邓新文丨是谁限制了我们的自由？

欣闻凝听

导读

我们今天是一个什么局面？是一个“碎片文化”、“拼盘文化”的局面。什么东西都是拼盘，不知道有先有后、有终有始，不懂得顺其自然条理，胡须头发一把抓，颠三倒四，乱作一团。

小孩子一个，连自身都不会驾驭，却成天信誓旦旦将来要改造祖国，拯救人类，可能吗？

有一个段子说：小学生讲共产主义，中学生讲社会主义，大学生讲个人主义，研究生讲虚无主义，博士生讲颓废主义。为什么这样颠倒呢？原因在教育的本末倒置。

我们的教育一直灌注学生以理想，却很少或几乎从未训练学生自我驾驭的德行工夫。一言以蔽之，就是“修身为本”没有落实好。从小学到中学、大学，乃至研究生、博士生，满脑子的“虚愿空言”，考考试还行，写写文章还凑合，至于基本的生活自理、基本的待人接物、基本的组织张罗，都差得很远。

跟着感觉走，随意任性，刚刚答应的事马上一个短信就取消掉，遇到一点阻力就放弃掉。这样的人理论很多，抱怨很多，总是用诸如“自由”、“人权”之类的大道理来怨天尤人。称之为“被宠坏的一代”可以，称之为“被教坏的一代”也可以。这是非常令人痛心的。

导言

一百多年来，中国人讲中国的东西，多半是用西方的眼光、方法和框架，但是我今天想用中国的眼光、立场和方法来评评西方的观念和中国一些固有的观念。这里，我想谈谈“自由”这个观念。这个观念可以说这一百多年来最热门的问题之一。

“自由”的观念，从1903年严复把它译介到中国来，对中国的思想、文化界掀起了层层波澜。这个自由观念中有哪些显著的特征呢？我个人觉得它最显著的特征就是“战争性”。从刚才我们看到的美国自由女神像，及其基座上镌刻的Emma Lazarus写的《新巨人》颂诗，乃至大量极具视觉冲击力的“FIGHT TO BE FREE”，“FIGHT FOR FREEDOM”(“为自由而战斗！”)。画面中，我们可以十分强烈而直观地感受到：自由在西方乃是一种战斗的胜利和回报。

把美国的“自由女神像”和中国的“观音菩萨”像对比一下，我们可以非常直观地看出，中国人的自由理想与西方的自由理想是多么的不同：自由女神，高高挺立，却是孤立一尊；观世音菩萨，和光同尘，身边是金童玉女和花草仙鹤。前者象征个人至上，后者象征天人和谐。自由女神，肌肉强健，体现的是“力量”；观音菩萨，安祥柔润，体现的是“慈悲”。自由女神高擎火炬，踩着脚镣手铐的碎片，振臂高呼，奋勇向前；观音菩萨指拈杨柳枝，手持甘露瓶，细雨无声，滋润万物。前者的主题意象是“火”，后者的主题意象是“水”。前者的美学意涵是冲刺向外，后者的美学蕴涵却是含蓄向内。用这两个典型形象来观察东西方的自由观念可以说是意味无穷的。

一、自由的含义

“自由”这个词在学术界和社会中的意义有相当差距的。最简单的理解，恐怕就是“我想干啥就干啥”。书面一点说，“自由”就是：“由自己作主；不受限制和拘束。”下面我想就这个定义，提请大家一起来检讨几个问题：

第一，是谁限制了我们的自由？

有很多种答案，有说首先限制我们的是自然界：我想上天，却飞不起；想入地，地无门。有说限制我们自由的是社会习俗和规章制度：我想赤身裸体，社会非议；我想擅离职守，规章不许；我想行贿受贿，法律制裁。有说“我们最大的敌人是我们自己”，限制我们自由的既不是自然，也不是社会，而是我们自己的思想观念。众说纷纭，莫衷一是，那限制我们自由的究竟是谁？

第二，自由是权利吗？

自由真的是我们天赋的人权吗？真的是被外在力量剥夺而需要我们通过战斗去争取的权利吗？我们看看篆体的“争”字和“取”字，两个字的构形意符中都与“手”有关。都有用手往自己怀里捞的意思。用这样物质化、外在化的手段真的能获取极具精神意味的自由吗？为什么那么多人在争取到自由权利之后却选择了自杀？

第三，谁是我们自己？

“自己作主”的这个“自己”是谁？是我这一身血肉呢，还是我满脑子的思想观念？如果是我的肉体，根据生理学，我们全身的细胞几个小时就全部改换一新了，究竟那个时段的肉体是我自己？如果是我的精神，只要稍稍反省，我们就会发现我们的念头如大河奔流，刻刻变易，念念不同。前念杀人，后念悔恨，究竟哪个念头能代表我自己？失眠的人都有这样的体验：一个我发号施令，要自己睡着，可是还有千万个我到处游荡，胡思乱想。这时请你回答我：你不是要自己作主吗？哪个是你自己？你要自己作哪个的主？此一刻的“自己”作主，后一刻“自己”又后悔，自相矛盾、前后打架的两个你，到底谁做谁的主？这样一追问，问题可就大了。“自己作主”，这句人人都能脱口而出的话，恰恰大有问题。“我是谁？”这个问题，在禅宗里可是一句生死攸关的大问题。这个问题解决不了，根本谈不上做主、自由的问题！

综上所述，我们不难发现，看似没问题的“自由”恰恰是个大问题。谁受限制和拘束了？如果说是客观环境束缚了你，我们又该如何理解孔子的一段话呢？孔子说：“一箪食,一瓢饮,在陋巷。人不堪其忧,回也不改其乐。”那为什么同样的环境，有人不堪其忧，颜回却能不改其乐？如果说是环境让人不自由的，那为什么颜回却感到自由、快乐？

二、严复的“自由”概念

在正式讨论儒家的“自由”观念之前，有必要认真回顾一下严复的“自由”概念。严复是第一个把自由观念翻译到中国来的翻译家，他的翻译今天学术界很多人批评，其中，主要的观点是：严复的自由主义所服务的目的一开始就偏移了斯密为其自由主义经济学所规定的目的，那个目的是个人充分自由。说自由主义的根本目的是致力于增加个人的普遍幸福，而严复却只用自由主义来追求国家的强盛，把自由主义以个人的幸福为目的变成了国家以富强为目的。我个人认为，这种批评乃是站在西学的立场对严复所做的批评，未脱“以西评中”的思维模式。

我们不妨引用《群己权界论》中的几段话，看看严复做这样一个翻译，他的用意何在。首先，他对自由有一个定义，他说：“自由者，凡所欲为，理无不可。”这个定义非常好。“凡所欲为”，智愚贤不肖各色人等无一不有，但是严复不同的地方是后面加了一个非常重要的限定，叫“理无不可”。比方说我现在想长一对翅膀在天上飞，我想整个杭州西湖归我一个人享有，这是不可能的，因为理不许可。

他接着说：“此如有人独居世外，其自由界域，岂有限制？”严复的意思是一个人独居世外，像《鲁宾逊漂流记》里面的鲁宾逊，他的自由岂有限制？“为善为恶，一切皆自本身起义，谁复禁之？”就算是鲁宾逊，也有限制。他受到自然，心理种种因素的限制，他不是无所限制的。他怕寒怕热，怕风怕雨，怕野兽，怕敌人。限制其自由的多着呢。严复继续说：“但自入群而后，我自由者人亦自由，使无限制约束，便入强权世界，而相冲突。故曰：人得自由，而必以他人之自由为界。”你要得自由，必须以不侵害他人的自由为界，人人都有一个自由，而人人的自由都必须以他人的自由为界。

从哲学上进行逻辑思辨，人人都要自由，但人人的自由都要以他人的自由为界限，那最后能享有的自由到底是什么、究竟有多大呢？西方人认为只有法律——通过契约大家共同投票拥护这个法律——才能成为维护边界的权威。但这个可靠吗？就算这个法律是少数服从多数通过的，那一定是多数人对少数人的专政，难道多数人就可以侵犯少数人的自由吗？

我们不要忘记，希特勒作为二战的魔头，他恰恰是德意志是人民共同选出来的。这样说来，所谓“群己权界”的“自由”，只能是一个理想的模型，只要落实于社会现实，它就不可能不受限制。

严复把《大学》所说的“絜矩之道”，看作跟西方的“自由”相接近的一个观念。他说：“此则《大学》絜矩之道，君子所恃以平天下者也。”絜矩之道是什么意思呢？絜是度量的意思，矩是矩形，要度量矩形的对边，只要度量此边，就知道对边，用今天的话说，就叫“将心比心”，推己及人，这就是絜矩之道。

《大学》里讲得很详明，它说：“所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右。此之谓挈矩之道。”

意思是说，我们既然厌恶领导（以无礼的方式对待我们），就不应当以同样的无礼去对待我们的下属；我们既然厌恶下属（以无礼的方式对待我们），我们就不应该以同样的无礼去对待我们的领导；我们既然厌恶前辈（以无礼的方式对待我们），我们就不应该以同样的无礼去对待我们的后辈；我们既然厌恶后辈（以无礼的方式对待我们），我们就不应该以同样的无礼去对待我们的前辈；我们既然厌恶朋友（以无礼的方式对待我们），我们就不应该以同样的无礼去对待我们的朋友。

同理，当我们在社会中应对各种前后、左右等等的关系时，都应该保持一种视人如己、宽以恕人的博大气度。孔子说：“己所不欲，毋施于人。”也就是教我们处世待人一定要能够将心比心，以心体心，心心相印，同归至善。严复引用《大学》的“絜矩之道”，对于我们理解内含“群己权界”的自由概念固然不无帮助，但严复也知道两者之间还是有差异的。这个差别在哪里呢？后面在剖析儒家的自由观念时，我会进一步说明的。

人为什么必须自由？严复用斯宾塞伦理学的一段逻辑推论回答了这个问题。他说：“斯宾塞伦理学，《说公》(Justice in Principle of Ethics)一篇，言人道所以必得自由者，盖不自由则善恶功罪皆非己出，而仅有幸不幸可言，而民德亦无由演进。故惟与以自由，而天择为用，斯郅治有必成之一日。”大意是，人必须自由，如果没有自由，那为善为恶就找不到责任人。

比如说，现在很多学生逃学，你若批评他，他会辩驳说：“又不是我自己选择上学的。我是硬被家长强行送去上学的。不是我自己决定的行为，我为什么要承担责任？”又比如包办婚姻，我们很难要求夫妻双方承担责任，为什么呢？因为这婚姻是双方父母包办的，不是他们自己自由结合的。所以，在斯宾塞看来，人的一切行为，只有在这些行为都是他（或她）自主的前提下，才是他（或她）自己的行为。如果为善为恶都是他（或她）不能自主的、完全被动的，那么我们就没法褒奖其善行，也没法惩罚其恶行，因为这一切既然不是他（或她）自主的，就不应当由他或她来承担责任。

也就是说，如果人不是自由的，就无从追究其责任。如此一来，社会“仅有幸不幸可言”。斯宾塞这里所说的“幸”，不是幸福的“幸”，而是侥幸的“幸”。就是碰巧，碰巧我做对了，我得到好处，碰巧我做错了，我受到惩罚，但是这个行为并不是我自由自主的，我是瞎猫碰到死耗子，这个就叫“幸和不幸”。斯宾塞强调自由，正是为了克服侥幸心理和避免无序状态。从这个意义上说，斯宾塞的“自由”概念，不尽不是为了逃避责任，而恰恰是为了履行责任。

人必须自由，只是一个理论前提。至于现实中，什么样的人才能享有自由，严复的理解却是非常中国的。他说：

佛言：“一切众生，皆转于物，若能转物，即同如来。” 能转物者，真自由也。是以西哲又谓：“真实完全自由”。形气中本无此物，惟上帝真神，乃能享之。禽兽下生，驱于形气，一切不由自主，则无自由，而皆束缚。独人道介于天物之间，有自由，亦有束缚。治化天演，程度愈高，其所得以自由自主之事愈众。

由此可知自由之乐，惟自治力大者为能享之，而气禀嗜欲之中，所以缠缚驱迫者，方至众也。卢梭《民约》，其开宗明义，谓：“斯民生而自由”。此语大为后贤所呵，亦谓初生小儿，法同禽兽，生死饥饱，权非己操，断断乎不得以自由论也。

“一切众生，皆转于物”，意思是说，一切众生的心情心态都是被外物主宰的，所谓“心从缘转，情随事迁”，他（或她）的心情是随外在的事物转的，外缘变了，他（或她）的心也会变；事情变了，他（或她）的情也会变。他（或她）的情和心都是不能自己作主而要受外物摆布的。

哲学唯物主义之所以言之凿凿，断定“物质决定意识”，断定“物质第一位，意识第二位”，断定“经济基础决定上层建筑”，都是基于这样的经验观察和历史总结。然而，需要说明的是，这种生存状态中国传统文化尽管也普遍承认，但只是被作为一般众生的生存状态。无论儒家、道家还是佛家，都认为存在真实的超越这种生存状态的人生境界。儒家的圣人，道家的至人、真人、神人，佛家的佛、菩萨，都被认为是达到了这种境界的人。

只是唯物主义者不相信这样的理论及其成效，认定它们属于宗教或迷信。而严复却不然，他相信“若能转物，即同如来”。如果你不被物转，反能转物，那就相当于佛了。他说：“能转物者，真自由也。”这句话是很耐人寻味的。这个时候他才用“真自由”这个词，言外之意，那个Liberty还不是真自由。接下来的一大段话，已经是十分典型的中国自由观念的表述了。“是以西哲又谓”，所以西方的哲人又说，“真实完全自由”，如果不参杂人的妄念和妄想，纯粹真实的，一定是完全自由的。

这是哲学家的话。“形气中本无此物，惟上帝真神，乃能享之”。“自由”只是一个纯粹的理念，有形的物质世界是不存在的，所以只有“上帝真神乃能享之”。“禽兽下生，驱于形气”，禽兽这样的低等生物，完全受形气驱使，即受肉身生理决定，饥来吃食困来眠，一切不由自主，根本谈不上什么自由不自由。

“独人道介于天物之间，有自由，亦有束缚。治化天演，程度愈高，其所得以自由自主之事愈众”，就是说人的进化程度越高，他的自由自主的事情越多。“由此可知自由之乐，惟自治力大者为能享之”，这句话我特别看重。严复发现，只有自治力大的人才能享受自由的快乐。自治力，就是治理自己的力量。一个没有自治力的人，他不可能享用自由。

“能转物者，真自由也”与“自由之乐，惟自治力大者为能享之”这两句话，可以说是我本人进入中国传统文化一把钥匙。1995年我在中国人民大学攻读哲学硕士时，读梁漱溟先生的书，深受梁先生的影响。

梁先生自述中有一件事情特别打动我，对我影响至深且巨。什么事情呢？粱先生早年患失眠症，20来岁的时候曾经两度自杀，非常痛苦。他失眠的时候有一个体会：这个身体是我的，我为什么不会指挥它？我让它睡觉，它偏偏不睡，偏偏拖着我的念头到处奔波，我的自由何在？他由此感悟：“如果一个人拿自己都没有办法，他拿事物就绝对没有办法。”这句话深深地打动了我。

我觉得这句话的道理非常朴实，但是我们近现代以来，文化教育都遗忘了最简单、最朴实的道理。我们拿自身都没有办法，却想要改造山河、改造国家、改造社会、解放全人类。其结果是什么呢？多半事与愿违。虚愿空言，济得甚事？经过反省，从此以后，我对《大学》“修身为本”的思想心悦诚服，大为服膺。

《大学》里讲“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。”什么事物都有它的本末先后，植物有根、杆、枝、叶、花、果，它是有其内在条理的，人生何尝没有呢？

但是我们今天是一个什么局面？是一个“碎片文化”、“拼盘文化”的局面。什么东西都是拼盘，不知道有先有后、有终有始，不懂得顺其自然条理，胡须头发一把抓，颠三倒四，乱作一团。小孩子一个，连自身都不会驾驭，却成天信誓旦旦将来要改造祖国，拯救人类，可能吗？

惟其如此，我特别看重严复“能转物者，真自由也”与“自由之乐，惟自治力大者为能享之”这两句话。对自己没有自控能力，还能够谈什么自由呢？自由的快乐，只有自治力强的人才配享受。“而气禀嗜欲之中，所以缠缚驱迫者，方至众也。”

比方说很多人知道抽烟不好，但习惯了抽烟，明知道不好就是放不下；很多人知道做第三者不好，但是一碰到可心的人就想插足，结果搞得家破人亡，妻离子散，这样的事情很多。光我亲眼所见、亲耳所闻的就有好几例，日子本来过得很不错，受过高等教育，事业小有成功，就因为受嗜欲驱使，养个情人，包个二奶，躲躲藏藏，谎话连篇，堂堂正正一个人，最后搞得像老鼠，人不人，鬼不鬼，两家老小为之忧心，为之痛苦。哪有快乐可言？

这样的人，用严复的话说，“方至众也”。就是说绝大多数人是生活在这种局面下的，他们是不可能享受自由之乐的。所以，严复不大看得起“生而自由”的浪漫之词，也就不难理解了。卢梭“斯民生而自由”这样的话“大为后贤所呵”，也就不足为怪了。此语被后人所呵斥，因为他的话很空洞，不切实际。“亦谓初生小儿，法同禽兽，生死饥饱，权非己操，断断乎不得以自由论也。”初生的婴儿跟禽兽一样，他的生、死、饥、饱，其机制根本不是他自己操控的，他有什么自由可言？“生而自由”、“天赋人权”这类大而空的话，是值得批判的，我们今天恰恰被这些观念出吹得脑子发热。一百多年过去了，直到今天仍然囫囵吞枣是要不得的。是该用中国传统文化冷静地反思一下曾被我们奉若神明的西方观念了。

严复最后引用柳宗元诗：“破额山前碧玉流，骚人遥驻木兰舟，东风无限潇湘意，欲采蘋花不自由”，并得出结论说：“所谓自由，正此义耳。”这是很典型的中国表达方式，只可意会，不可用概念表达。用概念表达就不中国了，其中意味大家自己玩味，我就不再啰嗦了。严复饱读中国古书，既有西学抽象思辨的逻辑理性，同时又有中国人的性情直觉，这种畅达，很值得欣赏。

概括起来，严复关于“自由“的概念，至少有如下三个要点值得我们注意：

第一，“凡所欲为，理无不可。”强调“理”对“自由”的先决条件性，是严复“自由”概念的首要特征。

第二，“能转物者，真自由也。”在主客体的主被动关系中体认自由的实质，是严复“自由”概念的第二大特征。

第三，“自由之乐，惟自治力大者为能享之。”强调自由的境界性及其层级性，是严复“自由”概念的第三大特征。

不难看出，严复对“自由”概念的理解，已经融入了中国传统道德修养的功夫—境界意涵。其中对“自治力”的提点，把“自由”从一个需要通过斗争向外争取的权利概念，升华成了一个需要通过修养功夫向内体证的道德概念。其中深心，恐怕是执著于表面文字而对其大加疑议的翻译者们所难以体谅的。

儒家没有“自由”这个范畴，却不无“自由”这种观念。实际上，严复在翻译过程中对自由所做的种种解说，已经过渡到中国儒家的自由观念了，只是未选定一既有名词当之而已。

从严复的表述中，我们至少可以把握儒家自由观念的三个要点：一、自由必须合理，这个理是天理，是道理，而不是习俗或法律，因为习俗或法律未必合理；二、自由不是可以向外争取的权利，而是必须向内修养的境界；三、自由的境界乃是一种快乐的受用，但这种快乐惟自治力大者为能享之。

我为什么要在提出儒家的自由概念之前要反复强调严复“自由”概念的这三个要点呢？因为不经过这样的三种转换，我们很难超越“自由”的世俗意涵。在我看来，不能突破权利之争的西方自由主义，不可能过渡到儒家的自由观念上来。不能摆脱气禀嗜欲的束缚，不可能实现真正的自由。拿习俗、传统乃至法律、哲学所作的任何辩护，都不能为“自由”建立坚不可摧的依据。

自由的唯一根据是天理人伦，除了天理人伦，自由别无依据。自由就是真理的妙用，它不受任何条件的制约。除了天理人伦，自由别无依赖。严复知道“自由之乐，惟自治力大者为能享之”，他虽然意识到被气禀嗜欲束缚的人群“方至众”，但毕竟承认享有自由境界者的实际存在。必须指出的是，严复的这种承认是颇为含混和底气不足的，否则他就不会说出“形气中本无此物，惟上帝真神，乃能享之”这样不无揶揄意味的话来。从这个意义上说，严复对于“自由”仍然是一种推测，尽管他的推测乃是基于深厚的东西方学术的素养。也正因为如此，我只是把他的自由概念作为儒家自由观念的过渡，而不能将其视为儒家的自由观念本身。

自由是境界。尽管严复尚未明确这样表述，但他对自由所作的种种解读，可以让我们顺理成章地得出这个结论。问题是，这种境界是否可以在现实的人生中实现呢？正如我们刚才分析的，严复似乎是肯定的，但又未免信心不足。毕竟他还不是纯粹的儒家道德实践家。

三、儒家的自由和中和

自由的绝对义，只能是纯粹的道德境界。任何其他意义上的自由，都只能是自由的相对义，甚或就是自由的反对义。亟亟于权利之争的所谓“自由”，在我看来乃是“自由”的败类。

不能超越气禀嗜欲束缚的自由捍卫者，都是自欺欺人的自由背叛者。“齐一变,至于鲁；鲁一变,至于道。”西方的自由概念，经由严复已经过渡到中国的自由观念上来，但距离纯粹的儒家自由概念尚有一步之遥。这一步跨越，就是将“自由”转换成“中和”。

严复认为中国传统文化中没有西方意义上的“自由”概念，他说：

夫自由一言，真中国历古圣贤之所深畏，而从未尝立以为教者也。中国理道与西法自由最相似者，曰恕，曰絜矩。然谓之相似则可，谓之真同则大不可也。何则？中国恕与絜矩，专以待人及物而言。而西人自由，则于及物之中，而实寓所以存我者也。

在严复看来，中国的范畴里和西方“自由”概念相似的，只有“恕”和“絜矩”这两个观念。“然谓之相似则可，谓之真同则大不可也”。严复是饱读诗书的，他看到翻译的难度，这种大翻译家偏偏能够看到翻译的难度，今天学过几年外语的人就随便指责先贤的翻译不好、不准，哪里知道人家翻译的深心与甘苦！

西方的“自由”所要处理的是人际关系，儒家的“恕”和“絜矩”所处理的也是人际关系。有什么不同呢？严复很敏锐，他发现西方的“自由”在谈人际关系时出发点和落脚点都是援理“为我”的，而儒家的“恕”和“絜矩”在待人接物的时候，只是按理要如此待人、如此接物，是行礼“忘我”的。所以不能用“絜矩”和“恕”来翻译“自由”。

严复比全盘西化派明智的地方，在于他没有一味崇拜西方文化，而是努力权衡中西文化的利弊，十分谨慎地引进和吸收西方文化为我所用。但严复毕竟没能超越“以西评中”的历史局限。没有与西方“自由”概念对等的概念有什么要紧呢？我们完全可以阐发中国文化自己的“自由”概念嘛。这个概念就是“中和”！

《中庸》说：“喜怒哀乐之未发，谓之中。发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”

“喜怒哀乐之未发，谓之中”，喜怒哀乐还没有发动的时候称之为“中”。“发而皆中节，谓之和”，喜怒哀乐发出来都合乎节度、合乎规律，非常的和谐，称之为“和”。“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也”。本是树根，木的根，如果说整个天下是一颗大树的话，中是什么？中就是这大树的根。和是什么？和是天下之达道。达道就是通达的大道。到哪个地方都吃得开，到哪个地方都行得通，这才是达道。如果只浙江省能够行得通，到湖北去行不通，便不是达道。在中国行得通，在美国行不通，也不是达道。

“致中和，天地位焉，万物育焉”，中是本体，和是妙用。中好比是太阳，和好比是阳光。致中和了，天地各安其位万物和谐化育。“中和”两个字，一个是天下之大本，一个是天下之达道，实在是太伟大了！所以中华民族取了一个“中”字，大和民族取了一个“和”字。

严复讲自由观念时，强调我的自由当以他人的自由为边界，人人都以他人的自由为边界的话，这个边界怎么划分呢？西方国家法律建构很发达，社会管理很细致，就是因为他们很注意在人与人之间寻找这个界限，然后因势利导地进行管理。

中国人另外一种思路，中国人认为不用去研究外边的边界，人人都追求中和，追求道德，只要义精仁熟了，它自然能够“和”。这就出现了两条“和”的路线：一条是通过交往经验的积累和总结，具体研究与人相处的法则；一条是通过“存天理灭人欲”的道德修养，逐步悟道乃至与道合一。

道合万物，通达无碍，与道合一，即可达到“万物并育而不相害,道并行而不相悖”的境界。这个境界就是儒家所说的“中和”，也可以说是儒家的“自由”。在儒家看来，前者属于“器”，后者属于“道”。用《庄子》的术语，前一条道路也不妨称之为“方术”，后一条道路不妨称之为“道术”。

处理人际关系，也有个“方术”和“道术”的不同。前者好琢磨，常走动，勤经营，这叫“有心栽花”；后者性格单纯，为人本分，不求人脉，而人脉不赖，这叫“无心插柳”。所以儒家喜言“君子之交其淡如水”。

道不远人，道德越高尚的人，往往孚望越高。成语“深孚众望”说的就是这个意思。这种人只修自己的“德”，他不研究别人，处处和别人“和”，为什么呢？道通万物，与“道”越接近的人，不用研究万物，他自在万物之中。世界日新月异，计划没有变化快，天天研究变，刚刚得出结论，情况就已经变了。怎么办？万变不离其宗，守常可以应变。

中国人有智慧，我就抓宗守常，研究变中不变的东西。圆周跑得很快，但是圆心不变，我站到圆心上面。所以庄子有一个叫“环中”的理论，找宇宙的环中。“宗”也好，“常”也好，“环中”也好，其实就是“道”。所以孔子“志于道”，“朝闻道，夕死可矣”。老子也是如此，慧能也是如此。他们开了先河，后世儒释道三家，家家如此。中国古代聪明才智高的人，都学他们，干什么去？求道去。

四、“从心所欲不逾矩”

儒家的自由，用孔子的话说，就是“从心所欲，不逾矩”。孔子谈他一生为学的历程时说：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”孔子天分极高，且一生勤奋好学，到七十岁才达到“从心所欲，不逾矩”的境界，我们有什么资格天天争吵着向人要自由呢？从小懂得修养自己的道德，也许将来有一天能够达到自由的境界，从小到大只知道向别人要求自由的人，也许永远也达不到。

“从心所欲，不逾矩”，我们可以从下面这几个方面来理解。

首先，“从心所欲”的“心”是良心，而不是颠倒妄想的私心。良心是我们的本心，也是宇宙的心，也是天理，是天理推动的，自然不会逾矩。天理良心，人人本具。只要私心杂念不起，语默动静，自然随顺天理良心。

其次，“从心所欲”的“欲”是天理之动向，而非私心之欲望。

最后，“不逾矩”的“矩”是理，也是礼。既是天理，也是人伦之理。“理”字需要说一下，礼和法不同。中国人讲礼，西方人讲法。法与礼的不同，至少可以从两个方面来考察。

一方面是制作的权威性。法律是凡夫制定的，不管是普通民众，还是国王、专家，从道德的眼光看，都是凡夫。而礼乐制作者却必须是“圣人”与“天子”的合二为一，所以说：“德为圣人，位不为天子，不可以作礼乐。位为天子，德不为圣人，亦不可作礼乐。”

比如孔子，满足“德为圣人”的条件，但他的政治地位不是天子，所以只能“祖述尧舜，宪章文武”，述而不作，不能制礼乐。又比如秦始皇，虽位为天子，但德不为圣人，按儒家的规矩，他是不能作礼乐的。可他太牛，以吏为师，以法治国，结果两代就把天下丢了。

而周朝虽然有春秋、战国之难，却绵延八百年之久，成为中国历史上最长的朝代。两相对比，我们不难看出礼乐与法律的权威性是很不相同的。

二方面是实施的灵活性。法律的实施是相对刻板严格而少灵活性的，而礼乐的实施则是“运用之妙存乎一心之间”的。儒家强调仁义。仁是仁爱，义是合宜。随时变易以从道，就是义。佛教戒律不杀生，可南泉斩猫却是大慈大悲。礼乐运用的灵活性，普通民众通常是很难理解的。所以儒家有“刑不上大夫，礼不下庶人”的说法。

礼乐的灵活运用，绝不是肆无忌惮，为所欲为，这个很不简单。所以孔子说：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”权就是权益之计，灵活变通。“权”摆在最后，可见实为最难之事，所以朱子才说：“须是圣人,方可与权。若以颜子之贤,恐也不敢议此。”他还说：“经只是存得个大法，正当底道理而已。盖精微曲折处，固非经之所能尽也。所谓权者，于精微曲折处曲尽其宜，以济经之所不及耳。”“权乃经之要妙微密处。非见道理之精密、透彻、纯熟者，不足以语权也。”“义当守经，则守经；义当用权，则用权，所以谓义总括得经、权。”

儒家的“自由”与“时义”两个字密切关联。《周易》中我们时常会看到“时义大矣哉”的说法。如言《遯》卦，有“遁之时义大矣哉！”言《困》卦，有“困之时义大矣哉！”言《旅》卦，有“旅之时义大矣哉！”言《颐》卦，有“颐之时义大矣哉！”……一个“时”字，一个“义”字，为什么特别讲这个字呢？“时”字在中国文化里面特别重要。

“时”这个字就是日之法度，日表天道，所以天道是有法度的，天道要求你该做什么事就做什么事的那个时机就叫“时”。该睡觉就睡觉，该吃饭就吃饭。小时候家里人教我们的“吃不言，睡不语”，“冬穿棉袄，夏穿纱”，这些都是天时的要求。中国文化特别强调这个“时”字，我们有一句话说“真理提前一分钟就是谬误”，所以真理有它具体的时机，所以儒家文化中没有绝对的真理。任何真理都必须与具体的实际巧妙契合，这个才叫“时”。

五、儒家自由的实现途径

儒家自由的实现途径，就是道德修养。道德修养的理论和方法，中国古代可谓蔚为大观，今天根本用不着再创加新概念、新方法、新名词，反古即可开新，重要的是躬行实践。

我并不儱侗地反对批判地继承和创新，却坚决反对形式主义的批判和创新。“批判地继承”，说得好听，你怎么批判？你以什么标准来批判？你有什么资格批判？怎么继承？你也许会答以一个口号说“继承其精华，去其糟粕”。请问：你依据什么标准判断哪是精华，哪是糟粕？这个标准是你个人的偏好，还是你今天的流行观念呢？标准都定不出来，你怎么批判、怎么继承？都是空话！

关于创新，我在北京师范大学演讲的时候曾与某某教授有过一场辩论。我说，“创新”这个词，在自然科学中我不敢论，在人文领域，多半像朵“罂粟花”，看起来很漂亮、诱人，其实是骗人的、有毒的。

很多创新是骗人的，我想这些标榜创新的学者恐怕不敢在钱钟书面前说他创新。为什么？因为钱先生读的书太多了，而且他的记忆力太好了。你的这个东西从哪里抄来的，怎么掐头去尾、改头换面的，他洞若观火，一一指出，定让你一丝不挂，无地自容。你骗那些没有读过几本书的读者还可以，但你骗不了像钱先生这样的饱学之士。