马克思主义的危机？浪漫主义的革命潮流！｜M·洛维访谈｜附论本雅明

EXTITUTE｜星丛共通体

文｜Michael Löwy    编译｜PLUS    责编｜星丛

院外以纪念日为契机陆续整理现代主义运动中的理论议题：以个人的创作与经历为主要线索，以现代主义运动可容纳的多样性及其深度，考察每个个体对新的共同体信仰的不同预见。这项工作不止于填补某段被忽略的空白，或是重新打捞历史遗珠，更希望能够打破既定的叙述框架。此前院外已推送过两篇本雅明在《拱廊街计划》中引述点评柯布西耶、阿道夫·贝内、吉迪恩、考夫曼等人的建筑作品和评论文章。当时除了柯布西耶已是一位受人瞩目的建筑师外，像吉迪恩、考夫曼相对而言还不太为人所知。本雅明之所以对同时代的德国、法国和奥地利的建筑前沿有着敏锐的捕捉力，是因为他从这些尚处于现代主义建筑未被系统理论化之前的对城市景象与技术发展的观察中，汲取了相当可观的原材料和基本概念。在与这些建筑学学科内文本的交叉阅读之中，本雅明很多在其他文本中的重要概念也已呼之欲出。新建造与时代的关联，不仅实际地指向了对城市社会的描绘，同时也象征性地构成了本雅明用以批判历史与哲学研究的寓言。

又到了一个重要的纪念日，但是重要的并不只是放入万神殿的纪念，而是不断地将当世此身所处的条件写入当时人试图超越的情境。这种写入并不只是进一步地延展出差异性的解读，而是为了能够共通地直击文本论述所围绕的根基问题，由此才有可能从中创建出更为普遍的基准线。因其与这一基准线展开强有力的联系而显现的真理内容，才能与更广阔的的土地和时空联结在一起。本次推送的M·洛维论本雅明以及相关的访谈正是这样一种操作的范例。在短文中作者将本雅明放在现代的革命思想史中明确他的独特地位：第一位与进步意识形态彻底决裂的马克思主义者。之所以本雅明能具有这种独特的批判性，在于他将浪漫主义的文明批判和犹太教弥赛亚传统的洞见融入到马克思主义的革命理论体系。由此，作者汲取出浪漫主义这一根基问题进一步展开。对本雅明最后一篇文章富有启发性的研究，有助于人们揭开这位伟大哲学家看似神秘的面纱。进步哲学的革命批判者，怀念过往又憧憬未来，唯物论的浪漫主义者——从各种意义上说，瓦尔特·本雅明是一位“无法归类”的哲学家。他的《历史哲学论纲》是在1940年试图逃避盖世太保的追捕，最后自杀之前的紧急状态下写的。在这一严谨、清晰和引人入胜的研究中，作者认为本雅明的这篇文章仍是二十世纪最重要的哲学和政治著作之一。他详细研究了本雅明这篇著名但常常显得神秘的文章，并恢复了其中哲学、神学和政治背景，强调本雅明的历史哲学中救赎和革命之间的复杂关系。

为了让读者们能够充分了解作者是在何种意义上给出了这样的判断，本次推送还附录了一篇M·洛维的访谈。在这一概论性的访谈中，M·洛维强调马克思主义构成了现代文化中持久而不可或缺的部分。并着重分析了历史上的浪漫主义，指出其中的革命潮流。这股潮流并不向往过去，而是把过去当作迈向未来的一种方式。从让-雅克·卢梭到廉·布莱克和雪莱和一些乌托邦社会主义者，再从十九世纪末的威廉·莫里斯到二十世纪时的恩斯特·布洛赫和瓦尔特·本雅明等等。由此，浪漫主义是对资产阶级社会的一种批判。在这个意义上，今天那些怀念过去却又接受资本主义的反动派，不是浪漫主义者。借助对浪漫主义和马克思主义的重新梳理，构成了作者称之为“浪漫的马克思主义”的潮流。它来自恩斯特·布洛赫、瓦尔特·本雅明，并引向同时代的拉丁美洲的何塞·卡洛斯·马里亚特吉……在这样一系列基准网络中，诸如马克思主义的危机和复归，后现代主义的局限以及后结构主义理论在学院中的兴起等等常见的议题，更有可能带出深刻的、重要的政治或者文化意涵。院外还将陆续推送相关文章。

Fire Alarm｜

Reading Walter Benjamin’s ‘On the Concept of History’｜

by Michael Löwy｜Translated by Chris Turner｜2006

论本雅明｜2008

本文2000字以内

瓦尔特·本雅明在现代的革命思想史上占有着独特的地位：他是第一位与进步意识形态彻底决裂的马克思主义者。因此，他的思想有别于主流和“官方”的历史唯物主义，具有独特的批判性，这使得他具有强大的方法论优势。

他的特殊性在于将浪漫主义的文明批判和犹太教弥赛亚传统的洞见融入到马克思主义的革命理论体系。在他的早期著作中就已经有了这两种因素，特别是在1915年写的《学生生活》中，他已经拒绝了“一种历史概念，它对时间的无限性信心满满，要做区分的只不过是人和时代在进步的轨道上运转的速度是快还是慢。”比起弥赛亚王国或者法国大革命这些乌托邦想象来，这种历史概念的特点是“前后不一致，在解决当前的需求上缺乏足够的准度与力度。”

本雅明第一次提到共产主义是在1921年的《暴力批判》中，他赞扬了布尔什维克和无政府主义者对议会进行的“破坏性的、总的说来是正当的”批判。将共产主义和无政府主义联系起来，这构成了本雅明在政治上演变的一个重要方面：他的马克思主义很大程度上带有自由主义的色彩。

但直到1924年之后，马克思主义才成为本雅明世界观中的一个关键组成部分。那时他已经读过卢卡奇的《历史与阶级意识》（1923），还在卡普里遇到的来自苏联（拉脱维亚）的艺术家和政治活动家阿西娅·拉西斯，并透过她美丽的眼睛观察到了现实中的共产主义。1929年，本雅明仍会提到卢卡奇，认为他的书是少有的几本仍然鲜活并具有现实意义的著作之一：

（它）是马克思主义文献中最有成就的哲学著作。其独特性在于从哲学的严峻形势中把握住阶级斗争的严峻形势，在即将到来的具体革命中把握住理论知识绝对的前提条件甚至是绝对的实施情况和最新定论。由德波林领导的共产党高层与它展开论战，恰恰正是这样证实了这本书的视野。

这段评论说明本雅明尽管对苏联抱有同情心，但是对苏联马克思主义的官方学说仍保持了独立的判断。

可以感到本雅明受马克思主义影响的首部著作是《单行道》，写于1923年1925年，出版于1928年。本雅明此前对进步采取的是新浪漫主义的批判，现如今充斥着革命的马克思主义张力：“如果在经济和技术发展到几乎完全可计算的时刻之前，在以通货膨胀和毒气战为标志的时刻之前，资产阶级还没有完全废除，那么一切都将消逝。必须在火星到达炸药前掐断引线。”那么，无产阶级能完成这项历史任务吗？“三千年来的文化发展”究竟是生存还是毁灭，就取决于这个答案。

与庸俗的马克思主义进化论相反，本雅明并没有把无产阶级革命设想成经济和技术进步之后自然而然或不可避免的结果，而是要去中断可能导致大灾祸的进化。这种批判性的立场也就解释了为什么本雅明的马克思主义具有某种特殊的悲观主义精神，是与顺从的宿命论毫无关系的革命悲观主义。他在1929年论超现实主义的文章中，再次试图调和无政府主义和马克思主义，将共产主义定义为悲观主义的组织，并不无反讽地补充到“对法本化工和德国空军的静好信心爆棚吧”。在他死后他最悲观的预测发生了——这两个机构很快就显示出利用现代技术可以达到如何邪恶的地步。

1933年，阿道夫·希特勒夺取了政权，本雅明像其他许多犹太人和反法西斯分子一样不得不离开德国。逃亡到巴黎时，本雅明靠着迁往纽约的法兰克福学派社会研究所提供的少量津贴才勉强地维持着生计。那些年里，本雅明致力于他未完成的巴黎拱廊街计划，同时发表了一些论波德莱尔和“技术可复制时代的艺术作品”（1935）等出色的马克思主义文章。

本雅明的马克思主义从浪漫主义文化和犹太神学汲取营养，原创性地对历史唯物主义进行了重新的阐释，与第二国际和第三国际的正统观念完全不同。我们应当将它看作是某种尝试，深化并激化马克思主义与资产阶级意识形态之间的对立，提高马克思主义的革命潜力并强化它批评内容的烈度。这正是拱廊街计划的目的。“可以看到这一计划在方法论上的目标之一是展现历史唯物主义的可能性，它自身就已经消灭了进步的理念。这正是历史唯物主义必须与资产阶级的思维习惯分道扬镳之处。”这一纲领的目的并不是某种“修正”，而是像科尔施在《卡尔-马克思》（1936年）一书中试图做的那样回到马克思本人，那是本雅明主要的思想资源之一。

1939年战争爆发，本雅明被法国政府当作“敌国人员”关押起来。他设法逃出了收容营，不过到1940年德国占领了法国之后，他不得不离开巴黎前往马赛。在这种戏剧性的情形下，他写下了自己最后一篇文章《历史哲学论纲》，以神学的救赎概念批判了线性空洞的时间观。这或许是马克思著名的《关于费尔巴哈的提纲》（1845）以来，革命理论中最为重要的文献。

1940年8月，本雅明与一群德国的反法西斯难民，想从比利牛斯山脉越过法国边境时，被佛朗哥的西班牙警察逮捕带到波堡小镇。他们被告知会被交给法国和或者德国警察，而本雅明选择了自杀。这是他最后的抗议。

附｜访谈M. Löwy｜2018

本文6500字以内

Q：

第一个问题与马克思主义的危机有关。马克思主义好多次被一些人当作已经死掉的传统一笔勾销，尤其是在二十世纪80年代和90年代。学界和政治阶层总是乐得宣告它的死亡。然而2008年全球经济危机之后，似乎又出现了马克思主义理论的 “复归”。你如何理解这种现象？

M. Löwy：

我先来引用一句很有意思的话：“马克思主义最后终于为全人类而死。” 这句话是什么时候说的呢？1989年？1921年？都不是。这话是贝奈戴托·克罗齐说的，在1907年说的。十年之后，我们看到的是什么？俄国革命！

历史上宣告马克思主义之死怎么也得上千次了吧。但有一点永远不会变，只要资本主义仍然存在，就永远会有马克思主义。当然，人们把苏联的解体看作是马克思主义的重大危机。那是因为许多人都觉得苏联就是马克思主义的化身。不过这种态度制造出来的只是一种对于资产阶级而言的理想条件，他们试图一劳永逸地摆脱马克思主义、共产主义和社会主义的幽灵。但是我想他们的努力失败了。

正如你刚指出的那样，2008年的危机创造了一个开端。伴随着所有的起起伏伏，我们现在找到了我们自己。一段时期，资产阶级会发动攻势试图摧毁马克思主义，接着还会有另一段时期，当资本主义的问题变得如此明显，资产阶级又不得不说：“那个叫马克思的，研究资本主义和资本主义危机的学者，我们觉得他的那个版本很有意思。但别让我们在什么社会主义上费口舌了”。但是我认为重要的是去明确那条连线。我的意思是，不管媒体的关注还是公众的舆论在表面上有哪些波动，重要的还是要坚持，马克思主义的历史是不会间断的，它形成了现代文化中一个持久的、不可分割的部分。马克思主义会以这种或那种方式不断回归，因为只有它才是唯一能够理解和解释资本主义的批判性思想——资本主义是如何运作的？为什么让人们难以忍受？如此的不人道和不公正？同样的问题还有，应当如何结束资本主义的制度，以一个更加公正、合理的社会取代它？这就是马克思主义拒绝消失的原因。

至于说公众兴趣上的此消彼长，我认为需要慎重地对待。克罗齐的那句话提醒我们，为什么不能从表面意义上去看待这类宣告。我们必须认识到马克思主义很简单，它在那里，就像萨特所说的“马克思主义是我们时代的思想地平线”，我觉得今天这句话还有着很大的现实意义。任何想要超越这一地平线的行为都不可避免地会倒回到马克思主义之前的思想，例如倒回到自由主义。

Q：

有些人认为马克思主义最近的这次80年代和90年代的危机是与后结构主义理论在学界的兴起有关，而且伴随着与现代性相关的某些普遍主义理想的危机。你如何看待马克思主义与启蒙运动和现代性计划的关系？

M. Löwy：

[叹气]好吧，那……

Q：

难回答的问题？我想。

M. Löwy：

是。我认为马克思主义显然是启蒙运动的孩子；它是这一遗产的激进的、革命的、自我批评的版本。作为一种思想传统，马克思主义从基底上意识到了启蒙运动自身的局限。当然，马克思是从法国唯物主义和德国唯心主义这两大启蒙思想的支柱开始的。但是他辩证地克服了它们，与此同时，也恢复了它们中最为关键的以及对他的思想有用的东西。因此，在马克思身上有一个辩证克服相当具体的启蒙运动传统的过程。这同样也适用于现代性计划。我们可以说马克思主义显然是现代的思想——毕竟它不是出现在中世纪，而且它只能在我们称之为现代性确定的历史时刻出现。但马克思主义是建立在对实际存在的现代性，也就是资本主义现代性的批判视野之上的。

至于后现代主义，我相信它并非只是一种知识分子的时尚。是的，事实上它确实吸引着知识分子和学生，而且对很多研究、博士论文、整个的文学等等是负责任的；但是，后现代主义并没有更深刻的、更重要的政治或者文化意涵。在我看来，它只是一种表面现象。后现代主义者的确围绕着所谓的“身份主义政治”的问题提供了一些理论上的洞见，即使这些具体的问题比后现代主义者来得更早，也会活得更长久。所谓“身份主义政治”，我指的是那些否定所有普遍性倾向，支持特定身份的自我肯定，无论是种族、性、宗教，还是民族的。在事实层面上，今天有些社会运动是我们必须要介入的，我们有必要把他们的要求当作我们自己的要求。他们必须成为我们革命纲领的一部分，但这样并不是说就能不去批评他们的局限性，就能不去主张有必要放在普遍主义的视角下阐明他们的要求。同样重要的是，不能让这成为忽视具体要求的抽象普遍主义；正如黑格尔所说，必须是能够考虑特殊性的具体普遍主义。

想象一下，假设你参加了美国的Black Lives Matter的示威，说的却是“但是，工人阶级的斗争才是真正重要的，因为他们的斗争是真正的普遍。而你们现在所做的是分化工人阶级”。那么他们把你轰走是完全正确的。工人争取社会主义的斗争必须把黑人的事业作为一个中心议题。如果普遍主义无法考虑到这些压迫和合法要求，那么它就是一种虚假的普遍主义。这种假普遍主义遮蔽了歧视、特权和压迫形式。

那么我们必须做出区分，一方面是对资产阶级——当然也有左派——为代表的那种抽象普遍主义的正当批判，另一方面是导致完全相对主义的后现代批判：所谓“每个人都有自己对真理、对善等等的理念”。哪怕在最公开的左翼版本中，后现代主义最终也会陷入到某种僵局；像博温托·迪·苏萨·桑托斯这样的人就属于这种情况，我对他的批判性思想和对社会斗争的介入非常尊敬。但他的理论会引向一条死胡同，因为他主张的是“认识论的多元性”或者类似的东西。然后每个族群、民族、种族、宗教或者国家都应该有自己的认识方式。那我们还剩什么？这些差异都是等同的？还是有些差异会比其他的更好？如果它们之间相互矛盾的话，那么我们的立场又是什么呢？这在我看来是后现代主义的局限性再明显不过的地方，哪怕是在它最左翼、最复杂的变体中。

Q：

你在著作中研究了浪漫的反资本主义的理念。人们的印象是浪漫的元素往往伴随着某种现代性的经验，对现代性的不安或不适。你能在当今社会的任何地方，在当前任何反资本主义斗争中看到这种相同的经验吗？我们在哪里可以找到当代社会的浪漫主义？

M. Löwy：

回答你这个问题之前，我想补充一件关于马克思的事情，它与我之前想说的观点有联系。马克思有一句关于浪漫主义的话，提过与你的问题完全相同的问题。马克思说：“在早先时期”——尽管他从来没有明说他指的是前资本主义的哪一段过去——“有着更为充实的生活，因为人还没有异化。像浪漫主义者那样，希望回到过去的充实生活既荒谬又不可能。想要满足于资产阶级社会空洞的现在则是更糟糕的”。马克思的提议很显然是不同的：跃入未来。“但是，资产阶级无法回应浪漫的批判”，这种批判渴望的是过去的充实，“自有其正当性”，因为的的确确存在着一种充实，“因此，浪漫的批判将伴随资产阶级社会，直到资产阶级不再存在”。

在这段话里，马克思提出了三个要点。首先，浪漫主义是这样一种理念，指出过去有一个充实的世界。这是基准。第二：这种理念包含了正当的因素；换言之，过去确实有一种充实的生活。但是，第三，我们无法再回到这个过去，否则的话，实在是太荒谬的。浪漫主义者在退回过去的可能性这点上是错误的。不过，资产阶级也同样无法回答浪漫主义者所关切的，因为他们代表的是空洞本身。只要有资产阶级存在，只要有资本主义存在，就会有浪漫主义。这给了我理解浪漫主义的角度。

现在到了马克思从没在《政治经济学批判大纲》里提过的一件事，也是我觉得唯一可以补充到马克思对这个问题的想法中去的，那就是：浪漫主义中存在着不同的潮流。有的是倒退、保守、反动的，真地相信有可能回到过去：恢复中世纪，回到自然状态，不管它会是怎样的。其次，还有一些潮流于对资本主义或资产阶级的现代性持批判态度，但仍然承认回到过去是不可能的；对他们来说，也不对未来抱什么希望，因此他们接纳某种宿命论。他们认定今天的社会是错误的，过去也许更好，但是因为回不到过去了，所以剩下的唯一选择就是接受事物现有的状态。这股潮流蕴含着宿命和顺从的态度。马克斯·韦伯就是这第二种浪漫主义的例子。

然后还有第三种浪漫主义，它并不向往过去，而是把过去当作迈向未来的一种方式。这种潮流也存在于浪漫主义的起源中。让-雅克·卢梭是十八世纪浪漫主义的开创者。那么卢梭是怎么说的呢？“活在自然状态下的人”——这里卢梭甚至提到了拉美的野蛮人（加勒比人）——“是快乐的人，没有的是私产，有的是平等。” 那么卢梭提议的是什么呢？让我们回到四肢着地？在森林中吃草？显然，卢梭倡导的是一种不同的愿景。在当今社会，有的是私产，失去的是自由，失去的是平等。他认为我们身陷囹圄，现代社会中的人生活得就像囚犯一样。由此，卢梭想象出一种特殊的民主（注意，并不是共产主义民主），一种未来的民主，其中有自由也有平等，但这种民主的形式也将与加勒比人的民主不同。这就是我所说的“革命的浪漫主义”，这股革命的潮流在过去几个世纪中以浪漫主义的形式不断运行。浪漫主义总有这样两面：保守的、倒退的一面，以及革命的一面。威廉·布莱克和雪莱是这样，一些乌托邦社会主义者也是这样，直到十九世纪末，威廉·莫里斯也是这样。二十世纪时，我们有恩斯特·布洛赫和瓦尔特·本雅明等等。

但是回到马克思自己身上：他显然不是一个浪漫主义者。他在《大纲》中说的是：他更像是启蒙运动的人，而不是浪漫主义的人；但他确实借鉴了对资本主义和资产阶级的浪漫主义批评。在《政治经济学批判》中，马克思是从经典开始的——斯密、李嘉图等——但为了批判这些人，他依赖的是西斯蒙第。西斯蒙第是小资产阶级的思想家，他想恢复工匠式的生产模式和小土地占有制的农民社会。这当然不可行。

但马克思却说："西斯蒙第对资产阶级和资本主义社会的批判是正确的：它导致了大众阶级的毁灭，产生贫困，社会不平等......” 《共产党宣言》里有一整段都是关于西斯蒙第和他对资本的批判。马克思调用了浪漫主义批判的某些元素，但并没有返回过去的愿望。我们在其他地方也发现了这种倾向，在马克思或恩格斯后来涉及原始社会的文本中，他们称之为“原始共产主义”。而在他自己关于俄国农村公社的文本中（这些文本在政治上比什么都重要），马克思说：“也许俄国农村公社——前现代、前资本主义、财产半集体化——可以成为俄国社会主义重生的跳板。” 因此，在马克思和恩格斯身上有一股革命的浪漫主义潮流，哪怕他们更像是现代性和启蒙运动的人。

在二十世纪的马克思主义中，我们发现一种我称之为“浪漫的马克思主义”的潮流，它来自恩斯特·布洛赫、瓦尔特·本雅明，而在拉丁美洲则来自何塞·卡洛斯·马里亚特吉。马里亚特吉是这种浪漫的马克思主义人物的典型。也许他比我提到的那些欧洲人物更是。

回答你问的“今天，浪漫主义在哪里？”，我们可以发现它以几种形式存在。对我来说，浪漫主义是对资产阶级社会的一种批判。如果不能提供对这种社会形式的批判，那么它就不算是浪漫主义。因此，那些怀念过去却又接受资本主义的反动派，他们不是浪漫主义者。拉丁美洲的福音教派就是一例：他们似乎关注过去，关注一套历史上的宗教价值，这些价值在本质上往往是倒退和反动的；但这些团体实际上又是极端资本主义的，只会从市场价值角度去思考——繁荣神学——他们的教会基本上就是资本主义的企业。这不是浪漫主义。浪漫主义首先假设过去是一个严肃的参照点，能够用来批判资产阶级社会和资本主义。同样，这可以有不同的形式，有的反动些，有的更乌托邦，进步的，革命的，不管你选用什么词。

我认为拉丁美洲提供了后一种浪漫主义的最好例子。我想到的是一场特殊的社会运动，有着自己的哲学、人类学、文化、文学和音乐形式的整体文化运动，那就是土著主义。土著主义运动本身是异质性的运动，它的潮流或多或少地对资本主义持批评态度。在它批判性的变体中，土著主义对资本主义现代性进行批判的基础是哥伦布之前的土著价值观，他们的传统和他们与自然的关系（因此也有了生态层面）。这一运动的影响远远超出了土著社群。例如，美国围绕达科塔管道冲突的原住民斗争，从生态学的角度来看，这是一场非常重要的斗争，反对依赖化石燃料、肮脏能源，还有全球变暖。他们的斗争吸引了所有类型的人：青年、妇女、环保主义者、工会成员和左派。这些人深受鼓舞是因为钦佩原住民他们与自然的关系，他们的文化，他们的社区互动形式，以及他们的精神信仰。如果你读过娜奥米·克莱因的书《改变一切》，你就可以读到这些现象。她自己并不是原住民，她是加拿大犹太人。但你可以看到对土著人民的认同。这算得上是今天活跃在美洲的进步浪漫主义的一个例子。

Q：

接着上一个问题，人们经常指责马克思主义是一种现代化的意识形态，一种欧洲中心主义的哲学，一种基于剥削自然的哲学。你如何回应这些看法？

M. Löwy：

确实如此，整个二十世纪一直存在着对马克思主义的解释，用这些术语解释马克思的著作，很多时候占据着主导地位。诸如马克思主义作为一种现代化的理论只寻求比资本主义更有效和更合理；作为一种生产方式旨在发展生产力超越资本主义的限制。当然，在苏联也有大量这样的情况，“让我们比美国人生产更多的钢铁”，诸如此类的事。因此一方面，马克思主义的一个流行版本，主要是斯大林主义和社会民主主义的变体，确实持有这种态度，即马克思主义首先是工业现代化的理论，更资本主义的社会形式；或者对其他人来说是一种非资本主义的社会形式，但仍然把它放在生产力无限发展的圣坛上。当然，我自己的感受是我们有必要摆脱这种倾向，恢复马克思主义的另一股潮流。它提供了另一种解释，在不彻底拒绝现代性成就的情况下，带有我们一直在讨论的浪漫色彩。

就以何塞·卡洛斯·马里亚特吉为例吧。马里亚特吉对于我们拉丁美洲的人来说是一个非常重要的人物，事实上对该地区之外也同样如此。马里亚特吉提到过“印加共产主义”，在他写作的年代，他因为这个想法受到过大量的批评，被贴上了 “浪漫主义”和“民粹主义”的标签。但在西班牙人到来之前，确实存在一种耕作的“原始共产主义”，通常与印加帝国有关。但共产主义因素不仅仅是帝国本身，因为帝国的结构很大程度上是独裁的；共产主义的因素也存在于它的社会基础中，即所谓的“阿伊鲁”（ayllu）。这个层面对我们现代的共产主义者来说特别重要，因为它意味着现代共产主义者的讯息可以传播到原住民社群，传播到农民等等。

这是一个极具建设性的想法。事实上确实有一些土著主义者主张恢复印加帝国，但显然马里亚特吉并不是在敦促恢复印加帝国。甚至我们还可以看到马里亚特吉在他的一篇文章中写到过这样一段话：“印加共产主义和现代共产主义之间有什么区别？印加共产主义是完全独裁的，是一个没有个人自由的体系。我们想要的是一个现代的共产主义，它包含了个体自由、良心自由、集会自由等等现代的成就"。所以说马里亚特吉所说的是一种辩证的观点。他并不拒绝现代性，但他确实坚定地认为，过去可以作为参照点和灵感来源，用来在拉丁美洲寻求共产主义革命斗争。

我自认为是二十一世纪马里亚特吉的追随者，而现在比以往任何时候都更应当认为马里亚特吉是我们拉丁美洲的一个重要的思想资源，今天阅读他并找到新的灵感很重要。自然，二十世纪30年代以来已经发生了巨大的变化，但话说回来，我们的想法从来不是要复制这位秘鲁知识分子的思想。马里亚特吉是整个拉丁美洲的灵感来源，然而我们仍旧倾向于低估他的价值。左派习惯于阅读马克思、列宁、托洛茨基，甚至还有毛主义，但对马里亚特吉读得却越来越少，哪怕他现在比以往任何时候都更为根本。更重要的是，我认为从哲学和理论的角度来看，他作为一个知识分子的重要性和质量与他同时代的欧洲人旗鼓相当：年轻的葛兰西、年轻的布洛赫、年轻的本雅明、年轻的卢卡奇，他们都有很多共同之处。我会把他放到那个伟大的二十世纪异端马克思主义思想家的万神殿里。也是时候把马里亚特吉加入这份名单了。

版权归编译者所有，编译者已授权发布。

未完待续｜

Walter BENJAMIN｜1892年7月15日-1940年9月27日

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