潘祥辉 | “对天发誓”真的有效吗？

潘祥辉凝听

与西方不同的是，中国的各种宣誓缺少这种延续性传统信仰的支撑。“对天发誓”本来是中国人的传统，但对“天”的信仰却在近代以来急剧的社会转型中被割裂了。当“敬天畏天”的文化和信仰失落，发誓的合法性与效力就成了问题。如果人们无所敬畏，那么发誓就可能沦为一种世俗仪式，和发表声明没有什么不同。尽管这样一种世俗化的仪式也有其政治社会功能，但就传统的“以誓取信”而言，其传播功能已然失灵。

伯尔曼指出：“法律必须被信仰，否则它就不会运作。”

引言

发誓（与起誓或宣誓意同）在我们的日常生活中十分常见，不论在影视作品还是现实生活中，我们都能见到发誓的场景。京剧《四郎探母·坐宫》中有一个唱段，（杨延辉）：“公主叫我盟誓愿，双膝跪在地平川，我若探母不回转。黄沙盖脸尸骨不全。”（铁镜公主唱）“一见驸马盟誓愿，咱家才把心放宽”，这里演的就是一个发誓沟通的场景。

现实生活中，当两个人争执不下或互不相信时，起誓就是获取对方信任的重要手段。恋爱中的“山盟海誓”也是旨在让对方相信自己。唐代的敦煌曲子词《菩萨蛮·枕前发尽千般愿》“枕前发尽千般愿，要休且待青山烂。水面上秤锤浮，直待黄河彻底枯”就以起誓表达了主人公的忠贞不二的爱情宣言。

事实上，发誓不仅见诸于私人领域，在公共领域中也十分常见。如中国古代诸侯会盟时的发誓就极具政治意义，通过这种盟誓立下的合约具有很强的约束力，成为古代调整诸侯国关系的“国际法”。“盟誓之言，岂敢背之”(《左传·襄公九年》)，“世有盟誓，至于今未改”（《左传·定公四年》)。西方历史上也广泛使用发誓来处理公共领域内的事务。柏拉图在《法律篇》中就谈到了阿尔戈斯（Argos）、麦西尼（Messene）和拉克代蒙（Lacedaimon）三个城邦国家发誓结盟的经过。

“事情是这样发生的：三位国王和实行君主政体的三个城邦国家，所有人都相互立誓，而这誓言是与为了统治和被统治这一目的所确立的普通法联系在一起的。前者（国王）发誓不会因时间流逝和继承人上任而使统治变得更加苛刻，后者（城邦）发誓，如果统治者遵守誓言，那么，他们就不会废除这位君主，也不允许别人试图这样做。”共和时代的罗马也通过宣誓来进行政治治理。

16世纪的威尼斯，继承了古罗马的政治传统。新总督在就职前要发表一份详细地说明限制他权威的誓辞(Promission)，这份誓辞还要每两个月重新宣读以示提醒。

美国总统的就职典礼中也设有宣誓环节，这从其建国时候起就成为一个传统。这种就职宣誓传统沿袭至今，并影响了许多国家。2014年，中共十八届四中全会明确提出建立宪法宣誓制度，2015年又决定将适用范围扩大到“一府两院”(各级人民政府、人民法院、人民检察院)任命的国家工作人员，宣誓制度从2016年1月1日起施行。中国由此成为世界上第98个规定公职人员向宪法宣誓的国家。这无疑是一种“与国际接轨”的做法。

那么，同样是发誓，东西方又有何不同呢？又为什么会有这种不同？如何从传播学，特别是人际传播与政治传播的角度来理解私人领域与公共领域中的发誓现象？尽管对于发誓或誓言的研究，宗教学、历史学、法学或语言学也偶然有涉及，但研究成果都十分零散，且缺乏中西方比较研究的视野，至于传播学的研究，则至今是个空白。本文试从人际与社会沟通的角度来阐释中国本土的发誓行为。

作为一种沟通行为的发誓及其传播功能

（一）发誓作为一种言语表达行为

“誓”字在甲骨文中已经出现。《说文解字》收誓字在“言部”，许慎解释为“约束也，从言折声。时制切。”清代段玉裁《说文解字注》：“周礼五戒。一曰誓。用之于军旅。按凡自表不食言之辞皆曰誓。亦约束之意也。”可见，发誓其实就是通过立言来约束自己行为的一种“言语-行为”活动，也是一种传播活动。

奥斯汀（J．L．Austin）的言语行为理论(speech act)认为，当人们在说话时，他们实际上也在实施一种行为，如陈述、质疑、命令、许诺等，言语有着某种效力。根据言语行为理论，说话者说话时可能同时实施三种行为：言内行为（Locutionary Act），言外行为（Illocutionary Act）和言后行为（Perlocutionary Act）。

与普通言辞相比，发誓是一种极其典型的“言语-行为”活动。当我们许下了一个诺言或誓言，我们实际上实施了三种行为：1.表达行为，即把誓言说出来的行为；2.言外行为，即表达并希望对方理解其意愿的行为；3.言后行为，或者说言语表达效果行为，即不仅希望对方理解其意图，还要在理解的基础上采取行动。可见，发誓的沟通效果是直接而明显的，正因此，它才被广泛地运用于人际传播、组织传播以及政治传播当中。

发誓行为的出现相当古老，在两河流域的古代文明中就有出现。古巴比伦国王汉谟拉比（约公元前1792一前1750年）颁布的楔形文字法典---《汉谟拉比法典》石碑就刻画了巴比伦人的太阳神沙玛什向汉谟拉比国王授予法典，以及汉谟拉比头戴传统的王冠、举手宣誓的情景。《巴比伦皇帝汉漠拉比法典》中的第9、20、23、103、120、126、131、149条，都是有关发誓的条文。

在古希腊也有关于起誓的记载。在希罗多德、色诺芬、埃斯库罗斯等人的笔下都描写过起誓的场景。在古希腊，人们相信几乎所有的英雄死后都变成神，它能给睡梦中的人带来预言。在奥林匹亚，人们以索西波利（Sosipolis)的名义起誓，起誓的仪式都是在重大场合进行。

在中国，发誓在先秦文献中就有记载。《诗经·王风·大车》：“穀则异室，死则同穴。谓予不信，有如皦日。”朱熹《诗集传》曰：“谓予不信，有如皦日:约誓之辞也。”关于发誓的记载也见诸《荀子·大略》篇：“诰誓不及五帝，盟诅不及三王，交质子不及五伯”。到春秋时代，“盟誓”之风盛行，仅《左传》就记述了四十一国一百五十余次盟会。严格来说，“誓”与“盟”有所区别。《礼记·曲礼》：“约信曰誓，涖牲曰盟。”“誓”是当着神灵及众人的面许下的承诺，它往往带有某种“绝对命令”的味道，多用于表示个人决心。

“盟”则在仪式上更加隆重，它要用“牲”，即歃血之誓，多用于诸侯之间的缔约。与盟相似的还有“诅”，“诅”其实也是一种宣誓。《周礼·春官》注中说：“大事曰盟，小事曰诅”。日本学者滋贺秀三认为，盟与诅其实质是一种“承诺性宣誓”与“确认性宣誓”的区别。所以宽泛意义上而言，盟、誓、诅都属于发誓行为，其目的在于“取信”与“合意”。关于盟誓的起源，有学者认为源于夏商，也有学者认为其起源可以追溯到原始社会末期的部落联盟时代。[]但不论究竟起源于何时，发誓的历史十分古老是毫无疑意的。

誓字从言，言字从口，从传播史的角度看，它显然是口传时代，即沃尔特·翁 (Walter J.Ong)所讲的“原生口语”(primary orality)时代（即前文字时代）的产物。在翁看来，这一时代的人们普遍认为词语具有魔力，“这种感觉和词语必然具有被说出口的、同语音构造的、被力量推动的这些特性有关系，至少在无意识的层次上，两者是联系在一起的。”

这从古代人们对誓言的笃信可以看出来。麦克卢汉曾指出：“口语是最早的技术，凭借这一技术，人类用一种新的方法去摆脱环境以便于掌握环境。”发誓就是这样一种重要的“口语技术”，其口头传播的传统源远流长。只有到了文字时代，誓言才开始被记录下来，不过仍然保留着口传时代的痕迹。

美国汉学家韩森（Valerie Hansen）指出：中国的契约就是起源于公元前6-7世纪的“血盟”，这种对等双方之间的盟约，只有在履行某种固定的仪式并由神见证之后才具有约束力，并且誓言要说出来才算数。即便社会生活中出现书面的契约后，中国人仍然保留了大声朗读契约的习惯，这显然延续了其起源时代的做法。

李零先生也指出：作为一种政令类文书，“誓”原是誓神之辞，在尚书中，则多为誓军旅之辞，誓师时，也有训诫之辞。但不管何种形态的“誓”，都是口头表达的产物。《尚书》中收录有《甘誓》、《商誓》、《汤誓》、《泰誓》、《费誓》、《牧誓》、《秦誓》等，《左传》、《国语》等典籍也记录了许多誓辞。

日本学者平势隆郎阐述了发誓从口头走向文字的过程：“从文字尚未出现的时代开始，各个部族（或诸侯国）就通过向神祈祷的行为确认相互关系，遏制违背约定的行为。确定这一相互关系的东西就是盟誓”，而“当汉字传到各国祭祀场所后，被定义为祭祀礼仪之一的盟誓也开始使用汉字来进行，并且各国的盟誓内容以证据文书的形式保留下来。”到西周，“誓言体”已成为一种成熟的流行文体，使用频率很高，当时列国之间的矛盾纠纷及外交事务常诉诸盟会。可见盟誓其实就是古代的一种“口头合同”，后世的文字契约即承此而来。

（二）发誓作为人与神之间的沟通仪式

发誓作为一种言语表达行为，它具有明显的沟通行为学特征。从传播学的角度看，这种沟通可以区分为两个有机联系的层面：一是人与神的沟通，二是人与人的沟通。与普通的沟通行为不同，发誓通常具有浓厚的宗教色彩，也伴随有某种象征行为或仪式活动，因此是一种传播行为。在詹姆斯·凯瑞（James W. Carey）看来，传播一词的原型就是“一种以团体或共同的身份把人们吸引在一起的神圣典礼”，其本质是一种以符号为中介的的文化互动。

发誓作为一种互动仪式，具有强化、象征和再现关系与意义的社会功能，因此是一种典型的传播活动。其仪式性在盟誓上体现得尤其突出。《礼记·曲礼》孔颖达疏:“盟者，杀牲歃血，誓于神也。盟之为法，先凿地为方坎，杀牲于坎上，割牲左耳，盛以珠盘，又取血盛以王敦，用血为盟书，成，乃歃血而读书。”盟誓仪式结束后，人们还要把记载了盟辞的策载放于坎中的牺牲之上一起埋掉，所以盟书也称“载书”。事实上，发誓与普通声明的不同之处就在于它包含了一个宗教化的仪式传播过程。因此，发誓作为一种沟通行为，它首先是一个“与神沟通”的过程。如果没有“神灵”的在场，发誓就不成其为发誓，誓言也就失去了其神圣性和严肃性。

因此我们可以将“发誓”定义为一种诉诸超自然力量以形成约束与信任的言语传播行为。作为一种起源于口传时代的传播行为，发誓也必然起源于宗教时代，它是神灵信仰的产物。在笔者看来，这一沟通行为至少存在两个参与主体：人与神。人可以在神灵面前单独起誓，与神灵独自沟通，自我承诺，也可以在有第三方在场的情形下起誓（这种情形更为常见）。这时发誓就有了三个参与主体：神灵、起誓者、听誓者。

当起誓者起誓，说出宣言，神灵作为仲裁者，对起誓者的言语行为进行监督和裁决。听誓者选择相信或不相信起誓者的承诺，这同样取决于其对神灵的信仰。相比于今人，古人更加倾向于相信神灵的真实存在，因此发誓就能够实现三者之间的沟通。在古人看来，这种沟通不是虚拟的，而是一种主体与主体之间的沟通：通过人与神的沟通对话，誓言变成了一种可信承诺，实现了其传播功能。

一般而言，一个完整的誓辞包含两个方面的内容：一是对诺言的遵守，起誓者承诺应该如何做；二是罚则，如果违背则甘愿受到什么惩罚。古代汉语常用“所不……者，有如……”的假设句型起誓。如《左传·文公十三年》：“若背其言，所不归尔帑者，有如河！”《左传·襄公二十三年》：“所不请于君焚丹书者,有如日！”《左传·僖公二十四年》：公子曰：“所不与舅氏同心者，有如白水！”投其璧于河。孔颖达《左传正义》：“诸言‘有如’，皆是誓辞。”这些誓言都表示如果违背誓约，则听从神灵的惩处。

古代西方也如此，发誓即是与神达成某种契约。罗马的凯撒大帝曾如此描述日尔曼人、高卢人的风俗：“所有高卢各族都异常热心于宗教仪式，因此，凡染上较为严重的疾病、或是要去参加战争、冒历危险的，不是当时把人作为牺牲，向神献祭，就是许下誓愿，答应将来这样做，这种祀典都请祭司们主持。”罗马人自己也起誓。孟德斯鸠曾在《论法的精神》中指出：“‘誓言’在罗马人中有很大的力量，所以没有比‘立誓’更能使他们遵守法律了。他们为着遵守誓言常是不畏一切困难的。”

事实上，古代世界各民族都通过发誓或起誓来解决纠纷或达成合约。在美索不达米亚，神符常常被从神庙中请出，帮助收取什一税，以及在法律纠纷中见证起誓。在古代希腊的伯罗奔尼撒半岛，宗教献祭和起誓也是法庭审判的一部分。以发誓裁决纷争被写入许多民族的成文法之中，是一种解决纠纷的重要机制。因为所有人都相信神前起誓的严肃性，任何伪誓都会遭到神灵的惩罚，因此神判法可以在无法取证的情况下断案，这有效地降低了诉讼成本。

瞿同祖在对中国法律的研究中也指出：虽然中国有史载以来即不见神判法了，但神判的观念还有遗留，“在古代中国人的观念中鬼神是不可欺的，邪恶的行为可以逃过人间耳目，却不能欺瞒神明，如果欺瞒，则必有神灵所惩罚。”在西周时代，凡与诉讼有关的金文，往往用“誓”来终结诉讼。神灵的存在使人之誓言具有了可信度，故而通过发誓能够建立起人与人之间的契约关系。

（三）发誓作为人与人之间的沟通行为

除了人与神的单独沟通，当有第三方在场时，发誓就不仅是人神沟通，更是人与人、起誓者与听誓者之间达成约定的一种沟通方式，具有重要的人际传播功能。事实上，大多数的发誓行为其根本目的都是为了人际沟通，发誓不过是取得人际信任、达成人际合作的一种沟通手段。

人际合作需要信任，没有信任就不会有合作。在国家与法律制度都不完善的情形下，人们往往通过发誓来获取信任，促成合作。1620年，当第一批英格兰清教徒乘着“五月花号”来到美洲大陆时，他们面对的是一片全新的土地，于是他们集体立下《五月花号公约》。这样的公约在当时自然没有什么法律效力，也缺少强制执行的机构，他们只能通过向上帝立誓来达成契约。这一行为意义深远，正如法国学者路易·杜蒙（Louis Dumont）所指出的：1620年清教徒在新普利茅斯这个侨居地建立之前，已经用在上帝面前立誓的方式拟定了将在移民据点实施的公约，这些在上帝面前立誓形成的契约是美国宪法的前身。

可见，从传播学的角度看，发誓其实是一个信号传递与承诺机制：人在神面前起誓，许下诺言，就是发出一个承诺声明，这个承诺不仅是给神的，更是传递给合作者的。誓言作为一种承诺之所以具有相当的可信性，是由于：（1）它是对神灵许下的诺言，具有神圣性；（2）誓言一般是公开的，也接受众人监督；（3）违背誓言会面临神灵以及监督者的严厉惩罚。可见，发誓能够增进信任与合作的机制就在于它是一种神圣的、且“代价高昂”的信号。一个人越重视公开的发誓，就越值得信任。发誓也因此成为一种人际合作中的重要信号机制。

美国著名法学家波斯纳（Posner）在对“合作的非法律机制”研究中提出了“关于合作与社会规范的信号传递理论”，在他看来，任何成本高昂的行为都可以看作是一种信号，它是一种建立或者保护个人声誉的机制。在波斯纳看来，婚誓就是一种信号机制。婚姻誓约“只不过是那些进入并维系亲密关系的人们之间、他们与其朋友、家人以及公众之间传递的许多信号中最明显的一种而已。”这种信号与其他信号的不同之处还在于它具有神圣性，通过对神灵许下诺言，信任与契约得到了强化和保证。

此外，因为发誓具有促进人际合作的功能，它也被广泛运用于各种政治和社会沟通中。就政治沟通而言，在人类历史上的，几乎所有的古代国家都信仰宗教，也都利用宗教性的宣誓仪式来进行政治统治。如被芬纳（S.E.Finer)称为人类历史上第一个有据可查的亚述帝国，其君主就经常运用宣誓仪式来治理国家。在选定王位继承人时，统治者（作为神的代表和中介）会召集所有帝国臣民，向他们宣布人选。这些被召集的人必须对诸神宣誓，并尊重神的选择以及继认者的地位。

一旦成功继位，新的国王便会更严格地要求臣民宣誓效忠。“宣誓仪式意义深远，它迫使那些宣誓者承认国王的统治地位，使臣民服从国王的晓谕，断绝同敌人的一切联系，在所有的战斗中都要同国王协同作战。”而运用盟誓来进行政治沟通或政治外交在中国历史上更是十分常见，它是古代缔结国际关系、进行“国际传播”的重要手段。如《左传·昭公十六年》子产所言：“世有盟誓，以相信也。”

就社会沟通而言，即便在现代社会，发誓仍是一种重要的取信方式，特别是对一些掌握巨大权力的仲裁者，通过公开宣誓来约束他们的权力，并使他们获得社会信任十分必要。各国普遍建立的公务员宣誓制度、法官宣誓制度、证人宣誓制度以及体育比赛中的裁判员宣誓制度等，都是宣誓人对力行和落实“公平与正义”的一种申明和强调，他们也以此获得社会信任。

在一些信息不对称，高度依赖良心和自律的行业，例如执业医师，其入行宣誓也具有重要的社会沟通功能：它实际上是一种克服信息不对称的补充手段，其功能既在于约束自己，也在于取信于社会。

英国学者柏克指出：所谓社会，事实上就是一部契约。社会互动即基于各种契约和规则基础上的沟通互动过程，社会合作则是一项包含了一切德性和完美的契约。他认为这种契约并非仅仅是生者之间的契约，也是在世的、过世的以及人与神之间的契约，“在让所有的身体和精神特质都各归其位的不可违反的誓言所允可的契约下，它将天性高低不一的人们联系在一起，贯通于可见的与不可见的世界。”誓言的社会功能之一即在于在不同社会成员中达成这样一种社会契约，因此发誓也可以视为社会沟通的媒介。

对天发誓：一种中国本土沟通行为

（一）对天发誓的独特性

尽管发誓这一现象在古今中外都存在，但不同民族有不同的发誓方式。如把手放在坟墓上起誓这一做法在古代希腊社会广泛存在，但在古代中国就没有这样的起誓方法。又如婚誓，它广泛存在于各种文化，但表现形式却各不相同。在穆斯林的婚礼中，新人这样发誓：“本人愿意在真主和众人面前，遵照《古兰经》和圣训，娶/嫁予你为本人的合法妻子/丈夫。本人承诺将尽力使这段婚姻成为顺主的作为，并使它成为互爱、互助、怜悯、安宁和忠诚的结合。愿主见证我，因主是最佳的见证者。”

而欧美婚礼则是牧师主持，新人在上帝面前宣誓。中国人的婚誓中则没有“上帝”这样的神，取而代之的是“天地父母”，结成夫妻时先拜天地，再拜高堂。

这种差异源于中国和西方宗教文化传统上的不同。西方人在上帝面前的发誓源自基督教，而基督教的立誓又源自古老的犹太教。公元前13世纪，犹太人的先知摩西率领犹太人逃出埃及时，就在西奈山顶与耶和华密谈并立下誓约，这即“摩西十诫”，它确立了耶和华为他们的保护神和最高权威，也确立了犹太教的宗旨和犹太人的行为规范。

这种立誓的传统也被后世的基督教所继承。由于基督教传统的影响，西方人总是在上帝面前宣誓。如中世纪时的欧洲，国王加冕时需要宣誓，即加冕誓言（coronation oaths），宣誓的监誓人就是基督教中的上帝。

欧洲的传统后来也流播到了美国，美国总统就职时需要手按《圣经》并宣读誓言，即是继承了这种传统。正如肯尼迪总统1961年1月20日就职时所说：“今天，我们所举行的并不是一次庆祝政党胜利的仪式，而是自由的庆典；它所象征的不仅是一个开端，而且也是一个时代的终结；它所意味的不仅是变动，而且也是一个更新。因为我已经在你们和全能的上帝面前宣读了庄严的誓词，这一誓词与我们先辈在将近一百七十五年前所规定的完全一样。”

中国人的信仰和西方人完全不同。中国人并不信仰基督上帝，而是崇拜祖宗及日月山川等自然神。在杨庆堃先生看来，西方的宗教是一种制度型宗教（或称独立宗教），它拥有自己的概念、仪式和结构，是一种独立的社会制度；而中国本土的宗教是一种“弥散型宗教”，这种弥散型宗教总是与其他社会系统混合在一起。在笔者看来，这种弥散型宗教的内核即是以崇拜天地自然和祖宗为主的萨满教与其他宗教形态的混合物。

因此中国人发誓的对象较为宽泛，既可以是祖宗，也可以是偶像神、自然神，而最为普遍的发誓对象就是“天”。19世纪来华的美国传教士倪维思(John Livingston Nevius)发现，和西方人的“上帝”观念不同，中国的语言文化及中国人的头脑中缺乏“最高主宰神”的概念。在民间，与最高主宰神类似的概念就是“天”。在他看来，在中国的经书里，“天”这个概念接近于西方“上帝”一词，天被理解为“一种无所不在的法则”。

倪维思的观察可谓精确，“天”在中国就是西方人意义上的最高主宰神。宗教社会学者李向平先生径直指出：中国的“上帝”其实就是一种“天命信仰”。“中国人不是没有宗教，也不是没有自己的信仰，中国人所信奉的恰恰是一种中国人自己的宗教----天命信仰。”

这种“天命信仰”是中国人一种独具特色的宗教传统。因此中国人对天发誓和西方人对上帝发誓一样司空见惯。唐代诗人韩愈《柳子厚墓志铭》曰：“指天日涕泣，誓生死不相背负”，讲的就是对天发誓。这种发誓在中国文学作品中有相当多的描述。

《三国演义》开篇第一回的“桃园三结义”描写的就是对天发誓的场景：刘关张三人于桃园中，备下乌牛白马祭礼等项，焚香再拜发誓曰：“念刘备、关羽、张飞，虽然异姓，既结为兄弟，则同心协力，救困扶危；上报国家，下安黎庶。不求同年同月同日生，只愿同年同月同日死。皇天后土，实鉴此心，背义忘恩，天人共戮！”所谓“皇天后土”、“天人共戮”就是让天地见证并监督自己的誓言。这种表述大体构成了中国人对天发誓的主要内容。

对天发誓在中国文化中有着广泛的群众基础。中国人的一些日常用语就包含了这种誓言：如“老天保佑”、“青天在上”表示祈愿；“头上三尺有神明”表示警示；而“天收的”、“天杀的”、“天打雷劈”、“天诛地灭”则表示咒骂。如果一个陈述加上这样的咒辞，就构成了一个“毒誓”。发毒誓往往能够释放出强烈的“可信承诺”，具有特定的沟通功能。在中国人看来，老天有眼，“人在做，天在看”。如《诗经》所说：“天监在下，有命既集。”（《诗·大雅·大明》）、“我其夙夜，畏天之威”（《诗经.商颂.我将》）因此对天发誓才是真正的发誓，才能灵验或取信于人，这成了与西方不同的中国本土的一种特有的沟通方式。

（二）对天发誓的信仰来源

《说文解字》对天的解释是：天，颠也，至高无上，从一大。天的意思从头引申为至高无上。这种“至高无上”的观念始终支配着中国人对天的理解。如孔子所说：“巍巍乎，唯天为大。”中国缺少西方意义上的一神教，但中国人同样有信仰，这个信仰就是对天的敬畏。从古代文献中的一些论述，如“天秩有礼，天讨有罪”（《尚书·皋陶谟》》）“天生烝民，有物有则”（《诗·大雅·荡之什》）、“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”（《论语·季氏》）都可以看出古人心目中“天”的位置十分之高。

这种畏天、敬天的观念可以追溯到商周时代。在商代，天代表着神灵、天帝。《尚书·微子》：“天毒降灾殷邦。”《尚书·西伯戡黎》：“天既讫我殷命”。商人统治的合法性即来自于这种“天授神权”。因此商人喜欢把法律与人事说成是神灵意志的体现。周人虽然没有商人那么迷信天，并在天命观中注入了“德”的内容，但仍然继承了天的至上神的观念。

这在周初的青铜铭文《大丰簋》和《大盂鼎》及《周书》的一些篇章中都有体现。可见，从商周时代开始，“天”就是一种最高主宰。中国人常说“听天由命”，将自己的命运交给天来定夺。这种“天命论”也产生于商周时代，并成为中国几百年间的统治思想，后世的孔、孟、老、庄、墨、阴阳等诸子各家尽管思想各异，但都受到这种“天命论”的影响。

冯友兰先生指出，在中国文字中，所谓的“天”有五种含义：“曰物质之天，即与地相对之天。曰主宰之天，即所谓皇天上帝，有人格的天、帝。曰运命之天，乃指人生中吾人所无奈何者，如孟子所谓‘若夫成功则天也’之天。曰自然之天，乃指自然之运行，如《荀子·天论篇》所说之天是也。曰义理之天，乃谓宇宙之最高原理，如《中庸》所说‘天命之为性’之天是也。”

汤一介先生则将中国古代的“天”简化为主要包含两重意思：一是自然之天，一是有意志的神灵之天。他说：“从我很小的时候开始，在我的思想里就有两个联系在一起的天，一个是我们看得见的苍苍天空的‘天’；另一个是能赏善罚恶的、有意志的‘老天爷’的天。”在汤一介看来，这两种“天”是二而一，一而二的。这种观念发端于中国上古原始的萨满教，经后世的继承发展，特别是两周时代思想家的阐述以及汉代董仲舒等人的糅合后，遂成为中国人最主要的信仰来源。

正如胡适所指出的，中国古代宗教有三个主要成份：“一是一个鉴临下民而赏善罚恶的天，一是无数能作威作福的鬼神，一是天鬼与人之间有感应的关系。故福可求祸可避，敬有益而暴有灾。这个民间宗教，势力最大，决不是几个自然主义哲学家所能完全扫灭的。”

在古人心中，“天”能够“赏善罚恶”，“天”与人之间是不可分离，两者存在着互动关系。钱穆因此将中国文化的思想概括为“通天人，合内外”六个字。不论民间还是官方，“天人感应”的观念确实普遍存在于古代中国人的信仰中。民间相信“老天有眼”，统治者同样相信天的神力。如董仲舒所说：“天子受命于天，天下受命于天子……王者承天意以从事，与天同者，大治；与天异者，大乱。”（《春秋繁露·为人者天》)。

“天的变化预示着政治人事的吉凶”这种观念受到历代皇帝的重视。历代统治者都将日食看作是上天的谴告而对此敬畏有加就是明证。宋建炎三年(1129年)九月初一出现了日食，在晚朝时，宋高宗自我谴责：“朕常以谓奉天不如畏天。”也正因为对“天”的敬畏，中国历代统治者十分注重对天的祭祀。《礼记.曲礼》说：“天子祭天地、祭四方、祭五祀，岁遍”。这种传统历代相传。

历代皇帝也都偏好用“天”作为年号，这也体现了帝王们对天的敬重。笔者对《中国历代年号考》一书中所收录的历代年号进行了统计，发现中国历史上一共有127位称帝者使用过天字年号。使用的“天”字开头的年号一共有72个，加上重复使用的共156个；此外还有非“天”字开头但包含“天”字的年号8个（万岁通天、先天、保天、得天、顺天、应天、大圣天王、太平天国）。这么多的“天字号”足见出统治者对天的尊崇。

统治阶层这种对天的礼敬自然也会传导到“小传统”中。事实上，民间对天的信仰与统治阶层一样，甚至比统治阶层更为虔诚、广泛。正如学者李孝悌所总结的：“就中国思想发展的脉络来看，不论在大传统的上层思想世界，还是在民间宗教中。‘天’都占有重要的地位。儒、道、释三教合一的中国文化核心是天。即便宋代理学兴起，对‘超自然力量的信仰’仍未在世界的观念世界中消失，民间怪力乱神的传统则更为持久。”

在葛兆光先生看来，在古代中国的知识、思想和信仰世界中，“天”这种被确立的终极依据始终没有变化，它不仅影响着人们对自然现象的解释，也影响着人们对于政治社会现象的理解以及人们思想观念的形成。“所谓的天人合一，其实是说天与人所有合理性在根本上建立在同一个基本的依据上。它实际上是古代中国知识与思想的决定性的支持背景。”

在语言系统中，直到现在，西方人表达概叹的时候常说My God，中国人的说法则是“我的天啊”或“天啊”，可见天的位置之高。作为中国特有的思想传统，这种对天的信仰和价值观念存留在中国文化之中达数千年之久，这也构成了中国人“对天发誓”命题的前提。

（三）“对天发誓”的传播与社会功能

对天的信仰及对天发誓构成了一种本土文化，这种文化具有建构社会信任，促进社会沟通、整合社会秩序的功能。对天发誓作为一种有关人们恰当行为的“志向性陈述”，它广泛地出现在各种礼仪、日常会话、宗教文本、成文法、格言以及其他话语或文本当中，影响着人们的理念与行为。

首先，中国人的对天发誓具有重要的社会规范功能。它承认人与天是可沟通的，天是沟通中的授者，人是受者，天与人之间可以通过物象媒介来互相沟通。通过对天发誓，人与天之间形成了一种契约，人的行为不能违反天意，否则即会遭致报应。而“报”是中国社会关系中一个重要的调节变量，既用于人与人之间的关系，也用于人与神之间的关系。

神明的报应与人世的报应是相互对应的。中国人的发誓因此包含了一种“崇德报功”与“惩恶扬善”的道德观念。每一次发誓，实事上都是对这种观念的一种重申和强化。陶渊明说：“明明上天鉴,为恶不可履”（《读山海经》第十一首）就是告诫人们不可做恶，否则会遭到天谴。当这种意识成为人们的普遍共识，它就演变成为一种社会规范了。

中国古代的社会道德实发端于此。西周以后，“天”不仅成为一种人格神，也成为一种不可逾越的道德律令。儒家则将“天”与“道”结合，形成了“天道”观念。在儒家看来，天和道是一体两面的关系，“天道”是主导人间关系的准则，也是确立人与人沟通相处的尺度，甚至是永恒普世的原则。许倬云认为，这正是中国与西方思想及制度上的一大差异所在。

宋明理学则在“天人合一”的基础上强调将尊天的观念与政治和道德观念相结合，形成了“天理学说”。所谓“天理”既指自然法则的条理，又指政治所依据的天下之正理，更指人的内在道德的本质。在日本学者沟口雄三看来，“将天视为理这一天理观的确立才是欧洲和日本都未曾出现的、中国独特的天观。”“天道”与“天理”思想整合了中国的天人关系，既受统治阶层的倡导，也为民间所接纳，构成了古代中国社会道德的重要来源，在人们的社会交往与沟通中发挥着价值指导作用。

其次，对天发誓在政治沟通中也是一种重要的“取信”方式，具有强烈的政治象征意义。与西方统治者需要借助基督教的宗教教义来取信于民获得合法性不同，中国历代统治者都讲究“奉天承运”，以顺应天意来取信于民，获得政治合法性。中国历代帝皇登基时都举行过祭拜天地、诏告天下的仪式。如《大明会典卷七十四·传制仪》载：“国初、大祀天地。前三日、誓戒百官、及遣官摄祭、皆御殿传制。”“誓戒百官”是十分重要的政治仪式，具有重要的政治教化功能。

自宋太宗于公元983年将“尔俸尔禄，民膏民脂，下民易虐，上天难欺”16个字的“戒石铭”颁示天下后，从宋到清，“上天难欺”的箴言都摆在衙门显眼的位置，以示对政治道德的宣明以及对官员行为的约束。在古代的法律制度和监察制度都不完善的情形下，这种誓诫一定程度上可以强化对官员的道德约束。此外，历代皇帝“改正朔，易服色”其实也是一种“顺应天意”的宣誓仪式。“王者受命必改朔何？明易姓，示不相袭也。明受之于天，不受之于人，所以变易民心，革其耳目，以助化也。”（《白虎通·文质》）

显然，这种做法具有明显的政治传播功能。李向平先生指出：“中国宗教的一个基本命题，就是基于天命信仰而成型的权力合法性及其统治方式。敬畏天命，不仅仅是最重要的宗教道德，同时还是最基本的国家伦理。”自商代开始，政权更替，不论是受命，还是革命，都需要经过“天授”才能获得合法性。历代统治者通过各种方式祭天、问天，“对天立誓”，以此获得政治权力的合法性。

第三，在社会沟通与人际沟通的层面上，中国人的对天发誓也具有增进信任，扩展人际沟通与社会合作的功能。不论是诉讼断狱，还是国家间的歃血为盟、兄弟姐妹间的结拜，抑或是男女间的婚誓婚约，对天发誓都是一种重要的增进信任的机制。直至近代，这种传统在中国民间社会都根深蒂固。民国时期，有一段时间假酒假药充斥市场，由于进口西药作伪太多，以至被仿冒的商家不得不采用诅咒发誓的形式，登报声明自己卖的是真药。

故《申报》的药房广告上，常常能看到商家的发誓：“假药欺人，雷击火焚”、“伪药欺世误命，天诛地灭，男盗女娼”，这种立誓成为民国报纸上的一道别样风景。在法律不健全，信息又严重不对称的情况下，这样的对天立誓一定程度上能够自我表白，增进公众信任。

应该看到，就社会沟通而言，社会规范而非法律规则，才是社会合作的主要支撑力量。张维迎教授指出，社会规范和法律一样，其共同功能有三：一是协调预期；二是提供激励；三是传递信息，解决非对称信息下的合作难题。[]在法律不健全，或缺少技术及执行手段的情况下，社会规范是一种成本低廉的社会合作机制。中国人对天的信仰和对天发誓显然就是这样一种社会规范。作为一种极为重要的社会与人际沟通机制，在具有社会共识的情况下，它能有效地促进社会合作。

“上帝”与“天”：中西方发誓传统的延续与变迁

从传播社会学的角度看，发誓的主要功能就在于发出可信承诺信号，缔结人际信任，进而形成社会合作。一个人敢于起誓言，就是向他人传达一种自己具有合作精神的信号，这是一种重要的信息传递机制。但不论对上帝发誓还是对天发誓，发誓产生信任并促成社会合作的前提在于人们要相信神的存在以及神的全知全能，赏罚有度。信仰越虔诚，发出的誓言就越具有可信度，越有约束力。

在古代社会，由于人们相信神的存在，因此宗教宣誓所施加的制约力是一种非同寻常的指令，具有巨大的约束力量。如在公元前745至前612年的亚述帝国，即便宫廷中出现混乱与权力真空，地方上的总督也很少反叛。芬纳（S.E.Finer)认为，对他们的反叛形成制约的可能因素就是“阿杜”，即他们宣誓效忠国王的誓言。在中世纪的欧洲，对上帝存在的笃信使发誓具有极强的神圣性，构成了一种强力契约。有些基督教徒宁可身陷囹圄也不愿意在上帝面前发伪誓。如《乌托邦》一书的作者托马斯·莫尔就是一例。1534年4月，莫尔被召来宣誓承认继承法（the Act of Succession)，但他因为拒不接受蕴含于誓词中的对教皇至高无上地位的否定而被关进了伦敦塔。

中国古代也有这样的记载。如《左传·襄公二十五年》载崔杼杀死了齐庄公后，拥立齐庄公的异母兄弟杵臼为国君（即齐景公）。为树立威信，他把满朝文武大臣都驱赶到太公庙，逼迫大家歃血为盟，表示效忠于他。凡不从者皆杀，已经杀了十个人了，轮到晏子，晏子依然誓死不从。最后崔杼也没办法，只能罢兵而去。晏子冒着杀头的风险也不肯更改自己的誓言，可见古人对立誓的虔诚。

这种立誓传统对于古代社会共同体的形成和运转具有重要意义。在中国如此，在西方也是如此。美国学者哈罗德·伯尔曼（HaroldJ.Berman）指出：西方的社会结构与社会制度蕴含在十一至十二世纪兴起的新城市和城镇中，而它们的实质是一种“誓约公社”。皇帝、国王、公爵、大主教等通过“授予特许状”这样一种法律行为建立城市，而特许状是由宗教誓约来确认的。在法制还不健全的古代社会，这种誓约保障了契约的可执行性。

立誓传统也直接影响着社会制度和社会道德的形成。通过宣誓，人们可以把外在的道德规范内化为个体的自觉和义务，从而实现法律与道德的社会化。《旧约》中摩西与上帝立约的“摩西十诫”不仅奠定了古代世界的基本行为规范，也成为西方现代道德与法律的基础。在西方2000多年的思想史中这些诫命不断得到思想家的诠释和社会应用，深刻地影响了西方社会道德的形成。

通过“立誓”进行交往、沟通和合作，不仅是西方政治、社会伦理的基础，也是西方商业伦理的源头。马克斯·韦伯就认为现代的资本主义精神发源于新教的天职观和入世禁欲主义。它主要是加尔文宗教改革的副产品。宗教改革后，从欧洲到美洲，加尔文的神学体系对各国的政治、经济、社会、文化等产生了广泛影响，以至于美国著名历史学家班克罗夫特(George Bancroft)称加尔文为“美国之父”，德国著名历史学家兰克（Ranke）也认为加尔文才是“美国真正的创始人”。

道格拉斯.F.凯利（Douglas F.Kelly）的《自由的崛起》一书详细论述了从16世纪到18世纪的新教改革的加尔文主义遗产如何塑造和更新了英美的宪政观。在欧洲宗教改革时期，信奉加尔文主义的信徒的一个显著特征就是秉持“圣约观念”（其中心思想是上帝和人的约定，包括律法之约和恩典之约），敢于为信仰牺牲。而圣约神学应用在人际合作与政府建设上，就产生了现代的自由、民主与宪政观念。

在美国，“IN GOD WE TRUST”的观念深入人心。美国《独立宣言》开头的序言这样宣称：“我们认为下面这些真理是不言而喻的：人人被造平等，造物者赋予他们若干不可剥夺的权利，其中包括生命权、自由权和追求幸福的权利。为了保障这些权利，人类才在他们之间建立政府，而政府之正当权力，是经被治理者的同意而产生的。”出身于清教徒，深受加尔文神学影响的洛克，其《社会契约论》也对这一“政府圣约”进行了世俗化表述。对美国国父而言，圣约论是他们立国理念的基础，正是在这样一种宗教道德理念的基础上，他们制定了美国宪法。

美国宪法第一修正案同样是宗教改革的产物。约翰·范泰尔(L.John Van Til)追溯了从英国清教徒威廉·帕金斯到两百年之后的美国宪法第一修正案形成演化的过程，向我们展示了宗教改革中的良心自由的观念是如何奠定了美国思想基础的。可见，美国其实是一个“有教堂的宪政国家”，上帝始终存在。对上帝的敬虔，保障了人与人之间合作的秩序。个人的自由，政府的权力，宪法的权威，都被看作来自上帝的委任。正是基于对上帝的敬畏，信徒与民众之间的誓言才被当成必须遵守的契约。

反观中国，近代以来，随着启蒙观念的引入，新文化运动的兴起，特别是唯物主义观念的传播，传统中国人对“天”的信仰被当作人文主义、理性主义的对立面——封建迷信加以批判。“对天发誓”也因此日益失去了其信仰基础。辛亥革命后，随着帝制崩溃和天子被废，对天的信仰失去了官方支持的意识形态基础。

1912年中国实行了总统制，孙中山就职时取消了帝制时代的祭天典礼，代之以新的政治仪式。他从西方（主要是美国）引入了就职宣誓礼仪，但其“誓词”中既没有西方“上帝”的位置，也没有提到中国的“天”，监誓者变成了“全体国民”。如果从纯粹的理性主义的角度看，这样的宣誓可以说是一种历史进步，但如此宣誓也失去了誓言的神圣特性，在没有宗教支撑的语境下，宣誓开始等同于一种“公开宣言”。

这种割裂传统的变化也发生在苏联。沙俄时代因为东正教的影响，俄国人的宣誓自然是在上帝面前。苏联建国后，宣誓的仪式仍然保留，但“上帝”的位置被拿掉了，取而代之的是“人民”、“党”或领袖。在苏联电影《宣誓》（клятвA，1946年国语配音）中有这么一个宣誓片断：斯大林（格洛瓦尼饰）在列宁逝世后接受其临终嘱托，带领广大群众向列宁宣誓，表示要继承列宁的遗志。斯大林先引述了列宁临终时交待的遗愿，然后说：“列宁同志在永别时嘱咐我们说，要竭力地来巩固我们的工农联盟。我们宣誓，一定会光荣地实现，你这个遗嘱！”群众也跟着说：“我们宣誓！”

苏联唯物主义式的政治宣誓仪式显然也影响了国共两党。1930年5月南京国民政府颁布《宣誓条例》，要求官员自乡长以上就职时要面向国旗、党旗及孙中山像举右手宣读誓词。1946年通过《中华民国宪法》对政治宣誓作了更明确规定。在民国时期，“领袖”、“国家”和“人民”已经完全取代了“天”的位置。

“天”的式微一直延续到1949年以后。1949年后，中国在意识形态和宣传上全面倒向苏联，实行彻底的唯物主义。除了建国前就存在的入党宣誓，其他政治宣誓仪式都难觅踪影。为了搞建设，国家提倡“人定胜天”，传统的天人关系被彻底逆转，“天命信仰”被当作封建迷信大加批判。除了在私人领域，“对天发誓”已经失去了其“取信”功能，主流的意识形态和社会共识中已经没有“天”的位置。

1978年以后，中国社会向理性回归，传统文化得到一定程度的复兴。这表现在各种祭典、仪式陆续恢复，集体宣誓仪式也时常见诸报端。2000年以后，新的政治宣誓仪式开始见诸政治场域。2005年四川省发文规定全省公务员就职前须面对国旗宣誓。2010年2月，最高检颁布检察官宣誓就职规定。2015年7月，十二届全国人大常委会第十五次会议表决通过了关于实行宪法宣誓制度的决定。中国的做法毫无疑问是一种和国际的接轨。但问题在于，西方的宪法宣誓发端于其宗教传统，我们可以引进西方的宣誓仪式，却难以引进这一宣誓仪式背后的宗教和历史传统。

应该看到，传统宗教元素对于社会契约与社会合作具有重要意义。正如德国著名社会学家卢曼（(Niklas.Luhmann）所指出的：宗教组织和语义在现代社会中，是作为一个不可或缺的社会次属制度系统和语义，与其他社会次属系统和语义共同构成社会整合的基础，“它有其不可被世俗法律和道德替代的独特功能”。西方的律法与神学本来就有着紧密的勾连。如美国的宪政制度就是一群清教徒在美洲新大陆上开辟出来的。在美国宪法的起草人看来，公平、正义、怜悯既是法律准则，也是宗教准则。

因此美国人在公共领域的各种宣誓实际上不仅在强化法律存在，也在强化宗教情感，这两者并行不悖。通过宣誓，既强化了上帝的存在，也使法律被赋予道德和神性的维度。西方社会尽管也经历了诸多社会和文化转型（如文艺复兴和启蒙运动），但宗教传统总体上保持了沿续性。只要宗教信仰的传统不发生断裂，西方的发誓仪式与誓言依然能够发挥它的社会沟通与社会整合功能。

道德也是如此。在中国语境下，如何重建信仰，重塑共识，在我们的道德律令中找回“天”的位置？如何使古老的“对天发誓”的言语-行为传统在今天重新发挥它的“以誓取信”的社会沟通功能，需要我们进一步的思考。

潘祥辉 | 华东师范大学传播学院副教授

本文节选自《华夏传播新探：一种跨文化比较视角》第三章

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