选粹 | 张书友：凯尔森的民主理论

凯尔森将民主理解为“民治”而非“民享”，“民治”即被统治者参与统治。他否认民主与自由、法治直接存在理论上的必然联系。凯尔森认为，民主是政治上的相对主义，与哲学认识论、价值论上的相对主义是一致的，并具有特定的心理学、性格学基础。凯尔森反对将民主附属于经济制度，认为民主并非资本主义独有的政治制度。凯尔森的民主理论主要是一种概念理论，可称之为一种纯粹的民主理论。

1964年，澳大利亚法学家斯通（Julius Stone）在《法律体系与法律家推理》一书中对纯粹法理论作了尖锐批评。

翌年，凯尔森撰文予以强烈回应。

在这场笔墨官司中，斯通对凯尔森的指责之一是后者并未一以贯之地坚持“纯粹”的立场：“时至今日，全世界终于看清楚了——也许对其亲朋故旧而言这早已是公开的秘密——凯尔森的新作《何谓正义？》（1957）表明他是无可争议的自由民主派，则其这方面思想中的‘纯粹’不过是……对自由的许诺亦步亦趋而已。”

凯尔森对上述指责的回应可谓是轻描淡写：“只要读过我的书就不难明了，我的理论自诞生之日起——遑论《何谓正义？》出版后的“今日”——就与我的政治态度泾渭分明。”

显然，这个回应不过是老生常谈：既然“纯粹”意味着法律科学应“免受一切异质因素之干扰”，那么法理论家在认知法律时就不应对法律作出评价。其实，这种意义上的“纯粹”不过是现代科学普遍恪守的“价值无涉”原则的另一种表述罢了：“自由民主派”凯尔森不会因其政治—道德立场而否认不符合该立场的法律之效力。因为法理论家“只能接受而无法拒绝已由立法者……制定之法律，他必须将其描述为法律，无论其是否符合自身的正义观。”当然，不论纯粹性还是价值无涉原则，都只是对科学研究活动的要求，而不能将其适用范围扩大到研究者的其他生活领域。这意味着，凯尔森在日常生活尤其是政治活动中大可不必不那么“纯粹”，成为一名政治上的“自由民主派”丝毫无碍其法理论的纯粹性。

然而问题在于，凯尔森不仅是一位民主理念的践行者，同时也被看作一位民主理论家，其漫长的学术生涯产出了不少涉及民主理论的作品。早在1929年，凯尔森就出版了《民主的本质与价值》一书，该书被当代学者认看作是对当时“欧洲的政治形势作出回答”，并认为其“相信多数原则的合法性”并有助于“维护自由的理想”。

即使是在离欧赴美之后，凯尔森依然保持着对民主的理论兴趣。他于1945年出版的《法与国家的一般理论》一书用不小的篇幅讨论了民主问题，并将民主看作现代政府的一种主要形式。

1954年，凯尔森在芝加哥大学讲授了民主公开课，他详细阐述了民主与哲学、宗教及经济的关系，并对沃格林（Eric Voegelin）、马里旦（Jacques Maritain）、哈耶克（Friedrich A. Hayek）等知名学者的民主理论进行了评判，其课程讲义翌年以“民主的基础”为题公开发表。

上述作品及其影响凸显了一个值得研究的问题：凯尔森的民主理论与其纯粹法理论有关吗？更加准确的表述是，假如凯尔森的民主理论不是纯粹法理论在政治领域的直接适用，那么二者是否至少分享了某些共同的立场、观点或方法？或者用斯通的话说，理论上的“民主派”凯尔森与标榜“纯粹”的法理论家凯尔森是相互支持（或反对）的吗？

已经有学者注意到，凯尔森的一般法理论、公法理论与政治理论间存在着隐秘的关联，并指出其民主理论也像纯粹法理论一样“是其科学理论上所持的相对主义立场的必然结果”。

本文将依次讨论凯尔森的民主概念、民主理论与相对主义哲学的关系以及民主与特定经济制度的关系。讨论这些问题的目的是检视凯尔森的民主理论能否与其纯粹法理论自洽进而构成同一个理论体系，讨论所依据的主要文献是凯尔森的“民主的基础”这篇论文。

一、“民主”一词的所指与能指

 “民主”当然首先一种政治现象（“物”），其次才是描述该现象的概念（“词”）。但有时候词偏偏影响、干扰甚至决定着物的“存在”——那种被作为“民主”的“政治行为归根结底取决于我们关于民主是什么、能是什么以及应该是什么的看法”。

因此，对民主问题的研究其实包含两个尽管在实践中彼此关联却在理论上可以分开讨论的问题：第一，“民主”这一概念的含义究竟是什么？第二，某一被称为“民主”的政治现象究竟是怎么回事？凯尔森首先要回答的是第一个问题。

（一）民主是什么？

1.民主即“民治”

凯尔森对民主理解的直截了当甚至简单粗暴的：民主就是“民治”（by the people）。这种理解一方面充分尊重了民主的词源：这个古希腊术语的拉丁写法是demoskratein，demos即人民，kratein即统治，因此民主的字面含义即人民的统治，也就是“民治”；另一方面，近代政治家林肯提出的“民有”“民治”“民享”在西方脍炙人口，因此将民主理解为“民治”也便于获得读者的共鸣。但是，凯尔森承认民主是“孕育于18世纪的美、法两大革命”且“盛行于19世纪政治观念”，近代民主以代表制（representation）为基础，而“代表制是‘不在场’的政制”，与古希腊人所理解的“人民的统治”——全体公民的直接民主——已大异其趣。同时，政治家的格言对于定义民主似乎也不足为训：“它之成为民主信条，是由于它出自林肯之口。如果换一个人说出来，它很容易产生林肯不希望或不打算让它产生的含义。”因此，有学者并不赞同将民主理解为“民治”，因为“这种说法缺乏精确的所指”，“它过于笼统，以至不允许作具体的设想：从什么意义上说人民在统治呢？”

为了让作为“民治”的民主概念具有“精确的所指”，凯尔森必须对其含义作进一步的限定。他提出，“这一术语所指的政治现象在本质上意味着被统治者参与统治”。

换言之，“民治”的含义不再是人民直接统治，而是人民参与统治。凯尔森曾在另一场合写道：“民主意味着在国家的法律秩序中所代表的那个‘意志’等于国民的意志。”

众所周知，凯尔森将国家理解为以国家名义创制的法律秩序的人格化，那么人民参与统治无非就是参与法律秩序的创制过程；同样众所周知的是，凯尔森强调法律创制与法律适用的相对性，即任何法律行为皆“既创制法律，也适用法律”。

明确了上述两点，下面的话也就不难理解了：“民主的本质特征是参与统治，也就是参与到通过创制与适用社会秩序中的一般规范与个别规范来缔造共同体的那个过程中。”

不难发现，凯尔森实际上将民主理解为一种人民参与统治的形式或程序，不论古代的直接民主还是近代的间接民主，都符合这一定义。当然，凯尔森承认此种意义上的民主并非对历史上特定统治实践的描述，而是韦伯意义上的理想类型（ideal type）：民主与专制“这两个极端之间，有着许多中间层次”，在现实政治中，“如果一个国家的组织中民主原则占优势，这个国家就称为民主国家”，就可以作为民主这一“能指”的恰当“所指”。

2.  “民享”非民主

在林肯的前述格言中，凯尔森对“民治”的拥抱有多热烈，对“民享”（for the people）的拒绝就有多坚决。凯尔森也承认，“不论古代民主政治还是当代民治政府，其之所以值得合理地期待，正是由于这种统治被假定为‘民享’”，也就是说人民参与的统治更能体现人民的利益。

但“民享”与作为“民治”的民主不论在理论上还是实践中显然仅具有偶然的联系，因为“许多政权从不自称民主制度，却宣布自己是民享的政府”，这意味着“民享”并不以“民治”为必要条件。同时，人民的利益究竟何在往往人言人殊，即便是人民自身所认定的利益，也远非这个问题唯一可能的答案。即使能够确定人民的利益所在，人民参与统治的民主政制究竟是否更有利于实现这一利益也是颇值得怀疑的，因为这属于休谟所谓的“实际的事情”，目的与手段的关系类似于因果关系，在复杂的政治实践中确定手段至于目的的有效性，这实在是一项太过复杂的工作，甚至试图证明专制相对于民治政府而言反而更合乎民享的要求的学者也不在少数。凯尔森无奈地写道：“平心而论，上述主张也不全是歪理，‘民享’不等于‘民治’更毋庸讳言。因为不论民主还是其专制都可能为民所享。”因此，在讨论民主的概念时时不必也不应考虑“民享”与否这一因素。

假如坚持认为“民享”构成民主概念的内涵，同时承认“民治”并非总是有利于——甚至常常不利于——“民享”，那么民主就被曲解为其字面含义的反面，假如专制更有利于“民享”的话。在凯尔森看来，他的高足、著名政治哲学家沃格林（Eric Voegelin）正是这样曲解民主的。考虑到现代社会中人民参与统治是通过代表制实现的，而代表制的运作又依赖于“普遍、平等、自由且无记名投票”的选举制度，沃格林于是别出心裁地将代表制区分为“初级的”（“宪法意义的”）与“高级的”（“存在意义上的”）。初级的代表制是指“立法机构的成员是依靠民众选举而具有其成员资格”，也就是仅具“宪法意义”的代表。

在沃格林看来，这种代表制只是一种程序或形式，因而是不重要的，因为“仅当与代表之本质相关的某些要件被满足时，代表程序才是有意义的，程序的确立并不会自动提供这种可欲的本质”。所谓“本质”无非是政府应代表人民的利益，即“民享”。沃格林还警告道：“如果一个政府仅仅是宪法意义上的代表，那么一个存在意义上代表性统治者迟早会把它终结掉；而且十分可能，这个新的存在上的统治者在宪法上并没有多少代表性。”

那么，这个政府也能以某种方式代表人民的利益，“尽管它不是民主意义上的‘代表’，而是法西斯主义意义上代表人民的统治者——能够有效组织群众投入行动并自称能实现民主的‘元首’或‘领袖’”。

不难看出，凯尔森之所以将“民享”因素排除在民主的概念之外，是由于“民享”模糊了民主与专制的界限，导致民主这一概念丧失了明确的指示性。假如我们承认“民治”属形式标准而“民享”属实质标准的话，就不难发现凯尔森对待民主的态度与其对待法律的态度可谓如出一辙：“一切内容皆可为法，不得仅因其实质而将任何行为而被摒除于法律规范内容之外，也不得因规范之内容不符某实质性价值（即道德价值）便质疑其效力。”

不为民所享的民主依然是民主，正如不道德的法律仍旧是法律。因此，凯尔森的民主理论是一种将实质内容（“民享”）作为异质因素排除在外的“纯粹民主理论”，其立场与纯粹法理论并无二致。

（二）民主不是什么？

在现代社会，民主是人们耳熟能详的“大词”（big words）之一，且在政治意识形态中往往与其他“大词”联袂而行，后者尤以“自由”“法治”为甚。在确定民主的概念时，必须说明其与自由、法治的关系，换言之，民主是实现自由、法治的手段（或者相反）吗？假如民主（或自由、法治）是重要的，这种重要性仅仅源自作为手段的有效性吗？

1. 民主不是自由

斯通之所以称凯尔森为“自由民主派”，可能是由于在后者的作品中读到了以下的文字：“若民主为公正政体，仅仅因其体现自由”“民主就其本质而言意味着自由”。

其实，凯尔森在其他作品中也有过类似的表述：“若某人称民主为善或最佳政体时，其解释可能是民主乃是唯一能在最大程度上实现个人自由之政体，暗示其将保障个人自由视为政府之目的。”

但必须注意，此时凯尔森并不是在描述民主，而是在评价民主，是在作出“民主为公正政体”这一价值判断。评价显然不是科学研究的任务，因而对民主作出价值判断的并非民主理论家凯尔森，而是政治家凯尔森甚至普通百姓凯尔森。因为他接着写道：民主之所以是“最优政体”，并不是由于“人人皆渴望自由。作为一个事实陈述，答案很成问题；纵然此陈述为真，也是答非所问。前述问题并非问人们实际上在追求什么，而是问应当追求什么，问何为应当追求之正当目的。因此，此问题的正确答案是‘人应当自由’”，而这意味着自由是最高价值。“此价值判断对于判断者而言或许不言而喻，以至于他并未意识到此判断乃是其对于民主进行判断之基础性预设。”

换言之，“人应当自由”构成判断者道德体系中的基础规范。只不过凯尔森本人“碰巧”作出了这一“基础性预设”：“唯有自由才能保证科学的兴旺发达”，而他刚好“以科学为业”，于是民主这种“能够保证对真理的探索繁荣昌盛”的社会秩序便成为他眼中的正义秩序。

对不以科学为业的他人而言，完全可能作出截然相反的基础性预设，因而将民主评价为“最劣政体”；即使是民主政治的鼓吹者，也完全可能是出于与自由风马牛不相及的其他理由，因为民主也被作为实现另一“最高价值”的工具。

因此，作为理论家的凯尔森并不赞成将自由与民主等量齐观，他强调：“自由民主或现代民主不过是民主的特殊类型罢了。民主原则与自由主义原则不是一码事，二者之间甚至存在着对立。”

因为民主仅强调人民参与统治，而自由主义则是主张不论采取何种政体，皆需限制政府权力，纵然是民主的权力也应受到限制。在定义民主时，“最重要的仍是程序性因素，作为社会秩序个别内容的自由主义因素则是次要的。”

尽管凯尔森在民主理论上是卢梭的拥趸，但也清晰地意识到以民主的名义压制个人自由以及“多数人暴政”的危险。对于卢梭“对不服从公意者要强迫他服从并以此强迫他自由”的格言，凯尔森也不得不感叹“这个弯子转得太急了”。

凯尔森在讨论民主与自由的关系时提还到了以色列学者塔尔蒙的名著《极权主义民主的起源》，尽管凯尔森不赞成“极权主义民主”这一提法，但他至少承认，“民主确实有两种类型，即政府权力受限制的民主与政府权力不受限制的民主；后者古已有之，是民主古老的、原始的类型，而前者则迟至18世纪才产生。”

因此，自由只能被看作“自由民主”这一“民主的特殊类型”的个性，而非民主的共性。甚至民主可以同自由的反面结合，成为压制而非保障自由的手段。

2. 民主不是法治

正如民主往往被当做保障自由的手段，在有些学者看来，法治也因保障了自由而对民主至关重要，凯尔森的同胞兼晚辈哈耶克就是其中之一。据说“最能清楚地将一个自由国家的状态和一个专制政府统治下的国家的状况区分开的，莫过于前者遵循着被称为‘法治’的这一伟大原则。”

其理由是，既然法治意味着 “国家的行政与司法职权应尽可能地由事先制定的一般法律规范来决定，从而尽可能地减少行政与司法机关的自由裁量权，这样就能够避免恣意统治从而保障自由。”

但凯尔森并不赞同这种看法，因为法治原则尽管限制了行政权与司法权，却并未限制立法权，“因而对人的行为多大种程度上受上述规范调整并未限制。所以，法治原则并不保障个人自由，只是为人们预见法律适用机关——行政机关与司法机关——的活动提供了一定程度上的可能性，从而使个人的行为能够适应法律适用机关的活动。”这种可预见性与自由风马牛不相及，甚至法治可以通过事无巨细的法律规定将最大限度地限制人们的行为自由作为追求的目标。古代法治实践中的“秦法繁于秋荼，而网密于凝脂”（《盐铁论·刑德》）导致“囹圄成市，赭衣塞路”（《汉书·刑法志》）的恶果，对于任何中国读者而言都并不陌生。这种反面经验无非表明，法治作为压制自由的手段同样是非常有效的。现实中的专制政府的确也在一定程度上接受了法治原则，理由很简单：“独裁者无法事必躬亲地发布所有必要的行政与司法决定，因此必须任命代理人以及下级附属机构”，纵然是“躬操文墨，昼断狱，夜理书”（《汉书·刑法志》）的秦始皇也不能例外，于是就必然存在着法律创制者与法律适用者的分离。其实，就连是作为现代法治核心原则的法律面前人人平等也与保障自由无关，因为这种平等“乃是对在个案中之法律适用者提出的要求。其含义无非是法律适用机关在判决案件时不得因法律未规定之差别而区别对待，换言之，应根据法律自身之意义适用法律。”

在凯尔森看来，法治之所以与民主在理论上并无必然关系，是由于民主体现了统治者与被统治者之间的关系——被统治者参与统治，而法治原则却不涉及统治者与被统治者的关系，而是仅处理法律创制与法律适用的关系，这是统治者内部的关系，其效果是令法律适用机关服从法律创制机关，这也就是德语法学所谓法的安定性（Rechtssicherheit）。

从另一个角度来看，马克思主义经典作家将公共权力的出现作为国家产生的标志之一，自由、法治与民主皆与公共权力有关，只不过三者分别涉及公共权力的不同维度：自由回答的是公共权力有无限度的问题，法治涉及公共权力运行依据的问题，而民主关注的则是公共权力有谁掌握或由哪些人分享的问题。即使现实中的政治统治常常兼具二者甚至三者的特征，也不能得出自由、法治与民主在理论上存在必然联系的结论。后者正是古代思想家常犯的错误：当柏拉图将民主制度理解为因“容许有广泛的自由”而“毫无生活秩序可言”的“无政府的混乱状态”时，他混淆了自由与民主；而当亚里士多德因“把治权寄托于任何个人，而个人既难免情感的影响”且“实际上不能独理万机”而主张“不如寄托于法律”时，他并未意识到：这不是在谈法治的优点，而是在主张多人之治（智）高于一人之治（智）——民主优于专制。关于民主与法治的在现实政治中的关系，凯尔森最终的看法是：“假如法治原则能够实现，这对民主当然是锦上添花。”——但也只是锦上添花罢了。

二、民主的认识论与心理学基础

凯尔森曾怀有成为哲学家的理想，并因该理想的落空而“后悔了一辈子”。]尽管如此，纯粹法理论与新康德主义哲学的关联是有目共睹的，尤其是凯尔森的基础规范对康德的先天综合判断的借鉴更为人所熟知。

那么，凯尔森的民主理论与哲学有关吗？他愿意回答“民主的政治制度是如何可能的”这个问题吗？

（一）民主即政治相对主义

凯尔森认为，政治理论与哲学的关系不仅表现为政治理论与伦理学之间存在显而易见的紧密联系，还体现在任何政治理论的背后皆有其认识论基础，民主理论尤其如此。表面上看，政治理论与哲学认识论似乎处理的是截然不同的两类问题，但二者却存在可类比性：“政治理论的主要问题是统治者与被统治者的关系，认识论的主要问题则是认知主体与认知客体的关系。统治过程其实与认知过程差不多：认知主体通过为混乱的感官知觉建立某种秩序来成为认知客体的主人。评价的过程也大同小异：主体通过给客体贴上善恶的标签来对客体作出判断。”

凯尔森试图证明，哲学中相对主义与绝对主义对立类似于民主与专制在政治上的对立。更准确地说，民主就是政治上的相对主义，而专制就是政治上的绝对主义。

按照凯尔森的理解，哲学上的绝对主义主张有一种超越时空且独立于人的认知的绝对存在（absolute reality）这种存在客观真实且超越时空，而人的认知却受制于时空。并且“绝对存在的假设与绝对真理及绝对价值的可能性相一致”，[62]进而绝对真理与绝对价值必定与绝对权威一致。因此，哲学绝对主义不可避免的后果就是给绝对存在赋予人格，因而“具有一种不可抗拒地趋向于一神教的趋势”。哲学上的相对主义则处处与前者相反，主张作为认知客体的事实总是相对于认知主体而言，不承认经验之外的绝对存在，因而也就不承认绝对的真理与价值，因而“具有坦率的怀疑论倾向”。

在凯尔森看来，哲学上绝对主义与政治上的专制主义之间的显而易见的对应关系：绝对存在与认知者的关系颇类似于专制政府与被统治者之关系——政府的无限权力外在于被统治者并对其施加影响，后者不能参与统治而只能服从前者。政治上的民主主义与哲学上的相对主义同样彼此对应：被统治者得以参与制定其所服从的社会秩序，正如认知者的认知活动塑造着认知对象一般。凯尔森对政治理论与哲学的对应关系的论证可通过下图呈现：

为了给上述逻辑证明提供经验支撑，凯尔森不厌其烦地开列了两份思想家名单：第一份名单是哲学上和政治上的相对主义者，包括以普罗泰戈拉（Protagoras）为代表的智者、以德谟克利特（Democritus）和留基波（Leucippus）为代表的原子论者、斯宾诺莎、洛克、休谟、康德；第二份名单则包括柏拉图、亚里士多德、阿奎那、但丁（Dante Alighieri）、库萨的尼古拉（Nicolaus of Cusa）、拉布尼茨、黑格尔，他们是哲学上的绝对主义者和政治上的专制主义者。

在结束对这个问题的讨论前，凯尔森再次强调，哲学相对主义的基本原理之一是“价值判断仅具有相对效力，这意味着在逻辑上及道德上皆不能排除相反价值判断存在的可能性。”因此，仅当合乎多数人意愿时才能将社会秩序强加于少数人。他也承认，有时少数人才是正确的，但“恰恰是相对主义才哲学承认的朝真暮伪、昨是今非的可能性，因而才愿意给予少数人成为多数派的充分机会；也只有在无法绝对地确定对错时，少数服从多数才是一种可取的决策方式。”我们不难发得出，价值相对主义不仅构成了纯粹法理论的底色，同样支撑着凯尔森的民主理论。

（一）民主的心理学分析

在相对主义哲学之外，凯尔森还试图为民主理论提供某些心理学依据。早在1911年，凯尔森就参加了弗洛伊德的“星期五聚会”，并成为维也纳精神分析协会会员，甚至发表过心理学方面的论文。

当然，凯尔森不是专业的心理学家，他这方面的观点是零散而不成系统的，但也不乏启发性。如前所述，相对主义与绝对主义不论在哲学上还是政治上都是两种针锋相对、不可调和的立场。二者“原本不过是思想层面上的观点分歧，又不是争权夺利，却能引起那么激烈的冲突。”凯尔森写道，“除非承认政治体系与哲学体系的构成最终是由人类思维的偏好决定的，否则我们就无法解释：何以这些体系间的对立是不可克服的，何以体系间的相互理解如此困难”。

因此，他建议哲学与政治理论的类型化研究应“尽可能地采纳性格学（characterology）的研究成果”，也为民主和专制的对立假如能够被还原为（reduced to）人内在习性的差别，那么关注认知的科学立场与关注实践的政治立场可以同政治相对主义与政治绝对主义的对立建立起联系。

凯尔森将平等看作相对主义哲学与政治民主主义的共同前提之一：只有在人不把自我（ego）当作独一无二、无可比拟且不可再生之物时，而是至少在原则上承认自我与他人的平等；“只有当个人将本人与他人之间不容否认的那些差异当看得足轻重时，当自我——或自我意识——被与他人的平等感降低到一定程度时，自我才会尊重你也自称为自我的主张。”在这种民主型人格中，权力意志与自我体验（ego-experience）相对减弱，此时人格就具有了利他性，因为他不再敌视同类，而是视同类为友。而政治绝对主义在心理学上属于夸大自我意识的类型：有的人由于不能或不愿承认并尊重同类为另一自我，也就是与他本人最初体验到的自我同类的实体，因而也就无法接受平等这一社会理想。他们热衷于侵犯别人，具有强烈的权力意志。在心理学上，这专制型人格把他自身与他的超我（superego）——也就是理想的自我——看作一体，并以此提升自我意识。如果在构思世界时从自我出发却忽视你，不承认他人也是自我，因而将本人绝对化为独一无二的主权性自我，在其观念和意志中，整个宇宙由不能称之为的自我的他人所构成，这就可能导致哲学绝对主义。对这类人而言，其理想的自我正是手握无限权力的独裁者。凯尔森充满讥讽地写道：“正是这类人喜爱严格的纪律，热衷于盲目地服从，不是在命令而是在服从中找到幸福。其实这种人从心理学的角度来看一点儿都不矛盾：他把自己和权威当成了一回事，这就是服从的秘诀。”

国际法是法理论与政治理论的交汇之地，凯尔森在国际法领域的建树是有目共睹的，对于国际法与国内法的关系，他所持的立场是“国际法优位的一元论”，即国际法与国内法构成同一个法律秩序，但国际法的效力高于国内法。

有趣的是，凯尔森也试图为这种立场寻找心理学上的依据。在他看来，民主型人格与专制型人格各有其相应的国际法理论。如前所述，专制型人格因其与强大的独裁者合二为一，从而具有过度膨胀的自我意识，他注定会赞成将国家当成完全不同个人总和的实体，一个神秘的有机体，因而是最高权威，是绝对价值的实现形式。专制主义者对国际法的解释也如出一辙：作为解释起点的那个国家必须被认为是唯一的主权国家，其而他国家在法律上存在与否完全取决于该国的意愿。这样一来，国际法就不再呈现为高于国内法的规范性秩序，而是沦为承认其效力的那个国家的国内法秩序的一部分。这就是国内法优位前提下的国际法与国内法一元论。民主主义则反对把国家当作有别于其成员——国民——的神秘实体，同理，国际法秩序不过是以国家为其成员的国家共同体，正如法人是国家的成员、个人是法人的成员一般。

因此，国家这一法律共同体不过是这一系列法律现象的中间环节罢了。由此可以看出，上述心理学分析不仅适用于解释民主与专制的对立，也同样能够服务于凯尔森在法理论上的不少命题，后者包括但不限于国际法与国内法的一元论、法与国家的一元论、公法与私法的一元论、法律创制与法律适用的一元论以及客观法与主观法的一元论。上述五个一元论的共同之处在于否认了法律上各种人格体——个人、政府以及国家——的实体性、神圣性与绝对性，而这正是民主型人格与哲学/政治相对主义的基本立场。

三、资本主义、社会主义与民主

凯尔森出生于马克思刚辞世不久的年代，到他去世时，东西方两大阵营的冷战仍胜负未分。因此，社会主义与资本主义的竞争是贯穿凯尔森的一生的重大历史事件。出于意识形态斗争的需要，不少资产阶级学者将民主看作资本主义制度的一个“特点”和“优点”，而社会主义则被指责为与民主不相容。对于资本主义、社会主义与民主的关系，凯尔森的看法在当时显得非常独特，他认为：不论资本主义还是社会主义，在本质上都与特定的政治制度无关；不论民主政体还是专制政体，都并不排斥特定的经济内容，也都有建立资本主义或社会主义制度的可能。“不论资本主义还是社会主义，都并不蕴含特定的政治制度，因而二者在原则上都可以与民主或专制相容。”

要证明上述观点成立，凯尔森必须处理民主与私有制、市场经济的关系，因为在那个年代，私有制和市场经济被理解为资本主义制度的核心，并且据说是现代民主制度的经济条件。

（一）私有制与民主

对于任何试图在私有制与民主直接建立理论联系的学者而言，都必须注意到这样一个事实：在相当长一个历史时期中，私有制都是一个“负面词汇”，不论是柏拉图对理想国中共产共妻共子的设想，还是亚里士多德对贫富阶级分化引起城邦动荡的担忧，抑或是《圣经》中“骆驼穿过针眼比财主进神的国还容易”的警告（《新约·马太福音》19：23-24），都出于伦理、政治、宗教等方面的不同理由而反对私有制。

因此，古代的民主主义往往难以诉诸私有制的辩护。率先尝试对私有制与民主间存在必然联系进行论证的是自然法学家洛克，在凯尔森看来，洛克“在很大程度上塑造了现代民主的意识形态”。

然而洛克的策略却是假定民主的根本原则是个人自由，进而通过证明财产与自由是不可分割的整体，从而证明民主的资本主义的题中应有之义。这种策略存在两个重大缺陷：1. 民主与自由的关系并非自明，自由民主只是民主的现代版本之一；即使能够证明自由民主与资本主义的必然联系，也不能否认另一种民主与社会主义结合的可能。其理由已见前述，此不赘述。2. 洛克通过劳动财产伦理论证了私有制的正当性，人对其劳动的所有权被理解为一种自由，私有制之所以是正当的，正是由于其是对自由的肯定。然而，当洛克写出下面的文字时，自由与财产的关系却被倒置了：“将军有权处死一个放弃职守或不服从孤注一掷的命令的士兵，却不能凭着他的决定生杀的绝对权力，处置这个士兵的产业的一分一厘，或占取他的财物的毫末。”在凯尔森看来，“既然人对他自身生命的排他性权力是他的自由，那么财产权就凌驾于自由权之上。这样一来，用自由为财产辩护的努力却造成了摧毁自由这一最高价值的结果。”

同样需要注意的是，捍卫私有制远非近代自然法学家的共识，鼓吹民主的思想家同时也可能是公有制的拥护者。凯尔森在多个场合提到了摩莱里（Morelly）的《自然法典》一书，其核心观点是废除私有制，建立共产主义这种唯一符合自然的经济制度。因此，正像凯尔森对自然法学说的评判所揭示的，这种学说可能是倾向革命的或保守的，可能是鼓吹民主或专制的，当然也可能是赞同私有制或公有制的，因而这种学说并不足以充当连接资本主义与民主的桥梁。类似的例子也存在于黑格尔的哲学中，“那种在自由与财产之间建立本质联系的倾向在黑格尔的法哲学中表现地登峰造极”，他用自由与理性界定财产，容不得别人对他理解的这种财产有半点怀疑。

然而，黑格尔在政治上却是君主专制的吹鼓手。这表明，经济上对私有制的拥护与政治上对民主的赞同是并未必然关联的两种平行主张，认为二者能够互相推论是没有道理的。

与凯尔森同时代的资产阶级学者捍卫资本主义民主的一个重要的论据是：公有制意味着经济生活的集体化，而经济的集体化是否必然导致其他生活领域的集体化；集体主义一旦控制了人的经济生活，就会不可避免地也控制他的政治生活和精神生活，民主和自由也就难以为继了。

凯尔森对此论据的反驳是，任何调整人们的交互行为的规范性秩序都会形成一个集体，并因而具有某种集体主义的色彩。但这些规范秩序因其事项效力范围——即其调整的人类关系的范围——和集中化（centralization）程度而有别。

“诚然，社会主义是集体主义，因为社会主义意味着经济生活的集体化。但我们的问题却是，这种集体化是否必然导致人类生活总体上的集体化？”

在凯尔森看来，但即便上述问题的答案确定无疑地对某一经济制度有利，这个答案也与民主是否只与资本主义相容，还是与社会主义也能相容这个问题无关。生产资料的国有化就其本质而言并不排斥民主制度，并且这种保障也可能与资本主义民主所提供的保障同样有效。

（二）计划经济与民主

传统的苏联社会主义模式以高度集中的计划经济体制为特征，因而在讨论社会主义能否与民主兼容这个问题时，总会涉及计划经济的问题。反对计划经济的资产阶级学者往往认为：民主的方式无法指导高度复杂的经济活动体系，因为民主意味着由利益相互冲突的政党选出的短期任职的个人形成的多头统治，只有实际上享有无限权力的独裁领导人手下的专家团队才能胜任这一工作。

凯尔森提醒持这种观点的学者必须考虑到以下事实：即便是民主性质得到普遍承认的资本主义国家，其政府的立法、行政、司法分支对于民主原则的贯彻程度也是有差别的。“国家的法律创制机关——即立法机关——对民主原则的贯彻程度总是高于法律适用机关——即行政机关尤其是司法机关。认为法律适用机关的民主化程度总是与法律创制机关保持一致，这是一个错误。”

对法律适用机关的合法性要求导致行政和司法机关组成上的民主原则受到限制，不仅如此，对行政效率的要求也会造成同样的结果。假如低效的行政将危及民主国家的生存，假如较低的民主程度更能确保行政效率，那么为了确保整体上的民主性，国家就会为行政机关选择民主程度较低的组成方式。之所以全部现代民主国家行政首长的产生方式远不如议会的选举方式那么民主，原因就在于此。凯尔森举了这样一个例子支持他的上述观点：“法官由行政首长任命，这当然也不如由人民选举来得民主；只有受过专业训练的法律人才能担任法官，尤其是法官不受其任命者或选民的影响且终身任职的规则，更是没有丝毫民主可言。然而，我们却毫不犹豫地承认宪法规定法官一经行政首长任命便独立且终身任职的国家是民主国家，因为我们相信，对于民主国家而言，这种司法制度要好过其他制度。”

毋庸置疑，即使在资本主义国家中，行政首长在只涉及技术问题的管理领域享有更大程度上的自由裁量权。行政活动的技术性越强，也就是说，实现既定目标的手段越取决于科学经验，其政治性就越弱；这个领域越不受民主程序制约，反而越有益于政治实体在整体上的民主性。因此，尽管政府的科层化（bureaucratization）持续增强是现代国家的一个重要特征，但只要科层化局限于技术管理领域，就不会危及国家的民主性。

在凯尔森看来，如果通过代表制建立并维持社会主义经济制度，那么对这一经济制度的管理在很大程度上就仅具有技术性；这种技术管理组织或多或少会具有的不民主特征就不会削弱社会主义国家整体上的民主性，否则行政首长的自由裁量权、科层制与专家的影响将令西方文明中的资本主义国家也难以民主自居。经济管理活动具有技术性，其目的通过何种手段实现取决于科学经验，因此专家直接或间接参与着行政活动。“个别规范的内容并非由事先制定的一般法律规范确定，但这并不必然意味着行政具有恣意性。”

前文已经指出，计划经济体制下的经济管理具有更强的技术性。技术问题由专家自由裁量这一事实并不构成指责计划经济“恣意”并威胁民主制度的充分理由。

在凯尔森的那个年代，计划经济还是一种新生事物。他承认，或许计划经济的管理为了达到令人满意的效果，所要求的自由裁量权和因此对立法权形成的限制已大大超过了最高国家机关应具备的民主性所允许的程度。但在他看来，对这个问题的回答依赖社会经验，我们目前还缺乏这样的经验。可是断言社会主义将不可避免地导致独裁当然也是缺乏经验基础的无根游谈。“俄国的社会主义实验仅限于一个大国和为数不多的几个卫星国，而且不过区区一代人的时间，这证明不了什么。”

即使是在苏联模式社会主义的实践以失败告终的九十年代，这种失败也不能被解释为一种必然的结果。西方史家曾不无侥幸地写道：“如果1981年时所以社会主义和第三世界的债务国一起翻脸不认账，并决绝履行向西方贷款的偿付责任，我们倒很想知道资本主义会变成什么模样。”毕竟凯尔森所讨论的内容并非社会主义在与资本主义的竞争中能否获胜，而是社会主义在原则上是否与民主相容。“对于后者，至少到目前为止是不能否认存在存在这种可能性。”因此，民主这种政治制度并不必然附属于某一经济制度。

四、结语：纯粹的民主理论

哲学家休谟早就告诉我们：“人类理性或研究的全部对象，可以自然地分为两类，即：观念的关系和实际的事情。”观念的关系均由可通过直觉或证明发现其必然性；实际的事情，则不能由同样的方式加以确定。根据这种被称作“休谟之叉”的知识分类，民主的概念问题显然属于观念的关系，其“只凭思想的作用就能发现出来，而不以存在于宇宙中某处的任何事情为依据”。

因此，民主的概念理论构成民主理论中的元理论（metatheory），其有助于形成“一种有意义的讨论赖以进行的结构”，后者充当着现实政治中民主实践的分析性基础，凯尔森正是“标准化民主概念的典型代表人物”。

凯尔森的民主概念理论试图回答如何正确使用“民主”这一术语才能与对其他既有政治术语的使用产生矛盾。他讲民主理解为“民治”，并对后者赋予了被统治者参与统治的明确意义。他所理解的民主是形式化的和程序化的，并不允诺任何实质性的价值（人民的利益、自由或法治），也不依赖于特定的经济制度（资本主义或社会主义）。为了给民主概念建立理论上的根基，他在政治理论与相对主义哲学认识论之间建立了联系，并且尽可能地追求民主理论与纯粹法理论间的自洽，并努力将与“不属认知对象”的“异质因素”排除在外，这种努力至少部分成功了。

因此，可以将凯尔森的民主理论称作一种纯粹民主理论，这种理论与纯粹法理论同属一个我们尚待深入了解的且更加广大的理论体系，后者构成了一个我们据以认知包括法律现象、政治现象在内的社会现象的框架。

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