论战，政治与问题化：一次与福柯的访谈

译者：唐继尧

福柯文集第一卷Ethics

P.R: 你为什么不参与论战(Polemics)[1]？

M.F: 我喜欢讨论，有人提问我都尽力回答。但我真的不喜欢被卷进论战中。我翻开一本书，假如看见作者在控告论敌是“幼稚天真的左派”，我就立刻把书阖上。这不是我做事的方式；我不属于这类人的世界。在这个问题上我坚持一种本质的区别：这事关整个道德，事关追寻真理和与他人关系的道德。

在严肃的问答活动与在相互阐明的行为中，某种意义上双方的权利内在于讨论本身。这些权利取决于对话的情境。发问的人仅仅行使他被赋予的权利：保持犹疑，察觉矛盾之处，要求更多信息，明确各种预设，指出错谬的论证等等。对于回答的人来说，他行使的权利同样不超出讨论本身；根据他自己话语（discourse）的逻辑，他要对自己刚刚说过的话负责，并且接受对话就意味着接受对人的质询。问题与回答依赖于一个游戏：一个愉快又困难的游戏。在其中，两个同伴竭尽全力，只行使那些由对话者和公认的对话形式赋予自己的权利。

与此相反，论战者从他事先据为己有(possesses)的特权出发，绝不接受询问。原则上，他有权利发动战争、并将此斗争当成一场正义的事业。与他对峙的人不是追寻真理的同伴，而是敌人，一个犯了错的、有害的敌人，其存在本身就构成一种威胁。于是对论战者来说，这一游戏并不将对方看作一个有权利说话的个人，而是将对方（作为他的对话者）驱逐出一切可能的对话；并且他的最终目的不是尽可能地接近那困难的真理，而是在那他自始至终就宣扬为正义的事业中凯旋归来。论战者所依托的是这样一种合法性：这一合法性根据字面意义就已经将他的敌人排除在外。

也许有朝一日，会有人书写一部关于论战的漫长历史，这个阻碍对于真理的追寻的，藏身于讨论之中的寄生虫。。非常粗略地讲，在我看来，如今我们可以见到三种形式的论战：宗教、司法和政治模式。在异教研究[heresiology]中，论战的基本任务是明确一个无形的教条，一条敌方违背或忽视的基本原则；然后论战者便谴责对方的这一疏忽乃是道德败坏；并在过失的根源处找寻激情、欲望、利益这一系列不可容忍的弱点和不可取的附属物。而在司法实践中，论战则不容许平等讨论的可能：它审查一个案件；它不是面对一个对话者，而是处理一个嫌疑犯；它搜集该嫌犯的犯罪证据，明确罪犯的违法行径，并宣判他的罪名和刑期。不管怎么说，这一系列实践都与合作探究（真理）无关：论战者以审判的形式，只基于他赋予自己的权威便直接说出真理。但在今天最盛行的还是政治模式的论战。这种论战界定盟友，招募党羽，团结利益或者观点，结成朋党；论战将他人确立为持有相反利益的敌人，对于敌人必须斗争到底，直至敌人在被击溃后要么投降、要么销声匿迹。

当然，论战在政治、司法和宗教实践中重演借助的无非是“戏剧”的形式。论战者手舞足蹈：诅咒、革出教门、咒骂、战斗、胜利、击溃——这些都无非是些说话的方式。但在话语的秩序中，它们并非是全无后果的表演。论战也带来荒瘠。有谁见到过新的观点从论战中产生？如果对话双方都畏缩不前，不愿为自己说的话冒风险，而是反复坚称他们所具有的权利，为自己的合法性辩护，屡屡确证自己的清白，那事情还怎么有别的可能呢？更严峻的是：在这场喜剧闹剧中，人们模仿战争、战役、剿灭、无条件投降，让自己的杀手本能发挥的淋漓尽致——如果这致使人们轻信，只需遵循这些路径便可通达真理，而因此肯定（（即使仅仅是象征性的）那些以论战为根据的政治实践，这可就危险了。此刻想象一下，魔杖一挥，论战双方中的一方就获得了对另一方生杀予夺的权利。甚至都不用想象：我们只需看看不久前发生在苏联境内的语言学或遗传学辩论就知道了。这些论战只是偏离了正确讨论形式的变体吗？根本不是——这些都是论战态度通常隐而不显的真实后果。

P.R.: 你被解读成理想主义者、虚无主义者“新哲学家”、反马克思主义者、新保守派，诸如此类...你到底站在哪边？

M.F.: 我觉得人们好像已经把我在政治棋盘上摆了个遍。一格接着一格，有时候还同时摆在好多个格子上：无政府主义者、左派、徒有其表或伪装的马克思主义、虚无主义者、昭然若揭的或隐秘的反马克思主义者、戴高乐主义的技术官僚、新自由主义者等等。有个美国教授曾不满于我这种暗地里的马克思主义者被邀请到美国，东欧国家的媒体又谴责我是政治异见分子的共犯。这些说法单个儿来看都无关紧要；但要是把它们放到一起，又确实很说明了点什么。我必须得承认，我挺喜欢把它们加在一起说明的意味。

确实我不倾向于定义自己，而且乐于见到自己被以多种多样的方式评判归类。况且，我本来也觉得，人们在不同方向上耗费如此多的功夫后，早就该为我找到一个差强人意的合适位置了；由于我显然也不能怀疑那些在各种各样的评判中把自己搞糊涂了的人的能力，也不太可能去怀疑他们都懈怠或有偏见，我只好像新：他们没法给我找到一个定位这件事的原因更多在于我自己。

无疑这一情况在根本上与我对待政治问题的进路有关。确实，我这种态度不源自这样一种批判方法：这种批判方法声称采取一种系统性的检验，意在驳倒那个正确的解决方案之外的其他所有可能。我的态度更多是一种“问题化”的次序——也就是说，在我看来，一个行动、实践和思想的领域的发展本身如何向政治发问。举例来说，我不认为任何“政治”能对疯癫和精神疾病提出正当和完备的解决方案。但我认为，疯癫，精神失常，行为问题都给出了质疑政治的理由；政治必须回答这些问题，但政治却永远没法彻底回答他们。犯罪与惩罚也是一样：首先，以为政治与预防和惩罚犯罪无关，因此与那些转变犯罪的形式、意义和频率的要素都无关，这一看法明显是错误的；但同样，认为有可能通过一种政治安排一劳永逸地解决和终结犯罪问题，这也是错误的。性的问题也同理：在性的问题中，政治结构、政治要求、法律和管理都至关重要，性当然不脱离这一切独立存在；但我们也不能期望政治来提供一种让性不再成为问题的方案。

所以我们的问题是思考这些不同的经验与政治的关系。这并不意味着在政治中寻找这些经验的主要构成要素，或在政治中寻找决定他们命运的一劳永逸的解决方案。必须详尽阐述这些经验向政治提出的问题。但也必须要明确向政治“发问”这一表述的意义。理查德·罗蒂[Richard Rorty]指出，在这些分析中我从不诉诸于任何一种“我们”——这些“我们”们[wes]具有的共识，价值，传统构建了思想的框架，并规定了思想能够被认同的条件。但我的问题恰恰是要明确，一个个体得将自己置于一个“我们”之中才能肯定他所认同的原则和接受的价值，这样一件事是否是恰当的——或者是不是更应该说，恰恰是通过阐述这一问题，才使得形成新的 “我们”成为可能。在我看来，这一“我们”一定不能是先于问题存在的，它只能是以新的方式提出的问题的结果——而且必须是时间上后起的结果。具体说来，我并不认为当我写作“疯癫史”的时候，已经有一个提前存在的,接受性的[receptive]“我们”，作为我写这本著作时的现成所指，而我的著作则是对这一指称的自发性的[spontaneous]表述。[2]我与Laing，Cooper，Basaglia并没形成什么共同体或保持什么交际；但那些读了我们作品的读者自然会感到这一也向我们提出的问题，也就能感到，在已经作出的工作的基础之上建立一个“我们”的可能，一个很可能能够形成“行动的共同体”的“我们”。

我从未试图从政治的视角去分析什么事，但总是追问政治对于其面对的问题有什么要说的。我质疑政治的立场和它给出的理由；我不为了证明我自己的理论而追问。我既不是马克思主义的敌人也不是其拥护者；我追问的是马克思主义对那些质疑它的经验有什么回应。

至于1968年五月发生的那些事，在我看来它们基于另一种问题域。我那时并不在法国，几个月之后才回去。在我看来，在五月风暴中我们能发现完全互相矛盾的因素：一方面，是受到广泛认可的、向政治提出一系列不属于其传统领域的问题的努力（关于女性、性别关系、医药、精神、环境、少数群体和惯犯的种种问题）；另一方面，却有一种想要用一种理论语言重写一切问题的欲望，而这一理论又或直接或间接的衍生自马克思主义。但很明确，运动当时的整体走向并不是用马克思主义教条来收编这些问题，而是相反：这些问题逐渐暴露了马克思主义应对这些问题时的苍白无力。因此那时人们逐渐意识到，他们对政治提出质疑，但这些质疑却并不源自某个政治教条。从这一角度来看，解放发问的方式就有积极意义：应向政治提出多元多样的问题，而不是以单一政治教条的框架收编一切发问的可能性。

福柯博士论文:对康德《人类学》的法文翻译和长篇评注

P.R: 你是否会说你的工作的中心是伦理、政治以及真理谱系三者的关系？

M.F: 在某种意义上，毫无疑问我试图分析科学、政治和伦理的关系；但我不认为这种说法可以准确全面地概括我的工作。我不想停留在这个层面上；我还试图理解，在科学领域、政治结构和道德事件的形成中，这几个机制如何是相互作用影响的。让我们以精神病学[psychiatry]为例：毫无疑问，我们今天可以分析它的认识论结构——就算这个结构仍旧很松散；我们也可以在它在其中运作的政治机构框架中分析它；我们也可以研究它的伦理意涵，即针对心理治疗的对象，也针对心理医生本人。但我的目标并不是做这些：我还试图理解心理治疗作为一种科学的组建，其领域的划定[3]，以及对于其对象的界定——这一切如何在双重意义上指向相应的政治结构和道德实践 ：一方面，后二者是以心理治疗作为一种逐渐组织起来的科学为前提的，另一方面心理治疗的发展也反过来影响这两者。没有相应的一整套互相关联的政治结构和伦理态度，如今的心理治疗就不可能存在；但反过来，疯癫作为一个已经建立的知识领域，本身就改变了围绕疯癫的政治实践和对它的伦理态度。于是现在我们的问题就是，理解在疯癫被建立成一种个殊的科学知识[connaissance]领域[4]时，政治和伦理扮演了什么角色；以及去分析疯癫对伦理和政治实践的效果(effects)。

惯犯的问题也是一样。我们的问题是理解何种政治策略——通过表达其对犯罪的立场——得以诉诸于特定形式的知识[savoir]和道德态度；同时我们的问题也包括理解这些规训技术体现了对何种形态的知识[connaissance]以及何种形式的道德的反思或改变。在性的问题中，我想要刻画出一种道德态度的演变；但我在试图重构这一演变时，也是通过它与政治结构(本质上是自我控制[maitrise de soi] 与对他人的统治[domination] 的关系)和知识形态（自我知识和对各种领域中的行动的知识）的互相作用来完成这一重构。

所以，在以下三个领域（疯癫、惯犯和性），我分别强调了三个个殊的方面：特定对象的构建，自我的政治和自我的治理的发展，以及对自我的伦理和自我实践的阐述。但对于每个领域来说，我都试图指出其他两个领域在这一经验领域中所扮演的必要角色。所以基本的问题是，这些不同的例子如何指涉了一切经验的三种根本要素：真理游戏，权力关系，以及对待自我和他人关系的形式。如果说每一种例子都以某种方式强调了这三个方面中的某一面——因为疯癫的经验在晚近首先被组织为一种知识[savoir]的领域，犯罪则作为一个政治干预的领域，而性经验则被界定为一种伦理立场——那么在每个例子中，我都尝试着展现出其他两种因素是如何出现的，它们扮演了什么角色，以及每个因素是如何被其他两个因素的演变所影响的。

有头发的福柯

P.R：你最近常常谈论到“问题[Problématiques]的历史”，这是什么意思？

M.F: 很长一段时间里，我都尝试着独立于“观念史”(对表象系统的分析)和“心态史” [histoire des mentalités](对态度与行为举止种类的分析)来勾勒“思的历史”[history of thought]。[5]在我看来，有一个要素[element]足以描述“思的历史”：这就是人们所谓的问题要素，或者更确切地说，问题化。“思”并非某个特定行为背后的“一系列表象[representation]”，也不是决定这一行为的一系列态度。思并不是那个内在于一种行为方式之中并赋予这一行为方式以意义的东西。思允许一个人驻足反思某种行为举止，并将这一行为举止呈现为思的对象，从而追问这一行为举止的意义、条件和目标。思是一个人相对于自己所作所为的自由——即一种将人从所作所为抽离的运动，它把所作所为变成客体、并以其作为一个问题来反思。

把“思“的研究当作对自由的分析来谈论并不意味着处理一个只指涉自身的形式化系统。实际上，如果一种行动行为的领域要进入 “思”的场所，就必须有一系列因素让“思”变得不确定，让“思”陌生化，或者向“思”发问，提出一系列它自身的困难。这一系列因素是社会经济政治机制的结果。但这些因素唯一的意义是发起质疑。而且在“思”形成有效的问题化前，这些因素可能长时间存在并发挥其作用。并且当“思”进场时，它也不见得是这些质疑的直接结果或必要表达。它对这些困难作出具体而全新的回应——它常常采取多种形式，这些形式有时甚至互相矛盾——而这些困难是在具体的情景中作为“思”的对象得到界定的，是对于思来说值得讨论的可能的问题。

对同一系列的困难，可以作出许多种回应。而且大多时候，事实上人们确实作出了不同的回应。但必须理解，是什么使得这些回应同时成为可能：是它们的共时性所扎根的基点，也是即使有时它们互相矛盾、却仍旧在这一多样性中滋养它们的土壤。面对十八世纪精神疾病实践的不同困难，人们提出了多样化的解决方案：Tuke 和Pinel的方案就是典型例子。[6]同样地，针对十八世纪下半叶的惩罚实践，人们也提出了一整套的解决方案。或者再举个久远些的例子，希腊化时期的不同哲学学派对于传统的性伦理面对的困难也提出了不同的解决方案。

但“思”的历史的工作是要深入这些多元化的解决方案的根基，重新发掘那一使得种种解决方案成为可能的一般的问题化形式——即便这些解决方案本身是互相矛盾的；或者说，重新发现是什么使得困难和障碍被转化为一般性问题成为可能，是什么使得人们对这个问题提出种种实践性解决方案成为可能的。回应这些困难的是问题化的过程，这一过程却并非将这些问题表述或显露出来：与这些困难相联系、问题化发展出一系列的条件前提，在这些条件前提之中，可能的回应才能够被给出；它界定了不同解决方案要共同努力回应的构成性要素。将“被给出者” [the given]发展为一个问题，将一组障碍和困难转化为多样化解决方案要努力回应的问题——这构成了问题化的旨点，以及“思”的具体工作。

我们可以清楚看到这一工作离“解构”[deconstruction]分析有多么遥远（一切对这两种方法的混淆都是不明智的）。相反，我们面对的是一种批判性分析的行动，在其中我们试图理解对一个问题的不同解决方案是如何被构建[constructed]起来的；但也要理解这些不同解决方案如何又是一个特定的问题化形式的结果。这样我们就会看到，任何在已有解决方案之上的新的解决方案，都起源于当前的问题化领域；这些解决方案仅仅对于自己依赖的一些问题化内部的预设或原则加以修正。而哲学反思和历史反思的工作就在于，将把握作为“思”之运作的问题化——而不仅仅是“表象”组合——作为进入“思”的领域的前提。

Endnotes: 

[1] Polemics 在此翻译为论战，而不译为“辩论”或“论争”等，为凸显其“战”的强硬意味，与下面的“讨论”形成对照；polemics作名词在中文应译为檄文。希腊语辞源polemos指“战争”。形容词形式则指“好战的”，“有进攻性的”等。如柏拉图《理想国》中对什么是正义的讨论就由Polemarchus开始，并给出“正义是伤害敌人善待朋友”的定义。

[2]Receptive 和 spontaneous 均是康德哲学的术语，这里采取李秋零的翻译，见《纯粹理性批判》，李秋玲译注，2011年，中国人民大学出版社，558-559页。

[3]英文译为limitations of its field 有误导性。原文为“la découpe de son champ”。

[4]这两个词在福柯那里具有微妙的区别。一般savoir指的是与诸种权力发生关系的整体知识, connaissance更指局部或地方化的具体specific“知识”本身。福柯著名的论断“权力等同知识”中的“知识”即是savoir，而self-contained的科学(systematized knowledge)一般用connaissance：比如牛顿的经典力学作为一个知识系统就属于connaissance。这里的用法就反应了这一典型区别。虽然在福柯的思想中，在何种程度上能够或者是否允许谈论“知识”本身是一个具有争议性的话题。

这一区分是从法语语言的使用中发展出来的。savoir和connaître 在法文中前者指理论知识，后者用法更为广泛，具有“熟悉”或“熟知”的意味，比如说“我认识jacob”就说 je connais jacob,一般不用sais。用中文来说，savoir更接近“知道”，而connaitre更接近“理解”。

[5] History of idea 一般的翻译是“思想史”或“观念史”，而福柯所说的“history of thought”与这一门学科不同。福柯在使用thought/la pensée时是在康德先验哲学的意义上使用的。正基于此，福柯将自己的哲学反思称为对”历史先验”(historical apriori)的反思。而福柯在1970年出任的法兰西学院教席便名为“chair of systems of history of thought”。因此这里采用“思的历史”的翻译，而不翻译为思想史或观念史。

[6] 关于Tuke 和Pinel 在疯癫问题上作为彼此见解矛盾，却在问题化领域深处具有相近预设的讨论，见Michel Foucaulkt, Madness and Civilization, Vintage Press,1988 chap 9, esp 268-278.

作者：米歇尔·福柯

译者：唐继尧

责任编辑：Yanagishita, Hans Su

排版编辑：尤凛