天降命于人，受命者行善，降福瑞；做恶，警之以灾祸。

孔子天命思想与仁的思想有内在的联系。天命具有崇高性和权威性，仁具有德性的生发力。天命是仁的超越的、外在的表现方式;仁是人之为人的内在的生命之源。因此，在形式上，孔子畏天命是因为天命具有道德的至上性，而在本质上，天命对人之成德所具有的促动作用是因为仁的内在动力。因此，孔子敬畏天命最根本的原因在于他实现内在仁德要求时所产生的紧迫感。

天命学说，在先秦儒家的思想中一直占据着重要的位置。迄今为止，关于先秦儒家的天命思想的研究成果层出不穷。但是，这些研究多是把孔子放在了特殊的历史文化的背景中，并以此背景来说明孔子思想的形成及发展的原因。

诚然，一个人的思想特色，的确与他所处的时代背景分不开。但是，如果把个人思想的发展变化完全归结于此，就会把个人心灵独有的创造性湮没于外在的原因中，从而难以发掘其作为思想者更大的价值和意义。本文把眼光着重放在孔子个人身上，从孔子本身的思想特性出发来研究孔子的天命观念，从而阐释天命思想的实质以及孔子对天命的态度。

一、命、天是道德的表现形式

命，起初是命令的意思。在甲骨文中，命、令两个字字形是相同的。在以后的金文中，“命”字多了一个“口”字，意在说明，命令用口发布。许慎对“令”字的解释是“令，发号也”(《说文解字》)。段玉裁注曰:“口部曰:‘呼者，号也’。发号者，发其号呼以使人也”。命的命令意味由“发其号呼以使人”的解释而更加明显。

在古代文献之中，“命”字多为命令义，如:天命玄鸟，降而生商(《诗经·商颂·玄鸟》)。上帝既命，侯于周服(《诗经·大雅·文王》)。“天命玄鸟”之“命”，郑玄笺云:“天使下而生商者”。“天使下”之“使”如上文“使人”之“使”，字义含有强制性。如《左传·桓公五年》“郑伯使祭足劳王”等语，“使”字也是此义。对于“上帝既命”，孔颖达疏曰:“故天命之，使臣有商之孙子而代也”。“天命之”，意思当然是天的意志的下达。

命令的强制性虽源于命令者，但强制效果的成功，则取决于受命者。因此，命的意义由命令者和受命者共同诠释。要考察命的意义，就必须清楚命令者和受命者的关系。在古文献中，命令者一般是帝或者天，而受命者则为人。

因此，命作为接受天命者和作为命令者其意义就迥然不同。如:天既讫我殷命。……我生不有命在天?(《尚书·西伯戡黎》)肆惟王其疾敬德。王其德之用，祈天永命。(《尚书·召诰》)先王有服，恪谨天命，……罔知天之断命，……天其永我命于兹新邑。(《尚书·盘庚上》)

在以上文献中的“殷命”、“永命”、“天命”等，不再是单纯的命令义。“天既讫我殷命”中命的意义是由受命者去承担和解释的。孔安国在此注曰:“……故知天已毕讫殷之王命”。殷之命乃上天之意。此命，不是一次性口令，而是相对固定的命。也就是说，命之所以成为定命，是因为受命者接受了此命。

这样，受命者使天、帝的命令变成了接受者具体的行为内容。因此，命，在命令者是一个意志的表现，是命令义;在受命者是对命令者的意志的接受，是命定义。一个命令，其最终的意义在于能够被受命者诠释、接受并实施。“受命者可以通过自己所回应、理解和接受的命令而逆向形成一个关于命者的观念”。

从这个意义说，命令的意义最终由受命者决定。在受命者看来，天、帝所发出的命令有些的确无法解释而又无力改变。这些命令就成为命运。对于人来讲，限制是外在的，而对限制的回应却是内在的。我们举例分析命运的这种特征:

肃肃宵征，夙夜在公，寔命不同。……肃肃宵征，抱衾与裯，寔命不犹。(《诗经·召南·小星》)死亡有命，吾不可以再亡之。(《左传·昭公二十一年》)“寔命不同”的命，表达了个人对自己所处状态的反应;“死亡有命”之命的定然意义更深。这种命带有决定性，但是，此决定性为受命者所肯认才具有意义。

根据以上分析，作为受命者，其对命运有自己的诠释，并且我们会发现，这些诠释往往以道德为基础。

在纣王深信有命在天但殷命难继时，祖尹道:“惟王淫戏，用自绝。故天弃我，不有康食。……乃罪多，参在上，乃能责命于天?”祖尹认为，天之所以讫绝殷命，是因为纣王“用自绝”、“乃罪多”，所以上天才抛弃他。以道德因素来解释命运的例子还有:惟天监下民，典厥义。降年有永有不永，非天夭民，民中绝命。民有不若德、不听罪，天既孚命正厥德。(《尚书·高宗肜日》)天亦哀于四方民，其眷命用懋。(《尚书·召诰》)皇天无亲，惟德是辅。(《尚书·蔡仲之命》)

天降命于人，多以道德为因。受命者行善，降福瑞;做恶，警之以灾祸。然而，现实中，行恶者非必得恶果，即使如此，人们还是以天命之道德表现作解释:齐国庆封在国内做恶，后因乱奔吴，吴王却礼遇庆封，于是，有人说:“天殆富淫人，庆封又富矣”，然而，叔向穆子却说“善人富谓之赏，淫人富谓之殃。天其殃之也，其将聚而歼旃”。穆子认为，庆封做恶而没有受到惩罚，是暂时的，上天最终会惩罚他。这足以说明人们对天命的道德本质深信不疑。行文至此，我们不得不问:天所拥有的道德的评判能力和执行能力，从何而来?

天在古人那里，虽不除天空或万物之义，然而，它的意志表现却很明显:先王顾天之明命，以承上下神祇。(《尚书·太甲上》)有夏多罪，天命殛之。(《尚书·汤誓》)“天之明命”、“天命殛之”之天，都有主宰义。

天是无上命令的发出者，但是，这个发出者仅仅作为一个命令之源而已，实际上天已成为“崇高性”和“权威性”的代名词。孔颖达释“天之明命”为“言敬奉天命，以承顺天地”。之所以如此，是因为人们对天有一种崇敬感。对于天的崇高性和权威性的感觉，当然来自于具有崇高感和权威感的人。既然如此，天的内涵就不外在于人。

因此，可以说，天的权威性以及道德评判能力是人所赋予的，天被人认为有道德评判能力和执行能力，恰恰是人有这种能力。《左传》记载一事可说明:邾文公卜迁与绎。史曰:“利于民而不利于君。”邾子曰:“苟利于民，孤之利也。天生民而树之君，以利之也。民既利矣，孤必与焉。”(《左传·文公十三年》)

“利于民”实际是邾文公自己之道德要求。但是，在说明这种利害关系的时候，他却把这种道德的必然选择归之于天，而其实命令者的道德属性是邾文公所赋予。

因此，可以说，天命与人的内在德性之间存在着必然的联系。

二、天命诠释着仁的内涵

在《论语》中，孔子谈仁，几乎都是针对着某一个特定的生活情境而言。如此，仁就表现为各种具体的伦理规范。显然，这些规范无法诠释仁之全部意义。因为，生活情境可以多样，相应之伦理规范也就无穷。如此所谓仁，就是一堆没有内在意义的行为规则。那么如何来理解孔子之仁?仁必须超越于一般伦理规范方可以满足普遍性的要求。因此，仁不可能是实践中的行为规范的总和。

孔子的生活与一般人不同的地方，表面上看是生活方式的不同，其实是作为生活方式的基础不同。孔子生活是有着深厚道德根基的。虽然他也在人伦日用中生活，但是，其一言一行无不展现着内在生命的本质。因此说，孔子说仁，实际是用仁来表达人的生命的本根。

此本根，即如孟子所言“人之所以异于禽兽者几希”(《孟子·离娄下》)中的“几希”部分。但恰恰就是这点能使人的生命无限地扩充着，产生着向外的兴发力和向上的动力。

这个特点首先表现在孔子的为学上，如:子曰:君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。(《论语·学而》)“就有道而正”即为学，孔子对诗书礼乐内在义理的阐发和遵循，正是为了满足生命对自己的要求。生命的提升是内在的，所谓“成己，仁也”(《中庸》)。

而为学，恰恰就是实现这一生命要求的途径。孔子也说过“古之学者为己”(《论语·宪问》)，旨在强调学习的要求是发自于内的。学习本身，展现生命的昂扬向上，因此说:“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。”(《论语·子张》)

同时，孔子为仁也体现在对他人教诲上:子曰:“若圣与仁，则吾岂敢?抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。”(《论语·述而》)子曰:“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”(同上)生命提升之过程，也包含着对他人人生价值的肯定。这样，仁就超越了个体的局限，向外兴发。其实，仁的实现，恰恰是在于“成己”并“成物”，“成物，知也”(《中庸》)。朱子注曰:“仁者体之存，知者用之发，是皆吾性之固有，而无内外之殊”。“吾性”，在这里就是仁。此仁为体，作用于实践即成己成物，都是仁之一体展现。

源于以上原因，仁之不断扩充，就体现为“老者安之，朋友信之，少者怀之。”(《论语·公冶长》)当有人感叹天下无道，并建议孔子避世而居的时候，孔子说:“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与?天下有道，丘不与易也。”(《论语·微子》)孔子的这种担当精神还体现在仪封人之口:“二三子何患于丧乎?天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎”(《论语·八佾)。

孔子为了实现自己的抱负，周游列国，虽筚路蓝缕，“累累若丧家之狗”也在所不辞。这种担当，必须有一动力，此动力当为天命。

命，在孔子时代，其发出者一般是天，但是孔子仅言一个“命”的时候，实际是消隐了命令的发出者，仅剩下一种无可抗拒的力量。如:“亡之，命矣夫!”(《论语·雍也》)命的力量表现为外在，对命的回应却是个人内在的德性。因此，命实际是在表达着人和天的一种纠结的关系。

唐君毅说:“‘命’这个字代表了天人的相互关系，……我们说，它既不仅外在地存在于天中，也不仅内在的存在于人中，而是存在于天和人的相互关系之中，即在我们的相互影响和反应中，他们相互的给与取中”。

天人纠结的原因，其实是理想的道德要求和现实的人生局限所产生的张力造成。徐复观在举证了《论语》中的很多关于命和天命的例子后得出结论说:“孔子的所谓天命或天道或天，用最简洁的语言表达出来，实际是指道德的超经验的性格而言”。

所谓“超经验的性格”应该是天超离了具体的经验，并为现实经验提供根据的一种性格。为了说明天的这种性格，我们看:子曰:“天生德于予，桓魋其如予何?”(《论语·述而》)久矣哉，由之行诈也!无臣而为有臣。吾谁欺?欺天乎!(《论语·子罕》)“天生德于予”，邢昺疏曰:“谓天授我以圣性，德合天地，吉无不利”。

“授我以圣性”之天是超越于经验的，天只有在具体的生活情境之上才具有普遍意义。也只有这样，天对不同生活情境的道德评判才会有所落实。人可以悖理违德，但天不可欺，所谓“获罪于天，无所祷也。”(《论语·八佾》)

天为生命之动力，仁乃生命之本根，那么，天命与仁是如何统一的?孔子的生活以仁为基础，由学开始，逐步推扩自己的生活境域。在每一个生活的情境中，孔子都能从生命的核心处兴发出作为人的基本道德，为当下的生活情境作出最好的行为指向，这是“为仁”。同时，孔子认为“天生德于予”(《论语·述而》)，克己复礼，以天下为己任，以致被人疑为“是知其不可而为之者与?”(《论语·宪问》)

这种使命感，非对生命有透彻觉悟乃无所从出，这是“负命”。这两方面，表现为“下学”和“上达”。朱熹引程子语:“盖凡下学人事，便是上达天理。然习而不察，则亦不能以上达矣”。下学人事，扩充自己，乃“为仁”之事，同时，这“为仁”之事“便是上达天理”，即“负命”之事。

因此，仁之要求，也即是天命之应当。最能体现天命与仁的内在关联的应是孔子答子贡之言:子曰:“予欲无言。”子贡曰:“子如不言，则小子何述焉?”子曰:“天何言哉?四时行焉，百物生焉，天何言哉?”(《论语·阳货》)孔子“耻其言而过其行”(《论语·宪问》)，并认为“巧言令色，鲜矣仁!”(《论语·学而》)之所以“欲无言”，是孔子之仁心使然。

同时，他认为“天何言哉”之天也是无言而成。天之不言虽然不是天对孔子之“明命”，但孔子认为是自己所行之当然。所谓“夫‘大人’者与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”(《易·乾·文言》)。这“欲无言”即是仁的要求，也是自己对天命的回应。从而可以说，天之德，即我仁心所应有。

三、孔子何以“畏天命”?

孔子一生进德修业，在日常生活中透显着仁德。如果用一句话来概括孔子的生命，那就是《论语·为政》所言:吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。

这句话从孔子的为学到从心所欲不逾矩，大致描述了孔子基本的生命历程。而在孔子德性生命的不同阶段中，徐复观认为“五十而知天命”是孔子人生的最大关键。

他认为孔子从十有五而志于学到五十知天命之前是在“多闻”、“多见”、“博学于文”，而且在追求道德的知识的同时，还在经验界中不断地实践，在五十岁的时候，达到了一个“转换点”，这个转换点非常重要，徐复观说:一旦达到内外的转换点，便觉过去在外的道德根源，并非外来而实从内出……道德的根源达到了此一转换点，这才是孔子所说的“知天命”。

知天命，是孔子将外在的他律性的道德不断地向内沉潜，与内在的“性”相通。相通之时，也是孔子把性与天命打成一片之时。以上的观点是徐复观不满于前人对“知天命”的理解而做出的新的解释。顺着这个思路，可以得出，孔子五十知天命，对于孔子来说是德性生命的一大转折。在此之后，孔子的生命气象也发生了根本性的变化，变化之后的心就解脱了一切生理的或后天的束缚，只感觉其为一先天的存在。

因此，他接着说:真正由道德的实践以达到道德彻底内在化的时候，由实践者的虔敬之心，常会将此纯主观的精神状态，同时又转化而为一崇高的客观存在，当下以敬畏的承当……并且历史悠久的天命观念……一旦与孔子内在化的道德精神直接凑拍上，孔子便以其为传统中客观上的“天”、客观上的“天命”而敬畏之。

以上，徐复观认为，当道德彻底内在化之后，“由实践者的虔敬之心”将纯主观的精神状态，也就是前面提到的先天的存在，转化为一崇高的客观存在———天，并当下起敬畏之心。

徐先生用道德内转并提升为天命的理论来说明孔子“五十知天命”是恰当的，但是，如果细心体会，就会发现他的说法里有两个问题没有解决:第一，虔敬之心何来?第二，同时所起的敬畏之心何来?要说明这两个问题，用以上道德内转的理论恐难以说清楚。

为了更好地说明以上两个问题，我们需要对孔子的知天命做另一种解读。人之为学的动力是生命之根基的扩充，是生命之实现自己的内在要求。因此，孔子之学，是学习为仁之道:子曰:“赐也，女以予为多学而识之者与?”对曰:“然，非与?”曰:“非也，予一以贯之。”(《论语·卫灵公》)

一以贯之之道，非多学而得。因此，学，就是内心之仁对于先在礼乐的融会贯通的过程。先王的礼乐，只有通过仁心的评价和接受才能成为自己所遵循的为仁之道，如“三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之。”(《论语·述而》)择其善者之“择”，是一种能力，这不是外在学习所得，而恰恰是因为我们先天具有。如此，才能对事物有善恶的评价，才会有进一步选择的可能。

所谓“诚之者，择善而固执之者也。”(《中庸》)择善而固执，也就是为仁之道。礼乐一旦为仁心所接受，就会成为为仁者行动的目标，也就是所谓“固执之”。因为，仁作为生命之根基，总是要超越自己，不断发展。孔子从“志于学”开始，逐步达到了礼乐的规范要求，到四十岁时进入到“不惑”阶段。这个过程就是程颢所谓的“以己及物”的过程，正所谓“以己及物，仁也”。

虽至“不惑”，但是，仁心不会就此停止对自己的要求。这样就形成了孔子生活之“当下”和道德之“应该”的一种紧张的关系。这种关系一旦落实在实践中，即表现为命令者和受命者的关系。命令者被权威化为天，而受命者即实然之我。孔子之“知天命”，就是在仁心淳化后对自己新的目标———天的理解和肯定。

因此，既然天命是生命本身对自己的命令，那么，对于自己应该达到但还未达到的目标就是虔敬的。同时，自己要达到的目标是自己的内在要求，在未实现的时候总有一种戒惧和紧迫感，这样的感觉，是“当下”之我对未来的“应该”之我的向往和追求中产生的。这种感觉其实就是孔子“畏天命”之“畏”。为了进一步说明以上的观点，现回到文本:子曰:“君子有三畏:畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言”。(《论语·季氏》)

对于畏，邢昺疏曰:“‘君子有三畏’者，心服曰畏。”为什么解释为“心服”，因为他释天命为“顺吉逆凶，天之命也。”对于这样的天命，只有心服。正所谓“‘畏天命’者谓作善，降之百祥;作不善，降之百殃”。很明显，孔子对天命的这种态度是不存在的。

孔子之所以畏天命，不是担心自己违逆天命会带来祸患，而是一种强烈的担负精神所使然，如“天之未丧斯文也，匡人其如予何?”(《论语·述而》)文不在兹，道不流行，是孔子以天命为己任的原因。因此，邢昺的解释实不足取。

朱熹对“畏天命”之说作如是解释:“畏者，严惮之意也。天命者，天所赋之正理也。知其可畏，则其戒慎恐惧，自有不能已者”。类似的解释还有:“‘畏天命’三字好。是理会得道理，便谨去做，不敢违，便是畏之也。如非礼勿视听言动，与夫戒慎恐惧，皆所以畏天命也”。

天命，在朱子即为天理。要认得天理，需要我们去做格物功夫，“‘格物而后知至’最是要知的至”。非经过如此功夫不足以知天命。“须是先知得，方会畏。……若知得尽，自是无所不畏，唯恐走失了”。知得尽，自是无所不畏，但是，“自是”两字却来得蹊跷。“知天理”与“畏天命”，这两者之间并没有必然的联系，一个是对天理的把握与理解，一个是对天理的严惮之心，两者如何能用“自是”过渡?同时，孔子所谓“知天命”之“知”，非“格物致知”之“知”。

孔子从十五岁志于学到四十岁达到不惑的阶段，如果按朱子的格物致知的理论来说，其实已经到了“知天命”的地步了，却为何又说“五十而知天命”?清人刘宝楠认为天命是“天地生人，降厥德于我躬之意”。“降厥德于我躬”与“天生德于予”都是坚信天是我之德行的根源，那么完成天命其实就是完成自己的本分。

有了这种对天命的态度，对于孔子为何畏天命，刘宝楠的解读就很易理解，他说:“其畏之者，恐己之德有未至，无以成己成物，有负于天耳”。孔子之所以畏天命，是因为担心自己“德有未至”，最终有负于天。

类似的说法还有唐君毅，他说:“孔子所谓天命，亦即合与诗书所谓天所命人之当为之‘则’，而与人之所当以自命之‘义’，在内容上同为一者。孔子所谓畏天命，确仍与孔子所重之反求诸己，行心所安，依仁修德之教，可说为二而一之事”。唐君毅认为，为仁之道就是义，自求其仁、自求其志之事都是依义而行。因此，他所谓的义无可逃实际是命无可逃。于是，当人知天命的时候，“更自觉其精神之依‘义’之奋发之不可已，或天命之流行昭露不可已，其源若无尽而无穷，则敬畏之感生。此敬畏是敬畏天命，即敬畏其仁其志”。诚然，唐君毅对于孔子畏天命的解释已经触及问题的实质，但是，他认为孔子之畏天命是因为天命“流行不已，无尽无穷”还是没有点出天命之实质。

天命的实质表现在超越的领域，现实的生命，无法完全彰显仁，只有在超经验的领域，仁才得以自由地伸展。同时，仁由天表现时，兼具权威性，这是道德之心自己做主的力量赋予天的，“天生德于予”，实际是仁赋予天的一种能力。那么，天就作为形式的主宰在行使着仁的规定。同时，只有纯德，才能回应天命，所谓“惟天之命，於穆不已，於乎不显，文王之德之纯。”(《诗经·周颂·惟天之命》)

基于以上所论，我们可以得出:孔子“畏天命”，是源于他仁心达到通彻时所感悟到的无限责任，表现为他在负责时所产生的戒惧情感。也可以说是孔子在人生现实与道德理想的张力中所感到的特有的紧迫感。