二十一世纪的批判：政治经济学还不够，宗教又来｜四｜体质的体制

原创 EXTITUTE 院外

EXTITUTE｜星丛共通体｜读／译／写／画／讲

文｜‍埃蒂安·巴利巴尔／译｜f／责编｜钱塘祠炒板栗的莫师傅

本文是埃蒂安·巴利巴尔为2016年举办的“批判的贫困”研讨会发言稿整理的一篇论文。巴利巴尔试图为应对当前所面临的种种危机，构建一种新的批判角度以便寻求分析和解决问题的应对方案。这一危机的特点是全球层级的普遍化暴力行为，政治经济的失灵，尘嚣日上的“宗教回归”，在一个新的程度影响着每一个体。作者在文章的最后构建一个新的批判的可能方式/角度。文中抛出一个“异端点”，这个异端点让新的政治经济学批判与宗教批判在此交汇，它同时反映了人类身体的使用方式的差异与重叠；基于宗教批判与政治经济学批判的两个新假说，其漩涡中心是二者对身体的控制权的争夺。重叠又试图排他的身体体制，已然导致一种外现为暴力形式的难以调和的冲突。政治经济与宗教在“身体”这一场所的抽象交锋日渐激烈，在世俗空间以暴力的形式展现，通过对马克思的重读与反思，巴利巴尔重新引入神学政治问题，指出即使是政治经济学也隐含了神学逻辑。宗教批判从未结束。原译文载于《激进哲学》，感谢译者f授权，本文分四次推送。

Philadelphie, la police des manifestants des marcheurs de la Faim ｜1932

二十一世纪的批判：政治经济学还不够，宗教又来｜四｜2016

本文6500字以内｜接上期

体质的体制

在此无需过多坚持像同样出自1844年的文本《黑格尔法哲学批判导言》篇末那样，让弥赛亚形象的无产阶级如同人类拯救者般出现：生产者被彻底剥夺了他自己的创造物，这个形象在后来的“对剥夺者的剥夺”中获得了更多的强调，这种弥赛亚主义后来被历史性这一世俗化的宗教或所谓“实存”的社会主义变成了惯例。上述情形众所熟知，无需赘述[1]。看上去比这更有趣的是去找到一个敏感点，让一种新的政治经济学批判——对马克思加以延展、深化和纠正——能够在此用宗教批判加以阐明，同时既要理解它的重要性、也要抵制宗教自称独具的普世性。我忍不住要在另外选择或理论分歧的词源学意义上用“异端点”这个表述来描述这个点，即便在此处，我们的目标也不是去描述拥有一个共同的“认识论”基础的差异形态（如福柯在《知识考古学》中所述），而毋宁说是要抵达一个虚拟的交汇，这一交汇无论如何也无法导向任何真实的统一[2]。在我看来，我们可以把这种异端点理解为政治经济学和政治理论（或宗教）对待身体的地位与功能的必然方式，以及与此相应，描述与人类如何使用其身体密不可分的人类学差异的方式。阿甘本会说，“身体的用途”（l'uso dei corpi）。这些差异也与“人的社会”给组成它们的个体规定了关于如何使用与其身体相联系的差异性——特别是体力劳动和脑力劳动的差异，以及性的差异——的某种方法（通过将自身非人化）而将自身人化密不可分。当然，这也就为抵抗和解放的不同“体现”形式打开了通路[3]。

我想提出两个假说，这两个假说努力与当前流行的“生命政治”话语拉开距离，但也还是会在若干点上与之交叉。

第一个假说与下述看法有关，即集体文化实践和某种宗教的象征性建筑要围绕着一个点才能被表述出来，这个点也对身体做出了规定，特别是规定了性别化的身体差异（无论有两种还是更多）的表现形式[4]。我们知道，文化实践可以是非常多样且互相矛盾的，这不仅因为它们是在漫长的时间内在差别很大的语境和文明中发展出来的，也因为它们把对传统不同形式的“发明”和“尊重”跟如何适应或抵抗现代化与商品化的矛盾倾向结合了起来。在宗教话语（特别是相信天启的一神教）中，仪式和信仰紧密重叠、纠缠在一起。所以，就像德里达在重新阐发“宗教的双重起源”这一观点时说的那样，拯救、救赎和免除罪恶的希望也跟对名义（au nom）和对在信徒信众当中缔造出（想象或制度性的）公共连结的指涉，也同样重叠纠缠在一起。这一名义可能会是模棱两可的；尽管它首先必须用神圣或禁令的形式被书写下来，但它也有可能会被武力、意识形态和强权“工具化”。在严格意义上的宗教和单纯文化意义上的宗教间构成差别的东西，也决定了宗教之中总是有种东西与文化产生了过度的关联，但它反过来又会标志并引导宗教。那么，我们不妨说，不同宗教之间的差异及其可以互译的点，就并非在于它们各自的教义或关于起源的叙述（即便这些都总是与人类学差异的建立有着紧密的联系），而是特别存在于，甚或只存在于它们互不相容的体制，这些体制对身体的用法加以规定或禁止，或是指定身体的可见性及其可接近性[5]。这样一来，作为具体的普遍性或实际的普世性的宗教话语，特别是“天启”型的宗教话语，当它们宣布普遍真理、救赎的信念并将一种普遍化的道德列为谓词的对象时，就不会产生相互矛盾和冲突——就这一点而言，泛基督教主义（ecumenism）或（宗教间对话）至少总是近乎可能。但它们又确乎互相矛盾，并且就性化的身体在何种程度上必须被视作纯洁、被选中、顺从、牺牲、禁欲和联姻得以表现的场所而争吵不休。

[1] 我想，即便不是第一个，我也很早就已注意到《资本论》第一卷得出的结论——或不如说是留待完成的著名构想——“对剥夺者的剥夺”，除了与“法国”革命的明显联系之外，同样还包含着对来自《圣经》的名言弥赛亚式的指涉：“掳掠先前掳掠他们的”（以赛亚书14：1-4‘辖制先前欺压他们的’，及27：7-9‘击打那些击打他们的’）。关于1844年的马克思的“弥赛亚时刻”，参看拙作《公民主体：哲学人类学基础》，斯蒂芬·米勒（Steven Miller）译，纽约：福特汉姆大学出版社，2016。

[2] 见我的研究，《福柯的异端点：‘准超验性’与知识型的跨学科功能》，刊于《理论，文化与社会》，第32卷，第5-6期合刊（2015年9-10月），这是一份关于跨学科问题意识的专题合刊，由奥斯本(P. Osborne,)、桑德福德(S. Sandford)和阿利耶（E. Alliez）编辑，第45-77页。我在《公民主体》中也展开应用了这一类别。

[3] 吉奥乔·阿甘本，《身体的用途》，亚当·考茨克（Adam Kotsko）译，加州斯坦福：斯坦福大学出版社，2014。

[4] 我想到这一点是因为，围绕伊斯兰是否与“价值观”，也就是或多或少被有着基督教起源的世俗化西方神圣化了的那些公共或私人行为的“规范”相兼容，产生了剧烈的争议。见埃蒂安·巴利巴尔，《世纪：宗教，文化，意识形态》，巴黎：加利利出版社，2012。

[5] 这一点并非自明，或我们可以对它想当然。在《分离的道路：犹太性与对复国主义的批判》一书的导言中，朱迪斯·巴特勒批评我假定了某些话语的不可翻译性并将这种局限性指向宗教，从而在事实层面让后者对那些公开承认某种宗教（或被加上该标签）的人共同的政治行动构成障碍。我觉得有必要对此进一步说明。我本着德里达的精神使用“不可翻译性”，它的意思不是本质上的不可沟通性，而是指向改变或取消局限性的无限努力所面对的历史性不可能。不过，确实是由于两类事物（文化与宗教）互相缠绕（或永远由多元决定）的异质性，才促使我勾画出了这样一个位置。

Qui a peur d'une femme？｜Clavel Gérard｜1996

关于人类宗教特征的研究全都是比较性的，无疑就是出于上述原因。但这种比较缺乏外部视点，因为没有一种足够“远离”身体的人的视角能从外部看到铭写于身体中的差异性的不同[6]。于是在此处及别处，冲突的暴力就围绕着伊斯兰面纱及其施加于性差异的表明不可见性（manifest invisibility）的体制骤然出现。我绝不是要否认伊斯兰面纱与两性间等级化关系的再生产相关。尽管这一点还是可以用另外的方式去调节或协商（或如巴特勒所说，‘重新表示’）。但就它在法国这样的世俗化空间激起的病态恐惧反应——尤其当这些反应被制度化并制定成公共机构的职能规则时——来看，出现的很显然是宗教冲突。这是各种宗教普世主义围绕着位于其各自核心处的身体制度的独异性展开的冲突。顺带说一句，关于这是一种旧冲突，比如制度化的西方一神教的两个主要类型之间那种（我不确定它是），还是一种新的、或相对较新的冲突：它要求用同等的尺度对那些神学原型展开阐释和复述的工作，问题仍然悬而未决。这本身就是一种对其他社会冲突产生的暴力作出的宗教式反应，特别是由于它们不受典范的国家形式凭借其“有机”或“霸权”式社会系统的调节，也不在革命希望和运动的关照之列。我暂时搁置这个问题。

第二个假说想要与第一个汇合，但却并不融入，或者说，与之形成一台外接的理论机器（如德勒兹或许会说的那样），这台机器能让我们“阅读”作为当下危机之特征的普遍化暴力的某些面向。这一次我要和政治经济学的重提达成一致。马克思针对古典经济学家发起的批判产生了矛盾性的效果。它阐明了居于资本定义核心处一种不可化约的矛盾，就因为资本将积累起来的“死劳动”的法则或尺度（以及暴力）施加在“活劳动”之上。但在这样做的同时，马克思的批判也遮蔽了那同一批古典经济学理论的一些公设，特别是与作为劳动（抽象劳动或一般劳动）的“价值实体”相联系的那些，以及倾向于让资本主义的各种危机（特别是金融危机）走向终结，使之从属于建立在社会对它可支配的劳动力（以及在最终的分析中，对生产性身体）的分配（这是它要让自己持续下去所必须满足的需求）基础上、预先制定的和谐（‘看不见的手’）的那些。所有这些都可以被总结为一种观点：劳动的政治经济学同时也是一种关于劳动者（以及他们有组织的政治‘运动’）的政治经济学，它对立于并反对资本的政治经济学，它是后者的内部反转，是对其隐蔽原则的揭示[7]。

这可一点都不简单。尽管采取的不完全是同样的路径，马克思所有最好的评论者却都已经表明，马克思从来没有在不对其加以改造的情况下挪用古典经济学的某个概念。“劳动”或“社会劳动”的情形尤其如此，在马克思那里，它变得与剩余劳动即剩余价值的生产者密不可分：那么，批判的基石及问题的关键，就不在于是否可以在抽象的“尺度”上援引理想化的劳动，以便对市场上商品的可通约性做出解释，而在于事实上劳动只有在被简化、计时、延长、强化的情况下，才有可能通过积累的差分来实现自身的增殖。马克思的“批判”的整个论辩，或者说，对客体范畴的分析和对生活经验的现象学分析得以结合起来并互相完善，所依赖的假设在于，剩余劳动和剩余价值的耦合（及其引发的对立）必须能够在作为整体的社会（由死劳动与活劳动的特定关系有机组成的‘总资本’）和最小单位的剥削这两个层面上被同时思考；也就是说，劳动者的生命同时既是一个受剥削的生产者的生命，也是一种被异化的生产性生命。这一巨大的批判任务揭示出居于经济的诸多“矛盾”核心处的对立与剥削，但在从事这一批判的过程中，马克思却还是不加批判地采纳了政治经济学的一些基本概念，这使他呈现给自己的社会与经济都成了一组和谐的“机器”和“进程”，它们自我调节、自我生产，尽管由此造成的代价是不平等、危机或阶级斗争，而只要资本主义尚未抵达其“历史限度”，这些都还将继续存在。这些观念中最根本的一个恰好就是再生产的观念，那是一个分离于生产、但对其永续又不可或缺的时刻，没有了它，就既不会有社会也不会有资本的积累。当然，这里也应该想到，关于“再生产”的观念立刻就在马克思主义内部产生了分裂——最有名的当属列宁为反对罗莎·卢森堡所作出的阐释——我们至今仍难予回避。此外，无论是否出于有意，鉴于其双重——经济与生物——意味，这个概念还涉及一种文字游戏[8]。

[6] 我在这里调换了顺序，谈的是人类学差异及其宗教编码的问题，也就是康德在《实用人类学》中所说的“物种的特征”，他认为只有从一个地球之外的视点才能定义“物种的差异”，即定义了物种的差异。但在实际操作中，这一难题已经溢出，对它的阐释产生了无尽的冲突。见彼得·桑迪（Peter Szendy），《康德在天外之地：普世政治哲学虚构》，威尔·毕肖普（Will Bishop）译，纽约：福特汉姆大学出版社，2013。

[7] “政治经济学批判”作为“劳动力的政治经济学”并对立于“资本的政治经济学”这一想法受到了马克思本人的维护，特别是当他在“分解”了古典学派（以李嘉图的著作为其冠冕）之后，想要解释为什么资产阶级从此将只剩下“粗俗”和“辩解式的”经济理论的时候。在这一点上，绝对的对立存在于意大利的工人主义（Operaismo）传统——在马里奥·特龙蒂（Mario Tronti）的《工人与资本》（1966）之后，这一传统不断激进化，将劳动力指认为价值和资本的“实存”——和德国的价值批判（Wertkritik）学派（特别值得提到罗伯特·库尔茨Robert Kurz的<没有价值的货币：政治经济学批判改造计划>，柏林：霍勒曼出版社，2012）之间，或以不同方式，也存在于它和穆瓦舍·普殊同（Moishe Postone）在《时间、劳动与社会面值：重新阐释马克思的批判理论》（剑桥：剑桥大学出版社，1993）一书中所保卫的位置之间。普殊同论称，把资本还原为劳动，是“一般人能够理解的马克思”准备向他同时代的劳工运动以及作为他们当务之急的工资导向的需求达成的妥协。在我看来，从哲学角度对这一问题进行基础性观照的，当属让-马利·文森特（Jean-Marie Vencent）的《劳动批判：工作与行动》（巴黎：PUF，1987）。

[8] 见艾利斯·伊芙·韦因鲍姆（Alys Eve Weinbaum），《任性的再生产：跨大西洋现代思想中种族与民族的谱系》，杜伦与伦敦：杜克大学出版社，2004。也可参见我的文章《剥削》，收于《政治概念：一部批判性词典》，链接如下：www.politicalconcepts.org/ balibar-exploitation。

Anvers 110 m haies｜1920

这么说并不会损害我们可能会对马克思持有的敬意，他在《资本论》第二卷中建构再生产模式的方法让它可以有多种解读。但它确乎引导我们尝试着去揭破造就了“生产性劳动”和“非生产性劳动”之关键差别的那些潜在预设，各种各样的“服务”，尤其是社会和教育服务，以及女性提供的服务，它们使劳动力的消耗成为可能，也都被归入后者。我逐渐想到，这一难题背后存在着的，不仅是性别偏见，以及没有能力去看见特定地点和时刻发生的甚至更为暴力的剥削，就像全部女性主义的作品所展示的那样，而且也是一种政治状况，它联系着我关于朝向“纯粹”资本主义的过渡（或是进入‘绝对’资本的体制）的假设，以及这一过渡施加于抵抗状况的种种改变——也就是说，它关乎阶级斗争的可能性本身。因为这一抵抗——从工业革命，以及特别是第一次社会立法，到福利国家以及罗伯特·卡斯泰尔（Robert Castel）等人所谓的“工薪社会”——之所以成为可能，也是由于生产者的生命被分作两种时间这一事实，通过一个重大的人类学断裂或差异，劳动时间区分于再生产时间，又使得社会化的不同形式成为必须[9]。但至少就趋势而言，“纯粹”资本主义下的情形将不复如此，再生产——通过将消费、健康、休闲以及就趋势而言的教育转变成资本投资的领域（该领域被准确地称为‘人力资本’）——会被彻底整合进生产本身[10]。就趋势而言，这同样也意味着，性别差异从资本的角度来看已经不再是一种“功能性”的需要（当然不是说它就会消失，甚至就其作为社会地位的差异而言，因为它还具有其他的功能和历史基础）。鉴于我怀疑我们所谓的“工作的智能化”中存在着过分的神秘化，我们甚至应该问一问，“知识差异”——受教育与未受教育工人之间的——是否还保留着同样的功能与内容[11]。不稳定就业与不稳定失业之间的划分是巨大且在本质上漂浮不定的划分，它在马克思所举“产业后备军”（reserve industrial army）的例子中也有所投射。我们也知道，这种区分还受到全球层级其他不平等因素的决定，并具有潜在的致死性[12]。这是资本主义关于生产、分配和身体使用的新的体制，它无差别地影响到了“体力”和“脑力”部门，这两个部门都已被信息技术和“后福特主义”的劳动组织加以极大的分散和重组。

如你们所见，我的努力并没有产生出一种理论，就物化、单向度的人、结域-解域、甚或是后福柯式的生命政治那样的理论风格而言，甚至并没有产生出一种批判性的问题意识——尽管我试着采用了他们的部分问题。我尝试做的是去指定一块“场地”，它本身是抽象的，用它来分析我们所处的这种非典型、实际上是例外式的危机中宗教决定性与经济决定性的重叠所产生的效果，这一危机的特点是它在全球层级发生及致死暴力行为的加剧（无需多说，导致这一点的还有其他多种原因）。这一场地将会是“身体”，它随时会被既不可分割、又有所区别的两个方面的张力重新切分，二者的统一就是人类学话语的谜题：“象征性（或指意性）身体”，以及“生产性（或实用性）身体”，不容混淆的是，一种目前尚未假定自己已经“结束”的、关于政治经济和宗教的、新的、后马克思主义的批判，正朝着它的方向汇合[13]。

[9] 见罗伯特·卡斯泰尔，《从体力工人到工薪劳动者：社会问题的转变》（1995），理查德·博伊德（Richard Boyd）编译，布伦瑞克与伦敦：交流出版商，2003。

[10] 更多关于金融资本运作下健康的“实质吸纳”，见考实克·桑德·拉延（Kaushik Sunder Rajan），《生物资本：后基因生命章程》，杜伦与伦敦：杜克大学出版社，2006。盖瑞·贝克（Gary Becker）对“人力资本”这一类别的详述及福柯对它的阐释，见温迪·布朗在《取消民众》中的批判性呈现。

[11] 过去几年里，奈格里、哈特和穆里埃-布唐（Moulier-Boutang）等人将其精力贡献于讨论体力劳动的衰退和“认知型资本主义”（cognitive capitalism）的出现。我不否认他们的分析很有趣，但我想知道，他们——本着马克思的“进步主义”、甚或是“未来主义”精神——有没有可能把当下经济中“劳动分工”的某个方面错误当成了社会进步在未来的实现本身。

[12] 在此再度提醒读者注意萨斯吉雅·萨森的《各种驱逐：全球经济中的残酷与复杂性》，以及更加“正统”的经济学家的著作，比如皮埃尔-诺埃尔·吉劳（Pierre-Noël Giraud）的《无用的人》，巴黎：奥迪尔·雅各出版社，2015。

[13] 比如，可参见达尼埃尔·林哈特（Danièle Linhart）的《劳动的人间喜剧：从福特制的非人到管理制的超人》，巴黎：艾莱出版社，2015。

Exposition Coloniale sénagalais vendant à des Parisiennes ｜1932

版权归译者所用，译者已授权发布。

文章来源｜Radical Philosophy｜2016

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