中国哲学所涉的三个基本向度：经典诠释、生活世界、本体探源
“人类文明到了一个必须交谈和对话的年代”
主播：林安梧
点击上方音频收听本期内容
林安梧
台湾台中人，著名哲学家、宗教学家。现任山东大学易学与中国古代哲学研究中心特聘教授，台湾大学哲学博士。
林安梧师从牟宗三先生，是当代新儒学第三代中极具创造力的思想家，在牟宗三先生「两层存有论」的基础上提出「存有三态论」，认为「儒道同源而互补」，主张融通三教，面对廿一世纪文明的新挑战，展开对话与交谈。方法论上，以船山学、十力学为基础，提出「道、意、象、构、言」五层诠释的中国诠释方法论。林安梧尤为关注儒学的现代适应性问题，近年来更深研哲学治疗学之可能，曾以普通话及闽南语开讲《四书》《金刚经》《易经》《道德经》等，推动民间书院讲学之风不遗余力！
此文为林安梧教授2019年7月17日演讲实录
郭沂教授把中国哲学的起源继续往前推进到西元前11世纪，那么就比雅思贝尔斯（KarlJaspers）所提到的文明轴心的时代多提前了300年，那我想这是很有意思的。我这篇文章是一个比较更宽的放到中国哲学研究所涉及的三个基本向度：经典诠释、生活世界和本体探源。
这是中国哲学必然要涉及到的，我之所以会提这样一个论题是感受到中国哲学界目前的状况，往往忽略到经典本身的深层的理解，而且经典的诠释必须回到历史、社会的整体跟生活世界的，要不然经典诠释它很可能失之穿凿，或者放在西方汉学问题意识低下你去做的一个诠释，这样就比较可惜。我觉得整个中国哲学的研究不能离开经典的诠释，而经典的诠释不能离开生活世界，而生活世界进一步要有生命的契入，要上遂到整个本体的探源。大概整个文章是谈这样一个东西。
刚才郭沂教授所提到的，我回想到以前读傅斯年《性命古训考证》，回到阮元的《性命古训》来讲的话，其实总的来讲，大概是从一个「帝之令」到「天之命」到「道之德」这样的一个发展。那「帝之令」我想是在商朝（实际上已经很清楚），到「天之命」是殷周之际，就是商跟周。那么跨到周朝就进到一个天命传统，就从一个部落「至上神」开始走向一个普遍义、理想义的「天」的概念。这是整个周朝的人文精神悸动的起点，也就是整个周制，包括《周易》这个时候产生了一个基本意义。到了春秋时代，强调「道之德」的传统。很显然的，这是一个逐渐的从神话时代，进到宗教与人文的交汇，慢慢走向人文。显然的，在整个中国的发展独它的特性就是它并不是一个，采取一个神人、物我、人己分而为二的「存在的断裂观」，它是天人、物我、人己通而为一的「存在的连续观」。
我这里，这篇文章也是涉及到这些问题。所以我一直在强调，我们现在因为从民国以来，中国哲学界的「哲学」义涵是在西方的主流传统，从巴门尼德（Parmanides）、柏拉图（Plato）、亚里士多德（Aristotle）以来「存在与思维一致性」为优先性的原则所定义下的，这样一个主流传统来看哲学。这样一个哲学观，它基本上跟整个中国哲学观是大相径庭的。而难以理解。相对于「存在与思维的一致性」来讲的话，我们的是强调「存在与价值的和合性」。因为，如果你通过「存在与思维的一致性」来看中国哲学，那么有很多语句，你会觉得基本上是卡卡的。你会觉得中国人用了太多情感的投射，投射在存在上。其实不是这样理解，它原先就是天人、物我、人己通而为一的，我们原先主张，（你如果深层去理解），「存在与价值的和合性」是优先于「存在与思维的一致性」。
当我们通过了话语去论定，经有主体的对象化活动对象物，使得那个存在的对象物成为一个对象，我们很清楚它是应该和存在区隔开来。所以就此来讲的话，我们很清楚，并不是用话语去取代认知，用认知去取代思考，用思考去取代那个存在。相那就是「以言代知，以知代思，以思代在」这个传统，把话语、认知、思考、存在拉在一块说了，这是西方的主流传统。咱们不是，我们走的不是「话语的论定」的传统，我们走的是一个「言外有知、知外有思、思外有在」这个传统。这是一个「气」的感通传统，「气」的运化传统。流动谓之气，妙用谓之神。这样的一个「神也者，妙万物而为言者也」，这个传统跟西方的主流传统有很大不同。
我这些年来感受比较强烈的就是，我们中国哲学要做一个哲学系统、哲学体系来理解的话，如果我们对这些东西没有做一个比较形态学的区别的话，我们一直放在一个西方主流的系统脉络来看中国哲学，那么中国哲学相对于西方哲学会有很多，（你会觉得）格格不入、不同的地方，但这个不同，我们是须要正视的。我常做一个比喻，就是筷子跟叉子是两个不同的餐具。但是如果你拿着西方叉子的标准来看筷子，那筷子是一个非常糟糕的叉子。那你努力的要去证成我们这个筷子也具有叉子的功能，我觉的这基本上是一个委屈。其实是应该了解到筷子的功能跟叉子的功能不同，它们同样都叫餐具。
当我们面对所谓「存在」这个概念的时候，（我想「存在」这个概念）就要回到中文、汉语的语汇去理解，所以这几年我一直强调对汉语要有语感。现在我们用「存在」翻译Being，但「存在」其实不等同Being，那你回到那个「在」，「在」是「从土才声」，「存」是一个「子」加到「在」里头，这样所成的「存在」。这个「存在」基本上是人参赞天地之化育之为「存在」，它不是作为对象物的一个Being，这样的一个存在。所以就此来讲的话，我们才能够谈「大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶」，要不然的话你很难去理解这样一个句子。你站在西方、特别是近现代启蒙以来，非常强调「实然」跟「应然」的区隔，把实然跟应然的区隔，当成一种当然就是这样，其实它不是。实然跟应然的区隔是人们经由话语——一个主体的对象化活动以后——经由「名以定形，文以成物」的方式，去论定它，使得它成为一个对象物。我们误将这个对象物当成存在本身而说其为实然，其实，这是好几个过手之后才成为这样。如果借用我们道家的话来讲，「道生一，一生二，二生三，三生万物」，是从不可说，到可说，到说，而说定了它之为何。
我们的话语所论定的对象物它当然不等于存在。我们现在，在西方哲学的主流传统是把话语论定的存在的对象物当成存在，这本身来讲就是犯了一个非常严重的谬误。而我们是在这样一个基础之下，以这个为主流来探索。而现代西方，在现代化之后，很多思想家回头再去找很多问题，然后回想到西方不是那么主流传统的，从Henri Bergson（亨利·柏格森）就处理到相关的问题，它是生命哲学。到后来海德格尔(MartinHeidegger)他们也处理到这些相关问题。人们开始留意存在主义的运动与现象学的运动之后，整个人类文明也起了变化。不过，我们整个哲学系统的建制基本上还是在西方的主流传统之下，而在这个主流传统下，现在西方又反省这个主流传统，我们就被尬在这里了，转过来转过去，很是尴尬。我们忽略了自己的传统是什么。比较严重的问题就是我们现在整个人文学术的建制、学者的养成过程里，基本上这个养成过程，对古典的熟悉机会是比较少的。我们得把古典的话语通过现代话语去诠释，通过现代学术话语去诠释，目前来讲，这更困难。一个现代性的生活，它的世俗性越来越严重，现代理性越来越严重。在这样一个过程里面，对于自己原先传统生活的样相、生活的那个世界存在的觉知，越来越微弱。在这种状况之下，就造成很严重的格格不入。或者以西方汉学的，或者西方哲学的主流概念作核心。而往往，特别哲学系来讲的话，你如果说以中文系，以原先的国学院的思考问题方式，它可能还是以自己的古籍还多一些，而哲学系的话往往是会迷于新说，迷于西方现代哪一个新的概念参进来，然后又说了一套，这便是我常慨叹的逆格义（反向格义）造成的后果。
目前，我们的学术体制的整个建置，奖惩体制的建置，里面又没有办法让年轻的学者能够好好厚积薄发。他（她）往往薄积就必须要发，而且要薄积多发，结果这个后果就变成了薄积多发到薄积乱发，甚至不积而乱发。这个后果就是论文量在一直在增加中，但是这个回归经典的源头却越来越少，对经典诠释后头的生活世界的体认又越来越薄弱。整个就会变成离得越来越远。以哲学系来讲可以说是这样的。如果以做国学的，以经典为主流的，做学术史的，它又往往不及于哲学，这样一来，在这里就形成了一个断裂，我觉得这就很可惜。我一直觉得怎么样将经典的诠释它所唤显出的生活世界，那么你能够通过现代生活话语、现代的哲学话语跟西方的哲学话语有交谈和对话，它才能够进到一个新的可能。
这是我非常关心的几个问题。在这样的一个思考之下，我就在想去唤醒汉语的语感，所以我在提倡说，譬如说当你想到「明白」，不会只想到西方的understanding，你可能应该想到的是「知常曰明」、「自知者明」、「虚室生白」；当你想到「道德」，你不会只想到moral或者morality，你应该想到的是「道生之，德蓄之」、「志于道，居于德」，道为根源，德为本性（道是讲总体的根源，德是讲内在的本性）。所以这个时候去讲道德，我想当你讲老子《道德经》（《道经》和《德经》）的时候，或者刚才郭沂教授讲「德」的时候，就不会只想到西方意义上所说的道德的德的意义。这个是，比如说「为政以德」，其实它强调的是整个政治活动是回到人的本性的生长活动。如果是这样解的话，跟现在所说道德中心主义就会有很大的不同。这是我在想的这个问题。包括我们讲的「知识」这两个字，你就不会只想到knowledge，因为中国传统的知识论，它其实是牵涉到你整个实践的修养功夫的。我说「识」是了别于物，而「知」是定止于心，而「明」是通达于道。而「识」再往下一层，低一点就是「执」，「执」是「陷溺于欲」。
这些语汇其实在我们中国哲学里面，特别是佛教传进来，佛教义理之学的冲击之后，到宋明理学，到后来的发展，其实它有一套学问系统。而这套学问系统我们现在是常常忽略了，这就是我这篇文章里面花了很多功来谈的问题，因为我们这样思考问题的话，那很多（问题）就会蛮有趣。我记得去年，我们到中山大学开会（就是谈现象学跟易学的会议），刘大均先生为大会提了字，就是《易经》所说「见乃为之象」。当时一些做现象学的学者他们就觉得，嗯对啊，《易经》居然有「见乃为之象」，「见象」。那会不会是不是穿凿啊？也可能，但是如果你好好对《易经》做深层理解，显然它就不是穿凿。而且可能它会有一个非常有趣的意义，而这个新意义的彰显可能它会有助于我们现在去理解现象学。也就是说我们对自己的系统如果理解到一定程度，我们在理解西方的哲学、西方的各种学问的时候，可以起到一个交谈跟对话的作用，会产生一些新的可能。这样就不至于一直是以西方的学术主流作为我们的问题意识或者作为我们最主要的参照系统。要是一直以西方学术的主流为核心，一直以人家的问题意识为意识，这样就很可惜了。
我们发现其实人类的文明已经走到不是欧美中心主义的年代了。但我们自己在国内人文学术的建制、培育的过程里面，其实还蛮欧美中心主义的。而且还是比较前期一点的欧美中心主义，是近现代以来的欧美中心主义，其实——西方已经在近现代之后进行了反思——而这个反思，我们往往来不及跟他们同步想到这个问题。也就是说，别人在反思的问题，我们还是拿它作为中心，这样的话就非常可惜了。
这是我一直在关心，一直在想的问题。因为人类文明到了一些新的可能性，这个新的可能性，不是呼吁着我们怎么样西方化、现代化，而是召唤着我们面对着在西方化、现代化之后，已经面临到很多很多问题。这个问题是全面性的，正因为它是全面性的，所以我们要好好的回到经典，做深层的诠释，面对我们的生活世界，回到从古典到整个近代到现当代，这里有很多交谈和对话，这样的交谈和对话里面有一些新生的可能。而这个新生的可能，我们必须想办法在我们现代生活世界里面多做一些调节，包括整个学术的建制上多做一些调节。那么，我们的学术才可能有一些新的契机和新的可能。
人类文明到了一个必须交谈和对话的年代，它是不可能以欧美中心主义的，欧美中心主义已经碰到非常严重的问题。人类已经经过了一个非常严重的困境，目前来讲必须从这里突破而出。我认为我们中国文明在这里必须扮演重要角色，而我们必须回到我们的古代经典里面来去想这个问题。所以，我们今天在这里探索中国哲学的起源问题，我想是很有意义的。我刚才所说的大概是站在一个总的方法论的反思以及文化形态学的对比反思，以及在这个过程中牵涉到的我们的整个制度、整个结构的各方面的种种问题。总的来说，我是期待着我们年轻一辈的朋友多关注我们的经典，因为唯有回归经典、回归生活世界、契入生命的意义、回溯到整个生命的本源，那么这个世界才会有一个新的可能。
-详细内容点击上方音频-
【相关阅读】