的实际内容跟他的时代的社会历史特征（尤其是时代的经济特征）相关联。比如，我还记得关于红酒税的段落、对街垒的评价或是我已经提到的关于拱廊的那一段，后者在我看来格外成问题，因为这里从生理学的一般理论的讨论向游荡者的具体表征的直接过渡是极其欠妥的。每当你不是用范畴而是从寓言的视角论及事物时，我总是感到不自然。这一点尤其表现在关于城市转换成供游荡者徜徉其中的室内空间的那一段。我认为你的研究中最重要的一个概念在此仅仅表征为“好像”。这种唯物主义的传声筒（它总是让人产生对扎进冷水浑身起着鸡皮疙瘩的游泳者所持的那种忧虑）跟你对具体行为模式的诉求——例如游荡者的段落，或是跟其后关于城市中的看与听之关系的段落（你在此引用了齐美尔的话，绝非偶然）——之间有着极端紧密的关系。所有这一切令我十分不安。不要害怕我将利用这个机会来唠叨老话题，我只不过顺手递一块糖而已。下面我将试图向你表明我之所以反对这种“形式的具体性及其行为主义特征”的理论基础。这个基础就是以下观点：我认为，将上层建筑领域中的个别特征以一种不加中介的方式、甚至是因果关联的方式联系到经济基础上，然后就由此而给前者一个唯物主义的曲解，这是一种极其糟糕的方法；相反，文化特征的唯物主义决定论只有在以总体过程为中介的条件下才是可能的。
即便波德莱尔以红酒为题材的诗作是由红酒关税和贸易壁垒所激发的，但是这些主题意象在波德莱尔作品中的反复出现也只能从那个时代的社会和经济的总体趋势出发来解释，即通过严格地分析波德莱尔时代的商品形式来解释，这才会跟你论文中提出这个问题的方式相一致。没有人比我更知道其中的困难有多大：我的瓦格纳论著[2]中关于幻象的那一章无疑也没有解决好这个问题。你的“拱廊计划”研究的最终文稿不可能回避这一责任。从红酒税直接推导出[波德莱尔的]《酒魂》诗，这种做法实际上就赋予现象以自发性、实在性和浓度，但这一切在资本主义社会中已经丧失了。在这种直接性的、无中介的、非辩证的（我也可以说是“人学的”）唯物主义中，有一种浓厚的浪漫成分。你越是草率而粗糙地用波德莱尔的形式世界来诘难生活中的必需品世界，我就越是清楚地感受到这一点。我无法找到的“中介”、被唯物主义编年史研究的志向所掩盖的“中介”，只不过是你的论文忽略的“理论”。忽略了理论也就损害了经验事实的论据本身：一方面，它赋予事实以一种具有欺骗性的史诗特征；另一方面，它剥夺了那些只为主体所体验的“现象”所具有的真正的历史哲学分量。换言之，“命名”事物的神学主题意象转换成了流水账似的单纯描述事实。说得严厉一些，可以说你的著作处于魔幻和实证主义的交点上。这个交点中了魔咒。能打破魔咒的唯有理论：你自己的理论，即你那些坚定的、充满思辨的理论。我正是用你那些理论的要求来对你发难的。![]()
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如果这使我谈到我在写了瓦格纳论著后格外关注的一个问题，请你原谅。我指的是关于拾荒人的话题。在我看来，“拾荒人”一词在你的论文中的出场方式并不足以阐明作为来自贫困的最底层的“拾荒人”的命运。你论文的那一部分并没有谈及拾荒人那像狗一样蜷缩的样子，没有谈及他肩上的大袋子，也没有谈及他的声音——就像在夏庞蒂埃的歌剧《露易丝》[3]中那样，拾荒人的声音成为整部歌剧所需要的黑光的来源；你的论文也没有谈及嘲讽着拾荒人的孩子如何像彗星尾巴一样跟着老头。如果我斗胆再次涉足拱廊街这个领域的话：拾荒者形象中，下水道和地下墓穴走道之间的内在联系应予以理论阐释。不知道我这么说是不是夸张：我认为，你之所以未能做到这一点，是因为你没有能够充分阐明拾荒人的资本主义功能，也就是说，他使得垃圾都屈从于交换价值的支配。在这一点上，你的论文的节制主义具有了一种价值堪比萨沃纳罗拉[4]的特征。因为在第三部分对波德莱尔的引用中，拾荒人的再度回归正处于这一关联之中。如果你抓不住这一点，将会造成多么大的损失！
我想这使我接近了我对你的批评的核心。你整篇论文给我的印象——同样也是给我的拱廊街“正统思想”的印象——是你过于拘谨，放不开手脚了。没有人会比我更高兴你能够和[社会]研究所保持一致，但这使得你向马克思主义输诚。为了向马克思主义献礼，你完全违背了自己，也违背了马克思主义。它违背马克思主义的原因在于，必须经过整个社会过程的“中介”缺失了，你几乎迷信般地将一种启迪的力量赋予你所列举出来的材料，而实际上这种力量从来都不会来自实际的指涉，而是来自理论的建构。它违背了你自己的特殊本性的原因在于，你在一种以所谓唯物主义的范畴（而实际上与马克思主义的范畴风马牛不相及）为基础的预先审查中剥夺了自己最大胆、最具成果的思想，尽管那预先审查仅仅采取了上面提及的延宕的形式。尽管我不够资格，我并不仅仅是代表我自己，我也代表霍克海默和其他人告诉你：我们所有人深信，如果你能不用这些方式（在圣雷莫[5]，你对我的反对意见提出了一些异议，我已经很认真地考虑了你的异议）来阐发你的观点的话，将有益于“你的”创作。而如果你能服从自己的具体洞见和结论，而不是将它们掺杂到你难以下咽的其他成分（以至于我不能认为是好东西）中，也将极为有益于辩证唯物主义的事业，有益于研究所表达的理论兴趣。天知道，真理只有一个。与其像你现在这样，用一个跟你自己的手不断较劲的思想工具来把握这个真理，还不如用被你自己的所谓唯物主义概念逐出门墙的那些范畴来把握它，那样的话，你所获得的真理将远远多于你现在。说到底，尼采的《道德的谱系》的真理性要远远超过布哈林的《共产主义ABC》的真理性。我认为我这里主张的论点绝没有漫不经心或折衷主义之嫌。相比起红酒税和你从报告文学作家的行为中推导出的幻景，你对歌德《亲和力》的研究以及你论巴洛克的书才是更好的马克思主义。你可以相信，我们打算将你最极端的理论实验当做我们自己的东西。但是我们同样相信你将亲自进行这些理论实验。格雷特尔有一次开玩笑说，你居住在你的“拱廊计划”的洞穴般的深处，因此害怕完成这个研究项目。因为你怕离开你搭建起来的洞穴。所以我们鼓励你允许我们也进入[你心目中的]这一最神圣的地方，我认为你没有理由担忧这块圣地会坍塌，也不用担心它会被亵渎。
[1]夏尔·培贵（Charles Péguy，1873-1914）, 法国诗人、哲学家、批评家、社会主义者。本雅明对培贵的引用，见本雅明《发达资本主义时代的抒情诗人：论波德莱尔》，张旭东译，上海人民出版社，2007年版，第153-154页。
[2]指阿多尔诺写于1937-1938年的《探究瓦格纳》（Versuch über Wagner）一书。[3]古斯塔夫·夏庞蒂埃（Gustave Charpentier，1860-1956)，法国作曲家。歌剧《露易丝》（1900年于巴黎首演）描述巴黎裁缝店女工露易斯与艺术家于连相爱的故事，从某种意义上来讲，巴黎城市本身是该剧的真正主角。[4]萨沃纳罗拉（Girolamo Savonarola，1452－1498）是意大利佛罗伦萨的一位修士，他不遗余力地反对宗教腐败和世俗享乐。1498年，萨沃纳罗拉被火刑烧死。[5]阿多尔诺夫妇1938年2月初到意大利圣雷莫(San Remo)造访了住在其前妻旅馆的本雅明。
阿多诺本雅明论争
本雅明要用艺术的政治化对抗法西斯主义的政治艺术化，他寄希望于电影这一新媒介，他认为在集体的审美经验中，个人的物化意识将会被集体意识所取代，从而转化为集体的实践，即革命。但阿多诺认为文化工业恰恰意味着集体意识的物化形式，而只有避免了个人的物化，集体才有希望，自律艺术就是通过个体的审美经验使得个体的意识发生革命性的变革。用“灵韵”一个词来概括自律艺术，在阿多诺看来，是把自律艺术神话化，因而是一种拜物教。物化意识之下，希望在哪里？本雅明认为的非真实形象中存在的救赎是否一种阿多诺所称的虚假信念？本阿之间潜在的分歧也在于一个“自律”与“他律”的问题——艺术与现实／政治之间到底应保持着怎样一种张力关系，以及个体与集体的主体性何在的问题。
01｜我们究竟是指望个体，还是指望集体？
02｜所以：要闷！要悲哀！要郁闷！
03｜技术发展了，人的那种乌托邦，那种对幸福的追求何在呢？
04｜自由不是自由选择，而是我可以不去选择。
05｜“趣味是一样的嘛。”他那是误认了自身的主体性。
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