韩星丨秦汉政治文化整合与儒家限制王权的努力（含音频）

在以法家思想为主导的秦国，儒家一直在努力打破法家的思想专制，在官方和民间不懈地为争取自己的生存空间而努力。从历史上看，确曾有过儒者在秦国活动，荀子的入秦本身就是证明。另外，孔子弟子中秦祖、壤驷赤、始作蜀等人都来自秦国；甘龙、杜挚敢于与当时集政治和思想权威于一身的商鞅进行辩论，争取儒家的一点话语权利；赵良是通儒之才，他以“恃德者昌，恃力者亡”警戒商鞅。

商鞅变法，主张焚诗书、禁儒毒，就是对秦国民间流行的儒术的镇压。到了秦始皇时代，其长子扶苏与其父大不相同，受到了儒学的积极影响，颇有以仁德治国的思想。秦始皇坑杀儒生，扶苏直言劝谏：“天下初定，远方黔首未集，诸生皆诵法孔子，今上皆重法绳之。臣恐天下不安。唯上察之。”秦始皇大为恼怒，把他赶出首都，“使扶苏北监蒙恬于上郡。”最新的出土文物也提供了更有力的证据，说明儒家思想作为一股潜流存在于秦国，对秦的政治生活产生着影响。

王辉先生在《<秦出土文献编年>续补（一）》一文中收录了战国晚期至秦代（下限前206年）的秦铜印。其中如“思言敬事”、“壹心慎事”、“交仁必可”、“忠信”、“宜民和众”、“孝弟”、“仁士”、“相教”等显然都是儒家的思想观念，还有与秦简《为吏之道》内容接近，如“正众”与《为吏之道》“审智（知）民能，正以桥（矫）之”，“中精外诚”与《为吏之道》“凡为吏之道，必精挈（洁）正直”，“正行治士”、“修身”与《为吏之道》“正行修身，过（祸）去福存”意思都差不多。有的甚至就是来源于《论语》，如“栖仁”与《论语·述而》中的“依于仁”意近，“鬼（怀）少敬老”与《论语·公冶长》中的“老者安之，朋友信之，少者怀之”意近。

秦成语印可以说是秦基层官员或士人的座右铭，却贯穿着儒家思想，说明儒家思想作为一股潜流，在民间长期地存在并积极地影响着秦的政治生活。

应该看到，秦王朝设博士制度，儒生直接参预制度建设，许多社会治理措施中含有儒家思想的要素，但是，他们所用以达到目的的手段，则完全靠作为法家思想主要内容的刑，这是秦立国的基本精神，也是专制政治的最大特色。

也就是说，秦朝在政治文化方面，确定的原则是不师古，不崇经，以法为治，以吏为师，在政治上实际上是排斥各类这些博士的。方士侯生、卢生等人就曾批评秦始皇“专任狱吏，狱吏得亲幸。博士虽七十人，特备员弗用。”

这样的文化政策必然导致对以儒家为主的各家进行压制并发生冲突，最终引发了“焚书坑儒”这类残酷迫害儒生的历史事件，使法家思想处于独尊地位，并不断地向极端发展。

“焚书”的直接起因是公元前313年，仆射周青臣与儒家人物博士淳于越就郡县制与分封制的优劣发生了争论，这本来是一件很普通的事情，但居心叵测的丞相李斯借机发难，提出他蓄谋已久的思想专制主张：

今陛下创大业，建万世之功，固非愚儒所知。且越言乃三代之事，何足法也？异时诸侯并事，厚招游学。今天下已定，法令出一。百姓当家则力农工，士则学习法令辟禁。今诸生不师今而学古，以非当世，惑乱黔首。丞相臣斯昧死言：古者天下散乱，莫之能一，是以诸侯并作，语皆道古以害今，饰虚言以乱实，人善其所私学，以非上之所建立。今皇帝并有天下，别黑白而定一尊，私学而相与非法教，人闻令下，则各以其学议之，入则心非，出则巷议，夸主以为名，异取以为高，率群下以造谤。如此弗禁，则主势降乎上，党与成乎下。禁之便。

从这里可以看出，李斯之所以提出他的思想专制的主张，一方面出于政治统一必然要求思想统一的一元思维，另一方面是因为当时以儒者为主的诸生，对现实不满，作为平民代言人不断地批评现实，造成了思想混乱（以非当世，惑乱黔首）。

一开始还不过“入则心非，出则巷议”，没有公开批判政府的新措施；现在其代表人物淳于越竟然在御前会议上当众批评新制度的不合理，提出了恢复旧制度的议案。按理说，是实行郡县制还是分封制，本是一种统治方式的选择，大有讨论的必要。淳于越等儒生希望恢复分封制，当然是从儒家的理想出发，宗旨仍在于谋求秦王朝的长治久安。但李斯似乎忍无可忍了，故意上纲上线，利用秦始皇以推行郡县制为不世之功的心理，危言耸听地大肆攻击以儒学为主的各类“私学”，提出了与大一统的政治局面相适应的思想文化专制的主张。

秦始皇轻易地为李斯关于不取缔异端邪说，不实行文化专制即危及到统治的安危的说法所打动，毫不犹豫地采纳了李斯焚书的建议，“史官非秦纪皆烧之，非博士官所职。天下敢有藏《诗》书》、百家语者，悉诣守、尉杂烧之。有敢偶语《诗》《书》者弃市。以古非今者族。”幸免于火烫的，唯“医药、卜筮、种树之书”。

儒者对秦政提出批评，要求借鉴殷周的王道，却遭到了致命性的打击，李斯建议焚烧以《诗》、《书》等为首的儒家书籍，并很快就讨诸了行动（时在公元前211年）。这是中国历史上第一次官方大规模的焚烧书籍的事件。

文化专制政策从表面上看或许有助于消除言人人殊的思想多元化现象，有助于政权的巩固与发展，但其后果实际上上是加重了思想异端的潜流和再生，使政权的威信下降，信用度减低，合作者越来越少，离心者越来越多，以至于后来演化成“坑儒”事件。

“坑儒”事件的直接原因是方士侯生、卢生的私下议论和逃离，其实是秦始皇长期以来对儒生们难以为己所用，受己摆布的恼怒的总爆发。例如，在秦始皇在受命的第三年，他带着齐鲁儒生博士一大群，至泰山之麓准备进行封禅仪式。他与儒生商议，想要开条道路通到山巅，好让他的车子通过。这些儒生则不识时务，他们说“古者封禅为蒲车（车轮用蒲草包裹），恶伤山之土石草木；扫地而祭，席用葅秸。”意思是始皇没有必要大举开山通道，伤了鲁国的地脉龙神。

始皇认为诸儒生之言“乖异，难施用”，于是把他们全都斥退，不要他们参加典礼。他自己还是一意孤行，开了车道，登上了山巅，还在上面刻石纪功，自颂圣德。因为秦始皇在上山的途中遇着一阵大风雨，所以后来鲁国的儒生就在民间进行批评，说“始皇上泰山，为暴风雨所击，不得封禅。”此岂所谓无其德而用事者耶？“坑儒”是秦始皇采取的非人道的手段发泄对不合作的儒生方士的恼怒，许多儒者为了言论自由和人格尊严而付出了生命的代价。

在秦始皇的威胁利诱之下，许多儒者并没有忘记前辈的教诲，所谓“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。”他们不再做什么博士官了，或则隐遁山林，白首皓经，如浮丘伯、伏生、田河等学者；或则怀抱大道，等待时机，如孔鲋及鲁国的诸儒；或则隐姓埋名，致力于反秦的政治活动，如张良、陈余、郦食其、陆贾等。

正如司马迁在《史记·儒林列传》中所说的：“天下争于战国，儒术既绌焉，然齐鲁之间，学者独不废也。”“及高皇帝诛项籍，举兵围鲁，鲁中诸儒尚讲诵习礼乐，弦歌之音不绝，岂非圣人之遗化，好礼乐之国哉?”“夫齐儒之间于文学，自古以来，其天性也!”后来，儒生还直接参加了颠覆秦王朝的政治活动：“陈涉之王也，而鲁儒孔氏之礼器往归陈王。于是孔甲为陈涉博士，卒与涉俱死……缙绅先生之徒负孔子礼器往委质为臣者何也?以秦焚其业，积怨而发愤于陈王也。”至于叔孙通之辈，只是荀子所谓的“贱儒”，他们貌为“禹行而舜趋”，实则“无廉耻而嗜饮食”，“无礼义而唯权势之嗜者也。”

值得一提的是，秦王朝颇为流行的神仙之说，与秦的专制和儒生方士对秦的绝望显然有关。他们感受了巨大的压迫，又无力反抗，他们开始厌恶这个社会，然而普天之下，莫非王土，没有办法逃出现实社会，于是就演成了通过幻想表达对社会的不满，在幻想中追求自由的神仙之说。

他们幻想在中国境外有这样一个自由的世界，那里的人民上不归上帝管，下不归天子和诸侯管，他们优游海外，不受任何权力的支配，过着非常自由、平等和幸福的生活。这就开了后来知识分子消极反抗王权专制的先河。

汉初由于统治者实行黄老思想清净无为的政策，社会文化环境相当宽松，出现了先秦诸子复兴的思潮。在这样的形势下，汉儒通过著书立说、上言进谏、对策陈政等途径，持续而不断深入的政治批判活动，这就是针对秦的暴政和速亡进行的批判反思。同时，他们积极宣扬和发展儒家学说，为汉政提供新的思想资源。

具体来说，他们对秦政的批判，可以概括为以下几点：秦帝国政权，缺乏使权益分配合于“仁义”之最高道义原则的指导，缺乏足以“缀万民之心”的礼乐教化，缺乏能够约束君主、纠矫失误的规谏机制；最终，其弊政被归结为缺乏一个能够同时承担道义、教化和规谏之责的君子贤人集团。相应地救治之方，就是要实行仁政，尊崇儒教，与民为惠，兴复礼乐，开道求谏，礼敬儒生，察举贤德，充兴太学，等等。

儒者还积极参与了秦汉政治文化整合。所谓秦汉政治文化整合主要是指从秦统一到汉武帝这一百多年间，统治者为了寻求长治久安之策，有目的、主动地对先秦思想文化资源的选择、取舍、加工、改造；相应地，一些思想家、学者也积极地与统治者合作，使其思想上升到政治操作层面。

这样，以儒法思想为主的各家思想经过长期而曲折的“磨合”，到了汉武帝时代，初步确立了王霸道杂之的政治文化主体模式，这就是礼法并用、德刑兼备、王霸结合的基本构架。这其中王霸结合是整体的概括，礼法并用、德刑兼备是其不同侧面的展开和延伸。

它们之间的关系是：王与霸、礼与法、德与刑是双双对应的，相反相成，结构为一体，而王霸是涵盖礼法、德刑的。言王霸可以指礼法，也可以指德刑，当然可以指代自己；言礼法或德刑，在特定情况下，也可指代王霸。

从历史上看，这个政治文化模式是确乎存在的。这就是汉武帝后的汉宣帝刘询提出的“霸王道杂之”的著名论断。史载文帝刘奭“柔仁好儒”，见宣帝所用多文法吏，以刑名绳下，便提出建议“宣用儒生”。宣帝闻之遂斥之曰：“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教，用周政乎?且俗儒不达时宜，好是古非今，使人眩于名实，不知所守，何足委任。”宣帝上述一番话，是对秦汉政治文化整合的最精辟的总结和概括。

如何理解？笔者认为，这里最主要说了两大意思：一是王霸结合，即代表儒法结合，由此延伸是礼法、德刑结合。这种结合可以表达为政治指导思想与法律制度的结合，道德伦理与法律的结合，理论与实践的结合，政治家与思想家的结合等等。二是在王霸结合为主的前提下或确立王霸结合这个多面体之后再对道、墨、名、阴阳等凡是符合巩固、完善封建大一统帝国政治秩序和长治久安的所有学术思想“杂”而采之，兼而用之。

秦汉政治文化整合导致了中国思想文化的重大变化，使儒学发生了思想上的分化。在汉初诸子复兴思潮中，儒学受或不受其它学派的分化影响而形成的不同派别。

萧公权总结两汉儒学约有三派，一是受黄老影响之儒。陆贾、贾谊思想中都是儒道掺和的，都在强调仁义道德的同时容纳了“无为”、“清静”思想。二是受阴阳影响之儒。汉武帝后董仲舒一派揉和《公羊春秋》与阴阳家言，提出“天人相与”，阴阳刑德，三统三正等。此派“思想系统，博大精深，为汉代儒家之冠，且矩范一代，影响重大，殆为儒学中坚。”三是纯粹之儒。“两汉儒家思想之比较纯粹者人数最多，内容亦最旧。”如桓宽、班固、荀悦、王符、徐干等。“凡此诸人，皆少新颖之贡献。”梁启超从学术史角度把汉儒划分成两种：说经之儒和著书之儒。

汉代经学的传授有非常复杂的体系，主要分成今古文经学两大派别，其渊源十之七八与先秦荀子有关。综而论之，可分为四种：其一，口说家。专务抱残守缺，传与其人，家法甚严，发明甚少。如田何、丁宽、伏生、欧阳生、申公、辕固生、胡母生、高堂生等。

其二，经世家。衍经术以言政治，所谓“以《禹贡》行水，以《洪范》察变，以《春秋》折狱，以三百五篇当谏书”。如贾谊、董仲舒、龚胜、萧望之、匡衡、刘向等。

其三，灾异家。灾异之说可以说是与“神道设教”类似的“神道慑政”，即以自然界的灾异现象威慑制约君主。但其末流则牵合附会，自惑惑人，以至发展到谶纬之学，从背离原始儒家走向了其反面，对汉代儒学的衰落负有直接责任。

其四，训诂家。汉初主要是进行经义诠释，从王莽、刘歆开始，提倡校勘诂释之学，最后发展到以繁琐破碎为风尚。这样，“灾异乱其义，训诂乱其言，至是益非孔学之旧，而斯道亦稍陵夷衰微矣。”著书之儒与说经之儒比起来就差远了，但汉代思想最具有创造性和影响力的无疑是这些作品，如陆贾的《新语》、贾谊的《新书》、董仲舒的《春秋繁露》、司马迁的《史记》、淮南王刘安的《淮南子》、刘向的《说苑》《新序》、扬雄的《法言》《太玄》、王充的《论衡》、王符的《潜夫论》、仲长统的《昌言》等。

林安梧对秦汉以后儒学的分化有这样一个说法，即认为秦汉以后儒学的三个面向：生活化的儒学、批判性的儒学、帝制性的儒学。“帝制性的儒学”是从西汉董仲舒后所展开的一种历史走向，这样的儒学为帝皇专制所吸收，而成为帝皇专制者统制的工具。“批判性的儒学”则禀持着尧舜之治的理想，格君心之非，与帝皇专制形成对立面的一端。至于“生活化的儒学”则强调人伦孝悌与道德教化，它与广大的生活世界结合为一体，成为调解“帝制性的儒学”与“批判性的儒学”的中介土壤，它缓和了帝制式儒学的恶质化，也长养了批判性儒学的根芽。

儒学的这三个方面向，就中国自秦法帝皇专制以来的传统言，无疑地，帝制性的儒学居于核心地位，它支配一切、统理一切，它压抑了批判性儒学的发展，它异化了生活化儒学的原貌。它使生活化的儒学成了控制百姓的工具，它使得批判性儒学委屈而不得申张。然则，生活化的儒学就像土壤一样，生养着儒学的生命；而批判性的儒学就像贞妇一样，劝谏着夫君。林安梧先生所说的“帝制儒学”，我以为接近有些学者所说的“专制儒学”。

应该承认，秦汉政治文化整合使先秦儒学的批判精神有很大的遗失，如君臣关系就发生了很大的扭曲。秦汉新的政治制度的确立，儒家学者在努力复兴儒学，参与实际政治的过程中，与先秦“士人”变成“士大夫”相应，也逐渐从“儒者”变成了“儒士”——他们被体制化了。

体制化主要表现在两个方面：其一，在政治上丧失了先秦时期形成的相对独立的士人人格，变成了迎合专制政权，其行为方式以忠孝为基本内容，移孝作忠，逐渐形成了依附性人格；

其二，体制化的过程，使得先秦相互对等的君臣关系逐渐演变为君主臣客、君主臣辅、君本臣末这样的“尊君卑臣”关系。“尊君卑臣”观念起于叔孙通为汉高祖制“朝仪”。刘邦做了皇帝，却苦恼于他的臣下不知礼节，弄得朝廷乌烟瘴气。于是叔孙通提议由他到鲁地去征召他的弟子来“共起朝仪”。他对刘邦说他“采古礼与秦仪杂就之”。这个说法大为可疑，因为鲁地有两个儒生便拒绝受召。他们对叔孙通说：“公所为不合古，吾不行。公往矣，无污我！”叔孙通曾任秦博士，他所说的“秦仪”应该是货真价实的。由此可知他为汉廷所制的朝仪其实只不过是秦廷“尊君卑臣”那一套礼节。

这样，“帝制儒学”占据要津，使官方一脉的儒学失去了思想的主动性、创造性，陷于经学训诂和谶纬迷信，在中国历史上的功过参半。其中的儒者如贾谊、董仲舒等，在政治文化整合的过程中通过反思历史，间接地批判现实，而且都遭到了不同程度的打击，贾谊忧愤而早逝，董仲舒思想影响很大，而他本人则一生寂寞，终不见用。直至后来，儒者批判现实的可能性越来越小，而风险却越来越大，发生在东汉的党锢之祸就是血腥的证明。

但是，即使在这一过程中儒家学者也在一直为维护自己的理想奋斗。这其中董仲舒有积极的贡献。范文澜说：“董仲舒对西汉统一事业的贡献，就在于他把战国以来各家学说以及儒家各派在孔子名义下，在《春秋公羊》学名义下统一起来。经董仲舒这个巨大的加工，向来被看作‘不在时宜，好是古非今’的儒学，一变而成的‘霸(黄老刑名)王(儒)道杂之’，合于汉家制度的儒学了。”在肯定其政治上的积极贡献的同时，还应该看到，汉代“帝制儒学”通过神秘主义的路径，以渲染“天人感应”、“灾异之变”的方式，来节制皇帝的行为。

作为一个大儒，董仲舒继承并发挥了先秦儒家限制君权的传统，提出一些有价值的观点，主要有“天遣说”和“有道伐无道”的思想。“天遣说”是董仲舒提出的对君主的失道行为加以约束的一种思想，他认为，天是一种超人间的支配力量，君权乃由天授，天生民以立君，天与人事有着必然的联系，试图以天抑君，提出“为人君者，其法取象于天”，“王者承天意以从事”，“欲有所为，宜求其于天”。

董仲舒还以灾异警诫君主。他说：“刑罚不中则生邪气。邪气积于下，怨气蓄于上。上下不和则阴阳缪戾而妖孽生矣。”人君的“貌、言、视、听、思”五种行动如有不当，就会引起五行的变化和四季的失常。“灾常先至而异乃随之。灾者，天之谴也；异者，天之威也。谴之而不知，乃畏之以威。”建元六年庙宇宫殿失火，他以《春秋》对武帝说：“《春秋》之道，举往以明来。是故天下有物，视《春秋》所举与同比者，精微眇以存其意，通伦类以贯其理，天地之变，国家之事，粲然皆见，亡所疑矣。”并举《春秋》中宫观庙社遭火灾的类似事例，阐明其中所包含的上天征诫的政治道德意味；然后转到当前的灾情上，指明时敝之所在，并顺势推出刷新政治的举措。

所以，王充说：“董仲舒作道术之书，颇言灾异政治所失。”这样的思想后来被纳入了官方意识形态的法典——《白虎通》，其《灾变篇》云：“天所以有灾变何？所以谴告人君，觉悟其行，欲令悔过修德，深思虑也。”因此，它应该对统治者构成一定的威慑。“天遣说”把本不相干的自然灾变与社会人事混为一谈，虽不是一种科学的理论，但在当时君权至上的时代，以天灾来警告统治者的失职行为，在君权之上树立起天的权威，对肆无忌惮的皇权多少有一点威慑和制约。

董仲舒还提出“有道伐无道”的变革史观。他认为，历史的变革，起支配作用的是道，有道之圣人伐无道之暴君，由此推动了历史的变革和发展，并将此称之为天理。他说：“夏无道而殷伐之，殷无道而周伐之，周无道而秦伐之，秦无道而汉伐之。有道伐无道，此天理也。所从来久矣，宁能至汤、武而然耶？”强调“有道伐无道”，凡无道之君被有道之人所取代，这是天经地义的事，其所从来已久，而不仅仅是汤、武所为。也就是说，“道”是历史发展的最高原则，社会变革的动因在于统治者是否有“道”。

正因为夏桀王和殷纣王无道，被汤王和武王革其命；秦始皇无道，被汉所取代，完成了改朝换代的易姓革命。董仲舒不同意把汤武革命称为“不义”的观点，他认为“天之生民，非为王也，而天立王，以为民也。”民非为王而生，王则是为民而存，以对民的态度来区分圣君和暴君，认为残害民众的桀、纣是“残贼”、“一夫”，人人可得而诛之。汤、武讨伐之，是有道伐无道，这是顺天应人之举。

从董仲舒的观点中可以看出，他以是否有道作为评判历史人物的标准，而不是以是否居于君主之位作为是非的标准。这与孟子盛赞“汤武革命”、荀子“从道不从君”的思想比较接近，体现了儒家道统思想限制封建君权的基本出发点。

原载于韩星所著《儒学新诠》，中国社会科学出版社2016年

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