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《易经》与辩证法本来是从两种文化土壤上长出的互不相干的思想观念,它们有着各自独特的诞生语境与意义蕴涵。但是,近代以来西方的强势话语改变了中国民族传统的基本观念,“据西释中”成了近代知识分子诠释中国思想的基本范式,于是西方的一些思想成了解读中国文化的元话语。《易经》的辩证法化正是在这一背景下完成的。这种辩证法化是那样的深入,以致造成了现在《易经》与辩证法的血肉相连、无法区分;辩证法成了《易经》的代名词,一直主导性地规定着、影响着易学的研究。将《易经》与朴素的辩证法剥离开来,目的是恢复它们各自的本来面目,对它们做出客观的研究,以便我们正确地使用好辩证法以及正确地理解易学思想,从而更好地弘扬传统文化精神。
原载自《学术研究》2007年第9期
纵观整个易学研究史,自远古以来而至清末,《易经》从来都不曾被称作过“辩证法”。然而,现在说起《易经》的哲学思想来,人们便会不假思索地认为它即是中国古代朴素的辩证法,《易经》的思维也被冠之为辩证思维,中国民族的思维方式也以辩证性而区别于西方的静止的形而上学。实际上,不只是对于《易经》,包括对老子的“福祸相倚”、“反者道之动”等重要思想,人们仍然是用“朴素的辩证法”一词含而括之的。其实,《易经》,包括道家思想,向来就不是辩证法,它们与泊自西方的“辩证法”有着本质的区别,它们的不同深刻地反映着中西方不同的文化观念。
《易经》的辩证法化,起始于“古史辨派”之后兴起的“唯物史观派”。最早提出这一理论的是郭沫若先生。郭氏在“五四”之后,就接受了刚刚传入中国的马克思主义哲学思想,正是他最早主张自觉地运用马克思主义唯物史观对中国古代历史进行研究,这亦使他成为了“我国站在马克思主义立场研究《周易》的第一人”。
郭沫若在其文章《周易的时代背景与精神生产》(1927年)中首发了《周易》的矛盾思想及辩证观念,他说:“八卦的基础本来是建立在男女两性的象征⋯⋯所以《易经》的观念就根本是阴阳两性的对立。一切万事万物都是由这样的对立而成⋯⋯八卦是四对相对立的现象,六十四卦又是三十二对相对立的事物,就这样宇宙是充满了矛盾。”而且他又从《序卦传》中发掘出了“一个唯物的社会进化观”,认为“人类社会的进化就是由这样相反相成的两对立物先先后后地产生出来的。”
然而郭沫若认为,《易经》的辩证法不是一种彻底的辩证法,因为它将变化绝对化,而使之成为了“道”,而“道即是易,易即是神”,“结果辩证法一变而与形上学妥协,再变而与宗教妥协”。郭氏进一步认为正是《易经》辩证法的不彻底,致使它必然地走向了折衷主义。当然,郭氏认为《易经》辩证法的不彻底性、折衷性,从根本上讲,是意在认为古代的《易经》朴素、原始与落后,不及唯物主义辩证法的科学、完整、深入,但它具有的辩证性仍然标明了它思想的先进性。
其后金景芳、冯友兰、张岱年、任继愈、高亨、李景春、沈瓞民等等大家著文述见,对《易经》的唯物主义思想、辩证法观念都做过深入的研究。虽然他们在方法上及对《易经》思想的认识上都有着极大的不同,但是在《易经》的辩证法观念上却表现着一致的认识。
所以,随着上世纪50、60年代的学术思想向辩证唯物主义的统一,于是对于《易经》思想的辩证唯物论研究即成为学术的主流。“易学”最后走向了完全的辩证唯物化。
客观地讲,我们确实可以从《易经》阴阳观念、变易观念中看到矛盾、变化、发展等辩证法观念的影子。正是它们两种思想体系的“似是”最后沿袭成了它们之间的“就是”。于是几千年从来没有被称作“辩证法”的《易经》终于戴上了一顶“辩证法”的帽子,而它自身的意义本体被遮蔽了起来,它再也不是它自己了。这实在是对《易经》哲学的一个极大的曲解。实际上,这也是近代以来的“据西释中”的哲学解释范式的一个典型个案。“辩证法”成了中国古代易、道思想的一个“后设陈述”。笔者以为,虽然表面上看易学的阴阳观与辩证法的矛盾观、易学的天道观与辩证法的辩证发展观等之间存在着相似的架构与相近的表述,但二者却有着更为根本、更为明显的区别。
辩证法的发展观念强调的是事物发展过程中内在因果链条的客观性,从根本讲是一种带有必然性的决定论的“因果”逻辑,而《易经》的变易观念突出的是现象上的生老盛衰的“时”的逻辑。众所周知,中国的唯物主义辩证观念来自于黑格尔哲学的辩证历史观。而黑格尔哲学的辩证历史观则有着一套严密而自洽一致的哲学体系。这一体系视事物的发展为一必然原因的推动。因此,它是一套因果决定论的历史观。由此而产生的辩证唯物主义历史观,虽然倒置了黑格尔的唯心主义历史观,使历史的进步由客观精神性“理念”的自我否定式运作,而变成了物质的生产方式的发动,但它仍然是一种因果决定论的历史观。它过多强调了事物发展变化过程的内在因果性、客观性、必然性、规律性,而且其存在表现为一种典型的思辨理性的形式。这是西方一种根深蒂固的基本信念之一。正如分析心理学的创始人荣格所说:“根据我们理性的假定,凡事都有它的自然规律与可以觉察出来的原因,对此我们深信不疑。像这样的因果律就是我们人的最神圣的信条之一。在我们的世界里,我们不允许任何无形的、专断的和所谓的超自然的力量存在”,“因为不久以前,我们才摆脱那充满梦和迷信的恐怖世界,才塑造出一个理性的意识宇宙。这是人类最近的最伟大的成就。”因此,因果论是西方人用理性与思辨构创出的事物客观发展的逻辑过程,是符合事物发展客观辩证过程的主观辩证法,具有规律性与必然性的意义。而《易经》则表现出一种另外的理论形态。《易经》仅是初民对四季更替、万物盛衰、②天道周旋等自然律动的从“时”的维度上的直观掌握;仅是对事物的出生、生长以经验性、以卦象的形式作外观的现象性的描述。大自然运行的“时”的节律化如一年四季、十二月、七十二候等都是对自然运行的掌握形式,它并不对其内在的因果链条作客观的揭示,作思辨的理性分析,因此《易经》的思想带有以“时”度物的直观经验性,这也是整个中国思想的根本特征之一。荣格亦曾通过《易经》对中国的思想特征进行过精辟的分析:“《易经》中的科学根据不是因果原理,而是一种我们不熟悉因而迄今尚未命名的原理,我曾试图命名为同步原理(synchronisticprincipic)”。这一术语,“仿佛时间远不是一种抽象,而是一个具体的闭联集合体(continuum),它具有这样一些性质和基本条件,能够以一种非因果的平等对应方式,在不同的地点同时表现出来,就像我们在那些同时发生的同一思想、象征或心理状态中发现的那样。”荣格不但通过《易经》看到了中国民族不同于西方的思想方式,而且他还从中看到了中国民族哲学思想的时间性以及中国民族时间意识的具体性。即是说中国思想对事物的掌握与思索是在时间中进行的,从不像古希腊哲学那样把世界看成是铁板一块的实体性存在,而把世间万物看成是一变化的过程。所以,时间在中国民族的观念中从来就不是一抽象的存在,它就体现于大化流行的自然万物的生生灭灭之中,体现于具体的存在之上。当然,这种思想的产生亦与中国民族早期的物质生产方式有着直接的关系。更具体地说,正是中国民族的劳动对象最终起了决定性的作用。中国民族是以农业为主的民族,农与植物本就是连体共生的一个整体,因此,农的思想可以说就是植物的思想。植物的生长盛衰的时间性,决定了农的思想的时间性。《易经》正是农的哲学,“时”的观念正是农的核心性的观念。“时”在先秦时其原始的意义即是指农时,而且在使用上亦多指农时,时的其他非农时观念都是从其农时的观念中引申而出。首先我们可以从“时”字的古文上可得到解释,时的古文“![]()
”;甲骨文作“![]()
”;《说文》中作“![]()
”,释为“四时也。从日,寺声。”“意指我们今天说的春夏秋冬四季,而从古文上看则非。![]()
,古文时,从之,日。”“![]()
(之),出也。象![]()
过![]()
,枝茎益大,有所之(![]()
);一者,地也”。(《说文》)万物生长靠太阳,这不是现代中国人才有的观念,实际上,这是作为与植物生命扭结在一起的农的中国民族对植物生命存在的直观体认。所以,“时”字正是描述了日气光照催使了植物的生长之象,引而申之亦可从中意会出以植物的生长节奏来表达一年的农时节气变化的不同之义。事实上,上古之时,“时”概念的始出即确是指农时的,如《尚书·尧典》中即有:“乃命羲和,钦若昊天,历象日月星辰,敬授人时。”这里就是指帝尧命令掌握天地四时之官的羲和观察天象,以天象定节气而推演历法,给农人以准确的耕作、收获时节,以指导农业生产生活活动。“时”上古时期农时亦多被称指为“天时”,天时即四时,四时即农业之时。如孔子曰:“道千乘之国,敬事而信,节用而爱人,使民以时。”(《论语·学而》)朱熹作注说:“时,谓农隙之时也。”孟子亦说:“不违农时,谷不可胜食也。”(《孟子·梁惠王上》)准确地掌握农时正是获得农业丰收的可靠保证。也正是“农时”观念在社会生活中的核心性,亦使它导出了一切时间之意义,形成了中国古代以“时”度物的基本思想。比如,“天时”引入人事,即将天时的四时循环之常道,延伸到了人事的不确定性中,就产生了“几”的观念,进而出现了相机、机会、时机的意义。“时”又兼有了神秘难测的成分。恰当的时间掌握成了极难准确测度的“相几”事件。由此,得其“时中”则是“中庸”生存的极大部分之内容,“时”的观念的演变成了处理人事事件的生活的艺术。由此可见,辩证法的具有决定性因果论与《易经》的时间观存在着根本性的差异。按照现代教科书中通俗的马克思主义唯物辩证法的观念,当然这也正是来自于黑格尔的头脚倒置的唯心主义辩证法,世界上事物的构成大体上是由肯定方面与否定方面一分为二的组合,即所谓矛盾。事物的运动、变化、发展也正是通过事物自身内部两种力量在激烈冲突中的互相颠覆实现的,因此,处于矛盾统一体之内的两种力量的关系即是“你死我活”的相克相胜。这种辩证发展观,它过分地突出的是矛盾双方的斗争性与发展的颠覆性,而斗争与颠覆的结果必然是冲突与破坏,乃至毁灭。纵观西方社会与思想发展的历史,大体上,这种范式是有效的,事实上,辩证法的颠覆发展观正是西方社会历史土壤之上的诞生物。西方精神从本质上说,具有内在的冲突性,这是其一般的特征,这已为学界所普遍认同,所以,西方思想的发展即表现为颠覆的范式。如在科学观念上,科学宇宙观对神学宇宙的突破,爱因斯坦相对时空观对牛顿绝对时空观的超越,量子力学的波粒吊诡及非线性因果律对传统的机械的、唯物的决定论的取代,等等。哲学观念的演进亦体现在后哲学家对其前哲学家的根本观念的推翻上,如叔本华的意志论、黑格尔的理念论即是对康德自在之物不可知的超越,尼采的超人哲学亦是在宣布上帝已死、推倒基督教的价值观之后的立论,而更典型的则是后现代的解构主义对几千年的传统形而上学的拆解。对于西方思想这种内在冲突性,阿诺德在他的《文化与混乱》一书中认为,这是西方内在精神主体的“二希”文化在西方精神演化中的交替变化所导致的。他认为,现代西方人禀赋有两种力量:一种是专致于力行的精神,它的内涵是高于一切的责任感、自制感、工作感,禀着自己的良知昂首阔步地诚实;一种是专致于观念的智能,它的内涵是对随着人类发展而出现的各种新鲜观念的热切追求,以及要求完全了解并适应它们的不可遏制的冲动。他说:“这两种力量,在某种意义上,我们可以看成是敌对的———不是由于它们本身的性质,是根据人类和它的历史,而成为敌对———并且把整个世界大帝国因此一分为二。如果依据人类两个最能表现出它们的民族来加以命名,我们可以分别地称它们为希伯莱文明和希腊文明的力量。希伯莱文明和希腊文明———我们的世界移动在这两大影响力之间。在某些时候它感到其中之一的吸引力比较大,在另些时候则是另一个;而它应当———虽然它从来没有———和谐而愉快地平衡于这两者之间。”欧洲人的精神深层带有这两种异质性的精神因素,这亦使西方思想的展开始终摇摆在这两极之间,造成了西方思想内在质素的冲突性与其发展的颠覆性。与辩证发展观的冲突性与颠覆性不同,《易经》强调的却是阴阳二者之间的相感相生、生物成物的生生不息的生命精神。《易经》的和谐生成论是建立在它的阴阳观念的基础之上的。阴阳观念,是中国先民对事物构成因素及其变化的内在驱力的基本理论形态。实际上,所谓的阴阳观念也正是被郭沫若认为初发于人的男女观念,是先民对男女性别、体格不同的直观认识。阴爻阳爻的形式正是一种自然万物阴阳之性的直观摹状。正如郭沫若所说:“八卦的根底我们很鲜明地可以看出是古代生殖器崇拜的孑遗,画一以像男根,分而为二以像女阴,所以由此而演出男女,父母,阴阳,刚柔,天地的观念。”他又说:“八卦的基础本来是建立在男女两性的象征⋯⋯所以《易经》的观念就根本是阴阳两性的对立。”亦如吕思勉所说:“(古人)大事不可知也,则本诸小事以为推,此思想自然之途径,亦古人所莫能外也。古之人,见人之生,必由男女之合;而鸟亦有雌雄,兽亦有牝牡也,则以为天地之生万物,亦若是则已矣。”中国先民这种万物都像人一样皆由男女所生的观念即是从自我躯体出发的观念,并且他们以人性来理解物性,以生命性来理解自然。这样,天地万物的出生皆是阴阳二质的和合生成,而不是现成的铁板一块的存在或上帝的创造。从代表自然万物的八卦即天、地、雷、风、水、火、山、泽的符号自身的构成上看,它们亦皆是由同类异性的两种质素按照不同的方式组合而成,而万物的健康发展即是两种力量的平衡和谐所致,这亦与颠覆的发展观有着迥然的不同。实际上,中国古代由阴阳合和观念所导出的中国文化的两种内在质素———儒、道精神之间关系,亦不像西方文化中的“二希”精神之间的冲突性、对抗性,而体现出一内一外、一天一人的和谐相融的互补性。“儒道互补”正是中国思想的和谐性、生成性。不仅如此,这种从易的观念中所导出的和谐生成思想亦成了中国古代思想演化的基本范式。唐君毅先生即认为:“吾观整个中国哲学智慧之次第升进,亦以当大体是一平流顺进之历程。至少不同西方印度哲学思想之发展,其起伏跌荡幅度之大。然其平流顺进,如江河之宏纳众流,而日趋浩瀚,亦非不进。”唐先生给中国思想的进程整体性、生成性以充满激情的描述。徐复观对中国思想发展的内在统一性与非颠覆性的认识更为深入。他从另一视角对中国思想的演进做出了合理化的解释,他说:“我们应当了解,历史上凡是仅从知识的发展来看问题,则每一次新知的出现便常常对传统事物,发生革命性的影响,因为知识表现而为概念;概念的构成,不容许含有不同质的杂物在里面,孔子虽然很重视知识,但他的一生,却主要是从道德实践中向上升进的:‘志于道,据于德,依于仁,游于艺’,即是很具体地说明。凡站在道德实践上看问题,则道德的涵融性,常重于概念的排斥性。因此,他于传统的事物,只采取价值的转换,而不采取革命打倒的方式。”徐复观以孔子为例,说明了中国思想本身的含容性,以及它在发展中所表现出的在继承中的转换性。它的发展不是革命性的打倒而是承上启下的延续。西方的汉学家通过对中国古代思想的研究亦发展了它独特的生成路向,如美国汉学家安乐哲、赫大维即认为对中国传统应作叙述的理解。他们说:“中国文化之所以会产生叙述性,是因为在这个传统中不时出现这样的文化主导因素,过程和变化优先于静止,这导致特殊的‘诸此’(thises)和‘诸彼’(thats)重于客观的本质。缘此,是那些独特的榜样,为成为一体的社群确定方向。”“这样,‘汉神话’作为一种叙述,是由形成时期的典范的故事构成的。”这即是说,中国文化的发展最重视生成的过程性,而这种“过程和变化优先于静止”的生成性实际上正是根源于大化流行健动不息的易学思想。易学思想正是中国民族思想的精魂。再者,发展是辩证法的重要观念,而在通俗理解上,发展即表现为一种理想化的进步性,而在《易经》中却没有这样的思想,而只有“变”与“化”的观念。变化是《周易》的思想核心,所以《系辞传》说:“易之为书也,不可远,为道也屡迁,变动不居,周流六虚,上下无常,刚柔相易,不可为典要,唯变所适。”“易”字本身即是变、化之义,所以,以变易为中心,即生出简易、不易、交易等意义。而变、化的意义与发展则有着迥然的差异。变,《说文》解为:更也,即转变。化,《说文》作变。实际上,“化”就是生长,化育,就是指自然界生成万物更新万物存在形态的功能。如《礼记·乐记》中说:“乐者,天地之和也,⋯⋯和,故百物皆化。”《周易·咸·彖传》说:“咸,感也。柔上而刚下,二气感应以相与。止而说,男下女,是以‘亨利贞,取女吉’也。天地感而万物化生,圣人感人心而天下和平,观其所感,而天地万物之情可见矣。”因此,化即是指事物在外因的作用下发生的潜移默化的改变,而且,“化”是“和”的结果。引申开去,又指教化、感化。所以《周易·贲·彖传》曰:“贲,亨,柔来而文刚,故亨,分刚上而文柔,故小利有攸往,天文也。文明以止,人文也。观乎天文,以察时变,观乎人文,以化成天下。”《周易·恒》中亦说:“圣人久于其道而天下化成。”《礼记·学记》中亦说:“君子如欲化民成俗,其必由学乎?”综之,变、化并不是一种强性的改变,而是指事物从一种形态到另一种形态的渐变与生成,因此它并不带有发展进步的理想性前景的意义。恰恰不同的是,中国民族并没有发展的观念,而且他们并不认为变化后的就是最好的,变化的理想前景只是人们的一种期待,相反,他们只有崇尚天道之常的循环性观念。实际上,化、变的观念,正是来自于农业生产中的对植物生长的体验性观察,它带有浓重的道家自然主义色彩。辩证法一般可以从两个维度进行解读:一是指物质运动发展自然的客观过程,即客观的辩证法;一是人们出于对世界的此种客观发展过程的掌握而将之作为一种科学的方法论,即主观的辩证法。而即辩证法本身,它并没有给人们提供一种判断善恶是非的价值和信念,它只是一种手段、工具,只是为解决问题提供的方法。笔者以为,唯物论才是马克思主义信仰的基础,辩证法与唯物论必须有效地结合起来,才能发挥其正确的作用。但是,作为一种单纯的方法论,当它面对千变万化的自然万物客观发展过程的时候,这种极具抽象性、普遍性的原理即捉襟见肘、治事乏术了。于是,面对复杂现实不能有所作为的一种方法论———辩证法就成了绝对正确的无用话语,作为一种哪说哪是理的浑圆无缝的方法,也就变成了一种庸俗的扯皮哲学,一种耍玩概念的语言游戏。特别是在现实的实践中,当人们将唯物论与辩证法不能很好地结合起来,相反却将二者割裂开来的时候,方法脱离了对现实的准确掌握而只剩下抽象的道理时,就更显空洞了。如“没有继承就没有发展”、“既不能肯定一切,也不能否定一切”、“要吸取精华,剔其糟粕”,等等类似的话语毫无针对性可言。其中“既不能⋯⋯,又不能⋯⋯”格式成为了一种最具特征性的辩证法的表述格式,一种空洞无物的形式,一种以空言为实的套语。理论界经常会听到这样的声音,如“我们要吸取所有人类文明的优秀成果,创造出具有时代气息的新理论形态”,“我们要将马克思主义与中国的文论相结合,实现中国文论的创造性转换”,等等。而结果是大家争论了一番之后,什么理论也没有创造出来。当然,辩证法的这种结果,亦与它的被形式化、庸俗化有着直接的关系。因此,方法一旦离开了信念,它就丧失了其存在的意义。《易经》则与之不同。它虽然也与辩证法有某些相一致的形式。但它即是一种方法,又为人们提供了信仰、信念。《易》象“开物成务”,天空、大地、自然万类通过易象向人敞开自己,中国先民亦透过易象窥探天地自然幽隐的奥秘,正如《易传》所谓:“圣人有以见天下之赜,而拟诸其形容,象其物宜,是故谓之象。”《周易》是人天相通的甬道,因而也体现了中国哲学价值与本体的统一。天地的德性即人之精神及人生意义的生成之源:人法天,即效法天德,天道向善,天德辅善,如周人所说:“皇天无亲,唯德是辅”。人亦应当刚健有为,精进不息;人法地,地德纯厚,仁民爱物,包孕万类,人亦应效其载物之厚德,具有包容一切的宽广胸襟。天地自然都是人生发意义的本源之所。《系辞》云:“天地大德曰生”,是说天地本有好生的善性,正是在这里,大程明道发明天地的好生之性为仁,将仁规定为天地自然的本性,即为人的善性寻找到了终极根源,亦为人生的修养树立了至高的价值目标。(《河南程氏遗书卷二上》)人本天地而生,自然秉有根深之仁。人秉天地之德而行,则达至纯至诚之境,然后则行无过错亦无悔咎,参天地之化育。所以《系辞》又云:“积善之家必有余庆,积不善之家必有余殃。”“天地之德”是人行世做事的信念。作为方法的《易经》在其运用的过程有了天地之德的信念保证而不会只流于语言的游戏,因为以天德作根基,它即不会被用作为达到某种不可告人目的的挡箭盾牌,也不会成为故作高明而自我掩饰其虚脱贫乏的遮羞布。它做到了目的与手段的统一,本体是价值的本体,价值是本体的价值,而达即体即用,体用一源。相反,如果《易经》丧失了提供信仰、信念的功能,不能以德性作支撑,它也就流为了扯皮的哲学乃至邪恶的方法了,所以孔子说:“易之失也贼。”(《礼记·经解》)在这一点上,《易经》与辩证法具有着相似之处。石菊, 郑州航空工业管理学院中国文学与文化研究所副研究员、文艺学博士
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