整理｜龚思量

起于法国女性主义哲学家露西·伊利格瑞携手古今男性哲学家们重返哲学本源现场，诞生自彼此之间的缠绕式对话和绵密交锋。那么半个世纪之后中译本的问世，则在汉语世界重新打开了这桩本体性差异的诞生事件。当男女哲学家们开始用中文说话，她/他们将重拾哪些性差异议题的理论线索？在检索历史和辨析歧异的过程中，她/他们又会在此时此地带出哪些疑难和挑战？在本体性差异与中西文化样态之间，又形成了何种音调上的同与异？

书的问世正如新生命来到这个世界。承应新生之书的召唤和邀约，11月19 日，同济大学人文学院、三辉图书与复星艺术中心共同举办《性差异的伦理学》圆桌讨论，邀请本书译者、女性主义哲学研究者张念教授，与她来自同济大学哲学系的六位分别对海德格尔、尼采、精神分析、斯宾诺莎、列维纳斯、梅洛–庞蒂有专门研究的同事们，从不同角度与伊利格瑞展开对话和批判。六位学者共济一堂，在彼此面对面的言说和对话中，力求从书面形态中还原出一个生活世界的鲜活空间，在汉语世界中唤醒和分娩出女性主义性差异思想生生不息的新生命。

“我想这是伊利格瑞非常乐于其见的一件事情”，圆桌讨论发起者张念教授说道，“甚至在欧洲都不可能发生，而我们在汉语世界实现了这件事情。”（以下为现场陈述部分节录，交叉辩论环节从略。）

张念

爱欲、生命与取消他者：伊利格瑞的思想与理论贡献

张念：我们知道哲学诞生于城邦和广场。哲学来自于城邦，政治生活来自于广场。诞生之后，哲学就出走到城邦边缘的柏拉图学院去了。但柏拉图又说哲学要回到城邦，他要回来做哲学王。但在我看来回到城邦不是为了做哲学王，我赞成苏格拉底的说法，哲学家应该回到城邦、回到生活世界，做知识的助产士，delivery。我们不需要哲学王来训诫人们，因为每个人都有理智，只不过理智需要唤醒，人们真正需要的是助产士帮助他们诞生思想的生命。提到助产士，就引出了哲学上的本体论或者说存在论的问题：事物如何存在？换一种说法是：生命如何降生于世界？要回答降生这个问题，我们一定会想到男人和女人，因为男人和女人的交合才会带来生命，我们可以对此给出现象学意义上的肯定。

在这样的前提背景下，我想归纳一下伊利格瑞的思想。第一，伊利格瑞认为性差异是一种本体论的或者说存在论意义上的差异。她经常用“二”而非理性的“一”。德里达曾写过一篇关于性差异的文章，他强调性差异是本体论的差异。我们中国智慧也讲阴阳，但在事物的存在论意义上，正是经由本体性的差异才可能会散播，散播之后才形成现象界里男人、女人的性化差异标记，叫性别（gender）。性别（gender）就是本体性差异散播之后形成的万物的区别。在存在论的意义上，如果我们坚持性差异，我们才好理解现象界和时间、空间中的万物的区别。所谓的区别指的是一个规定性连着另一个规定性，当我们讲性别的时候，我们就会通过一系列定义来区别男性和女性。那么在知识论和认识论层面上多样的规定性，它的基础和根据在哪里？关于存在论意义上的性差异，期待振华老师能更给出深入的回应。

第二，关于伊利格瑞对主体论的破解。媒体话语和日常话语常常会说女性解放，女性要找到你们的主体意识。但这一差异实际上还是在同一性之下的、有着诸多规定的差异。针对伊利格瑞对主体论的突围，到时候我们请树博老师，就斯宾诺莎、笛卡尔来给我们回应一下。因为笛卡尔提出我思故我是，有了认知主体“I am”（我是）之后，才有对万物的断言，即 “it is”（这是）。但伊利格瑞指出，除了认知主体之外，还有一个“you are”（你是），并且“你是”要比“我是”更具有逻辑优先性。这就给认识论造成了一个难题，因为“我不是你”（I am not you），所以最终只能得出“我无法认知 你”（I  do  not  know  you）的结论。但在伊利格瑞那里，“你是”具有优先性，因此“我不是你”也成了一个推论，这就是她对主体论的破解方式。她也提到男人和女人的存在，论证了男人和女人是怎么来的，她依靠的就是生活世界里我们的生命经验。当然她提到女人的时候可能有好多种意思，但最主要的经验是身体现象学层面的爱欲活动和生育活动。伊利格瑞通过爱欲现象还原生命现象，以此来回应哲学上的存在论和认识论问题。

第三，关于伊利格瑞的理论贡献。她一生思想的结晶就在2019年出版的《分享火焰》这本书里，其中伊利格瑞通过对传统存在论和主体性的质疑，形成了成熟完备的思想，我称之为欲望澄明的建筑术。她针对二元论提出的双主体循环理论。举例而言，中国人有一个说法叫“心上人”，指的是你住在我的心里，我住在你的心里。用双主体循环的理论来解释，就是我作为我心里的你，去爱你心里的我。在这个过程中，主体消失，双循环出现，这就和主体和他者的单循环理论有所不同。最后，我想再谈一下伊利格瑞在书中与她热爱的哲学家所展开的对话和批判，以及她从事精神分析的经历。在这本书里，伊利格瑞回到哲学起源，搭建起一个哲学剧场。她的思想的出发点和氛围得益于海德格尔、尼采和精神分析。海德格尔对她的影响就是那本《同一与差异》。康德认为人类是由男人女人构成的，他说的是同一之下的男人和女人，但海德格尔描述的是同一个逻辑层面的同一和差异，后来伊利格瑞写了一本书和海德格尔对话，叫作《遗忘空气》。早年伊利格瑞也出版了和尼采对话的《海上情人》，尼采递给她的氛围就是感性，我们今天也把尼采的代言人千帆老师请到现场。海德格尔和尼采他们都不相信事物是经由柏拉图的理型父亲而诞生的，他们认为理型父亲不用参与。晚期的海德格尔甚至说存在和存在者背后还有一个“本有的震颤”，有了本有的震颤，才有存在和存在者的相向而行。什么叫本有的震颤？就是我们女性主义哲学里的哲学意象khôra，伊利格瑞后面会谈到关于封套的问题。

除了受到尼采与海德格尔的影响，伊利格瑞从事精神分析的经历也值得关注。精神分析在认识论的二元他者基础之上又增添一个他者，形成家庭启示录的三角关系：我、我和妈妈的关系、我和爸爸的关系。在我和爸爸的关系里面有一个他者是妈妈，我和妈妈的关系里面有一个大彼者（一译大他者）。就是说在我和妈妈的爱欲里多出一个爸爸，在我和爸爸的爱欲里多出一个妈妈。在这基础之上，伊利格瑞更进一步推进了欲望主体的问题，她想进一步取消他者，爱人之间直接地相互称神，我和你之间直接地面对面。接下来就请我们在场的海德格尔专家、尼采专家、精神分析专家分别展开回应。

张振华

形而上学层面的女性主义与技术时代的遮蔽：海德格尔与伊利格瑞的对话

张振华：要谈伊利格瑞和海德格尔的关系，就要先把女性主义做一个层次的切分。一个是形而上学的层次，张念老师之前也提到过，包括中国讨论的阴阳关系等，这个层次属于纯哲学。在希腊可以对应一些概念，比如强调实体性和主体性。这种思维方式比较男性化。犹太教和基督教对此的认识有所差异，它保留下一些空性，还有对被动性、倾听、包容方面的重视，更靠近女性的思维方式。

第二个层次是伦理学。这个层次有时更加强调差异，男性和女性之间的伦理差异。比如传统中国会令人想到所谓男尊女卑的说法，现代社会则更强调男性和女性之间的相互尊重，甚至要更偏向于对女性的尊重，因为这是对传统的某种校正。

还有一个层次是政治层面。我觉得feminism政治层次，是当前时代更具有标志性的一种思维方式，比较强调政治权力。

在这三个层面中，伊利格瑞对形而上学层面的女性主义有着深入研究，也更强调伦理性方面的差异。我个人认为，这几个层面之间有时候会形成一种矛盾和冲突。如果强调政治上的权力，其基本主张是强调男女平等。男女平等观念背后的逻辑基础是，我们在抽象的人格上是平等的，所以我们在政治权力、法律权利、法律关系上都应该获得同等的地位。它背后的形而上学逻辑比较靠近同一性的思维方式，而且这样的平等可能是按照男性的标准来确立的平等。

政治性的feminism的基本逻辑是女性也应该拥有男性拥有的权力和权利，但这个逻辑跟形而上学层面的女性主义反思，跟伦理学层面的女性主义反思可能会形成冲突。在此背景下，伊利格瑞更强调差异性，而不是单纯的同一性逻辑，她会打开形而上学的深度，眼光会比单纯政治斗争更深远一点。另一方面，伊利格瑞接受过哲学史的训练，在形而上学层面跟海德格尔有切近的可能。前面张念老师也提到伊利格瑞强调“二”的逻辑，抛弃单一化、同一化的思维方式。不是基于同一性思维去形成总体性的支配力量，而是寻找差异性，这就是二的逻辑。这类似于传统中国讲的阴阳相互之间的生成关系，太极图里面阴中有阳，阳中有阴，是相互扭合在一起的，没有完全独立的阴和完全独立的阳。传统上我们会说孤阴不生，独阳不长。阴阳相互之间会留下一个容纳给对方的环扣，扣合在一起，形成一个原初的太极结构。中后期的海德格尔也提出过类似的结构，如果用他的术语来讲，本源性的发生是解蔽和遮蔽之间的相互关系，或者是一种澄明的相互游戏。解蔽是某种揭示，遮蔽是某种晦暗的、保护性的状态，其中的差异性逻辑跟伊利格瑞是比较相通的。

此外，海德格尔和伊利格瑞还有一个相通之处。后期的海德格尔更强调遮蔽，这是在技术思维、技术时代背景下，一个极具方向性的强调。因为技术是一种强力的解蔽，甚至是不节制的、强迫症式的解蔽。现代城市是没有黑夜的，而自然有白天有黑夜，有阴有阳。现代的文明更为主体化，技术化，要打开一切，包括对人的自身基因的研究，都是对个人的强烈打开。而希腊哲学家赫拉克利特说“自然喜欢隐藏自己”。自然包含着黑暗的、隐退的、不被打开的那一面，这在伊利格瑞看来具有正面意义。恰恰是这一面在这个时代是有一些缺失的。

在《海德格尔对气的遗忘》一书中，伊利格瑞提到前苏格拉底时期的哲学家，列举希腊的4大元素：土气水火。她把海德格尔归为更靠近土元素的思维方式。相较而言，海德格尔保守、传统，也更加的约束和不自由。与之相对，伊利格瑞强调气，她认为对存在的遗忘实际上是对气的遗忘。伊利格瑞没有对气进行专门的界定，其涵义十分广泛，它既包括呼吸的空气，还包括隐喻性的涵义，即生命的可能性条件。在这方面伊利格瑞对海德格尔有一些批评，我也比较认同这个批评，海德格尔的思想还是有一些比较传统，不完全解放和自由的部分。

赵千帆

赵千帆：刚才张念老师点到这三个人并不是出于先后顺序，只是恰好海德格尔、尼采和拉康在这本书里都不是直接在场的，在场的几位哲学家后面还会再讲。那么在尼采这部分，刚才振华其实已经暗示出来了，为什么海德格尔后期越来越多地讲遮蔽？按尼采的话来说，后期他觉得整个世界的人类越来越像传统意义上的女人，是遮蔽、隐退、羞怯的、包裹的，让东西安定下来，不往外暴露。而海德格尔越来越倾向于用女人的力量，退一步进行自我保护、自我庇护，来对抗技术化这种外在世界上的强暴性力量。所以例如尼采、叔本华这些臭名昭著的厌女者，也存在自我矛盾的心理。因为他们发现哲学家最依赖的理性，其实是女性的、阴性的工具，所以我会把他们的厌女解读为一种惊恐。他们发现自己的工作，或者说欧洲文明的核心力量开始退化。但这种退化意味着自我同一性下面排查的差异性暴露无遗。这种差异性使得男性原来哲学和理性的自我认知变得不可控，甚至可以说男人的自我认识变得不可控。

居飞

如何定义女性？结构主义和精神分析对法国女性主义的影响

居飞：第一，我想先从个人的阅读感受来谈谈这本书的风格问题，就是说伊利格 瑞的写作手法。我们知道女性主义有很多派别，法国的女性主义和结构主义关系密切，也受到法国精神分析的影响。结构主义聚焦在语言自身的规律，有弱化主体的倾向，是谁写的不那么重要，而这就敞开了多种写作的可能性，这就给女性主义书写提供了很大的空间。而法国精神分析虽然和结构主义关系密切，但它有个特殊之处就是要关注主体，当然就包括了女性主体，这也从另外一个角度为女性主义书写打开一个很大的空间。而当时法国出现的一批由女性书写的学术著作，如茱莉亚·克里斯蒂娃、伊利格瑞等人的著作，就受这两者所影响。但是当你去阅读这些著作的时候，你会发现它们的写法有点特殊，如果以传统视角去读甚至会感到难以阅读。这其中就涉及到女性写作风格的问题。传统上学术写作偏向男性、偏向逻各斯，强调逻辑与结构，而这些女性学者的著作却在很多地方是不同的。当然，这就带来了如何更好地阅读这些著作的问题，也带来了如何定位女性写作风格的问题。

第二，我想谈谈这本书和精神分析之间的关系。伊利格瑞接受过系统的精神分析训练。精神分析是最早关心女性性欲的学科，主要原因在于，精神分析最早遇到的来访者有很多是女性癔症，这就向精神分析提出一个问题，女性到底在要什么？弗洛伊德无法清楚给出一个答案，他由此将这块称作黑大陆，而在弗洛伊德之后，包括拉康在内的很多精神分析家继续不断探讨这个问题：到底该怎样定义女性？为什么会产生这样的问题？主要原因在于，主流社会是父权式的，我们的主流概念体系也是，强调逻各斯、逻辑，而以这种方式去认识女性显然会碰到各种困难。在这一领域，拉康做出了贡献，他借助一些数理逻辑定义了女性，他的定义相对前人更为清楚，更有讨论的空间，但仍然不是一种正面定义，而更多是一种反面或否定性的定义。对拉康而言，父权社会更多将女性定义为男性欲望的客体，但女性同时也是主体，这点是无需证明的，但父权社会却无法像定义男性主体那样来定义女性主体，正因此女性既可以男性欲望客体的形式进入父权社会，也可以某种主体性的形式与父权社会保持距离，这就是拉康说的女性的“非全”。同时，拉康还进一步发展了这个说法，有点像正话反说。我个人觉得，在近代法国哲学，很流行正话反说。拉康说，在客体意义上，如果女性是男性欲望的客体，那么反过来说就是,是女性在驱动男性的欲望，是女性让男人成为男人。而在主体意义上，如果女性与父权社会有距离，那反过来说，她就更少有阉割焦虑，也更自由。在这两个意义上，拉康会认为，女性地位要高于男性，并且还提出了一个“女神”议题，简单地说就是，女性在充当男性欲望客体的同时，不能把自己完全客体化，要保留自身的神秘主体位置，并通过这两个位置之间的切换来与男性进行两性间的性游戏。但实事求是地 说，这套正话反说与社会现实之间还是有着不小的差距，在当下很多社会层面，男性还是相对更得利的一方。

第三，这里面还涉及到一个与中国有关的议题，这也是我个人研究所关注的。从弗洛伊德到拉康，之所以女性会构成一个很大的议题，主要原因还是因为他们生活在一个相对比较纯粹的父权社会。在父权逻辑中，男性定义是清晰的，但女性定义却是模糊的，要么是缺失的，要么是反面的。如果从一个简化的表象论角度来说，在父权逻辑框架下，男性的表象是很容易找到的，而女性是无法正面被表象的，或者说很难被表象。而这就在法国女性主义和后结构主义那里产生了一个理论问题，伊利格瑞本人也有所涉及，就是说，我们的思考或推理能不能从一个未知、一个难以定义之物来开始。有趣的是，这个问题到了中国之后就好像变得有点不一样，因为中国文化对女性有清楚的定义，在阴阳逻辑框架下就是阴，当然在表象层面也有相应的母性或女性表象，这里面会涉及到一些比较复杂的问题。简略地说，中国文化很难说是单纯的父权制，它更近似某种父权与母权的双轨制或者父母共治制，当然带来的问题也有所不同，而在精神分析意义上，我们就要思考，该怎样理解中国人的心理，尤其是中国女性的心理。

赵千帆：刚才居飞说到拉康那里的女神概念，其实这跟他的天主教传统有关。接下来我们可以换个视角，去看处在天主教或者说广义上的基督教传统之外的犹太教传统，看看列维纳斯又与伊利格瑞之间形成了何种对话，有请冷欣老师。

冷欣

列维纳斯：爱欲的形成与反思爱欲何以成为伦理

冷欣：《性差异的伦理学》的最后一章写的是列维纳斯。刚刚我听张念老师谈伊利格瑞的思想，我感觉伊利格瑞的思想跟列维纳斯是很亲近的。我个人认为 20 世纪前半叶，欧洲大陆哲学的核心在德国，但后半叶的核心无疑是在法国，乃至今天最强劲的力量依然在法国。法国的哲学家、思想家要做两件事情，一是他们要清算启蒙运动和现代性，这背后是海德格尔的影响。二是他们要清算西方传统形而上学，列维纳斯将其称作“存在论自我学”。我们今天主要围绕第一点来讲。启蒙运动的核心是理性设计，理性设计有三个基本信条：第一个就是主体性，自我立法的主体性；第二个是正当性，社会契约和主权在民；第三个是历史进步主义。

现代文明的不断发展会带来怎样的结局？就是荒原和去神秘化，这也是为什么尼采和海德格尔对当代法国哲学，包括后现代有如此大影响。我认为海德格尔晚期最大的贡献就是技术批判。海德格尔说如果沿着过度解蔽的现代文明往后走，将来大地会彻底荒芜，诸神退隐。当代法国哲学强调个体性、他异性和神秘性。以神秘性为例，海德格尔后期会说神的神圣性以及人们对大地的看护，但当代法国哲学讲神秘体现在肉身之上，在女性和个体化的肉身上。当代法国哲学的核心在于回答日常生活中究竟还有没有神秘性的东西。因为按照海德格尔的观点，我们必须先成为艺术家才能守护大地。但不是每个人都能成为艺术家。

列维纳斯反对海德格尔的观点，并提出肉身本身具有神秘性。在爱欲现象学中，列维纳斯提出了这个问题，原初的爱欲现象是什么？爱与同情有什么不同？你怎么知道你爱上了一个人？爱究竟有那么重要吗？在理性设计的现代文明中，爱被还原为力比多。列维纳斯曾批评弗洛伊德“还是个科学家”，弗洛伊德的思维是极具有现代性的科学家思维，认为爱就是力比多，快感就是性欲和本能。列维纳斯对于精神分析的观点并不满意，他认为快感并非本能，快感是主体间性的问题，是他人如何与我照面，他人如何被给予我的问题。

回到原初的爱欲现象，你怎么知道自己爱上了他人，爱为什么那么重要？恰恰是因为在日常生活中我只活在个人的肉身之中，但在爱欲中我活在了他人的肉身之中，这就是爱欲共感或者叫爱欲快感。按照现代文明理性设计往下发展，我们会活成常人，或者活成了器具性、机械性的肉体，而不是真正感受性的、鲜活的肉身。

接下来，我想概述列维纳斯的爱欲现象学，然后思考列维纳斯和伊利格瑞会如何批判对方。首先，在列维纳斯看来爱是爱抚的意向性。其中有两个重要特点，一个是撩拨，第二个叫探寻。爱就是不断地撩拨，让对方探究，保持神秘性。而撩拨则必须依赖肉身，举例而言，我摸杯子的时候，我感觉杯子是光滑的；但我摸恋人的手，我不光是摸手，我还感受到恋人对我的摸的摸。这就是爱欲共感或快感。按照理性设计原则下的个人是孤独的，但在爱欲中个人是能走向他者的，这种走向他者是原生性和自发性的，它是爱情而不是一种同情。同情是被动的，是对他人感受的理解和参与。

那么伊利格瑞会如何批判列维纳斯呢？伊利格瑞会指出列维纳斯的理论是男性中心主义，因为在列维纳斯的语境中，女人丧失了主体性，沦为两个东西，一个是供男性享乐的、取悦男性的妓女；第二则是供男性超越的使女。针对该批评，Corey Beals 在《列维纳斯与爱的智慧：不可见性的问题》（2007）一书中指出女性主义将列维纳斯指责为男性中心主义并不属实，因为列维纳斯并非如弗洛伊德一般作为欲望还原主义者，将爱欲仅仅视作基于生物学或社会学意义上的性别差异。

最后谈谈列维纳斯如何批判伊利格瑞。本书的标题是“性差异的伦理学”，但在列维纳斯看来伦理学是一个我与他人的关系问题，或者叫我与他人面对面的问题。列维纳斯将爱的问题称作爱欲现象学，因为在爱抚中的他人是非社会化的，是私密化的，是不可被公共化的。爱欲的原初是非社会化的力量，它是神秘的、个人化的。如果在私密的、非社会化的力量下，它又如何成为一种伦理学？

张念：伊利格瑞对此有过回应，但这里很关键我稍微说一句。爱欲的私密性，的确，但这是在犹太教里面的。但我们不要忘记后来犹太人集体走向了集中营和焚尸炉，这一点很重要。

张尧均

性别问题的社会政治意义

张尧均：当我们在此阅读、讨论伊利格瑞的《性差异的伦理学》一书时，我想首先提请大家思考这样一个问题：这本书有助于我们思考这些现实的事件吗？至少，伊利格瑞本人特别强调了她的思考的现实性。在这本书的开头，她就引用海德格尔的话说，每个时代都有一个必须想要弄清楚的议题，而在她看来，性别、性差异的问题就是我们这个时代最不可忽视的一个议题，甚至在某种程度上是唯一的议题。

我们这个时代是一个什么样的时代呢？按流行的说法，我们会把它称之为“后现代”，而女性主义，尤其是像伊利格瑞这样的女性主义理论更是后现代理论中最无法忽视的、典范的理论。但究竟什么是后现代呢？我想在此重新思考一下后现代的定义，尤其是“后现代”之中的“后”的意义。按日常的理解，“后”首先有一种时间和空间的意思，“后现代”即在现代之后，继现代而来，这是一种时间上的 后，但这个“后”也可以理解为“落后”、“后于”，这个意义上的后现代就是 “落后于现代”，也就是说，它实际上是还没有跨入现代。“后”还有空间上的意义，在现代后面，这个意义上的“后”让我想到的是“后宫”这个意象。在现代性的华丽堂皇建筑后面，却有着某些阴暗的角落。正如孟德斯鸠所描述的：“丑恶、黑暗和恐怖，统治着后房，可憎可怖的悲哀气氛包围着后房。”但除了这种时空性的含义之外。“后”字在中文里还有更丰富的含义。在甲骨文里“后”是一个象形字，是一个女子半蹲着产子的形状。在这个意义上，后现代的“后”就直接与女人、女性以及母亲联系在一起了。我们可以说现代是典型的男子气的，一个最有代表性的形象就是浮士德。而后现代则似乎更多地与女性联系在一起。当我们从“母亲”的角度来理解“后”（“母后”）时，后现代甚至可以被理解为“现代之母”，正如利奥塔所说，现代性从它产生时起就是不断地受孕于后现代，是从后现代而来的。另外，“后”字还有尊崇、尊贵的意思，如“皇天后土”，《说文解字》中说，“后”字“象人之形，施令以告四方”。这个意义上的“后”字则为“后现代”赋予了某种高贵的意味。结合中文“后”字的丰富含义来理解“后现 代”，我们似乎很难给它作出一种明确的界定。后现代就像缠绕在现代之中的一个幽灵，它既超前，又落后；既开放，又封闭；既高贵，又卑贱。尤其是结合其中的性别意味来理解时，就更带有那种说不清道不明的暧昧的特征了。但这恰恰是我们的现状，当我们在这里讨论伊利格瑞的书时，我们千万不能忘记我们处身于其中的这种时代背景。

关于伊利格瑞的这本书，由于时间关系，我只想特别地谈谈这本书的书名。乍看起来，这个书名似乎很寻常。任何一个社会，任何一种文化，几乎都承认并肯定性差异的存在，由此而有一种相应的伦理学，而这种伦理学基本上都是男尊女卑的，等级制的，这种等级化的差别甚至有宇宙论、本体论或神学上的根据。就像《易经》中所说的“天尊地卑，乾坤定矣……，乾道成男，坤道成女”等等之类。但正因为这样一种伦理学太寻常，太自然了，所以当伊利格瑞这样一个新锐的女性主义哲学家重新提出这个话题时，反而变得不寻常了。那么，她是怎样从一个新的角度来谈论性差异的伦理学的？

我想简单地谈几点，首先就是“性差异”中的“性”，原文是“sexuelle”，它有性别、性欲或爱欲、性体验等意思。不过我想强调的是，无论性别、性欲或性体验，都不是一种自然的、给定的东西。传统上认为性别是自然的，但我们已经看到，在西方很多人选择变性手术，性别不再是一个自然的现象。性欲或爱欲的指向也不一定是异性，而可以是同性；而伊利格瑞则在她的书中一再地谈到女性在性体验上所具有的“自体满足”的特征。波伏娃曾说过，女人不是天生的，女人是成为女人的。“成为女人”表明男女之间的性别区分不是自然的区分，而是一种文化的、社会的现象。其实这个观点更早可以追溯到卢梭，他说，人不是生来就是人的，人是在社会文化状态中才变成为人的。如果在自然状态中，人跟动物差不多。连所谓的人性都算不上，当然也没有男人、女人的性别区分，甚至连性欲或爱欲的人性特征也是不明显的，更不用说性体验了。所有这些都离不开社会的塑造。性别如此，更进一步的民族性、阶级性等等也是如此，都是对人的一种界定和规定，是由社会文化中产生。从这个角度来说，性差异中的“性”，不是人自然的、给定的特征，而是一个性化、性别化、性欲化的过程。也就是说，它是一个生成、变化的过程。而这种生成只有在社会文化的结构中才可能实现。进而，差异同样也不是一种给定的差异，自然的差异，差异始终是一种差异化的过程，同样是一种生成（becoming）。针对波伏娃“女人不是天生的，而是变成为女人的”这句话，伊利格瑞其实另有一个说法，她说：“我生而是一个女人，但仍必须去成为这个凭自然所是的女人。”在这里，她尽管没有否定其性别的自然性，但自然性已不再是关 键，关键仍在于生成、成为：即使我生来就已经是女人了，我也仍有待于成为女人，需要在某种差异化的空间中选择变成女人、成为女人。这才是她的重点。

于是问题就在于差异化，在于性的差异化运作，使性的这种选择和生成成为可能的空间。伊利格瑞在她的书的第一章分析了柏拉图《会饮》中的爱欲问题。她指出，“爱”或“爱欲”在相爱双方的一个中介，是两者之间的一个第三者，它居于两者之间，既把两者吸引在一起，同时又维持着他们之间的差异，使之不可能绝对的合一，这种绝对的合一恰恰意味着爱欲的终结。由此，爱欲就开启了一个空间，一个使相爱的双方产生互动、交互的关系、却又保持着各自差异的空间。爱欲是两者之间的第三者，但这个第三者是虚化的，不可对象化、不可把握的，它本身就是一个动态地、不断生成着的空隙。一旦这个生成性的空隙消失，一旦把这个作为爱欲的第三项转变成为一个实体化的第三项，如孩子，或一个人所追求的名声、不朽，甚至上帝等等，那么爱欲也就死了。爱欲存在着，但它是不可实体化的。用实体化的东西来充填男女相爱双方之间那个不可填补的空隙或空洞，恰恰是在爱欲的扼杀。正是因为在男女相爱双方彼此之间有这样一个间距，一个裂隙，一个空洞，爱才生生不息，男人才成其为男人，女人才成其为女人。这再次提醒我们，无论我们讲性、性别或性欲，还是讲差异，我们都要从动态的、生成的角度去看待它，而生成就有一个生成、或使生成得以可能的空间。对这个空间的设想、建构或守护，就是一个伦理学的问题。

伊利格瑞对《会饮》中的爱欲的分析，主要立足于苏格拉底所讲述的蒂欧蒂玛的教诲。但我们其实更应该回到前面阿里斯托芬所讲的关于圆球人的神话中去，蒂欧蒂玛的爱欲教诲只有结合这个圆球人的神话才是可理解的，因为正是这个圆球人的神话才讲到了爱欲的诞生。爱欲的产生是因为圆球人被分成了两半，它们想要重新合到一起。每一半都想要找回另一半，重新构成一个整体。爱欲就是对这种失去的完整性或整全性的寻求，它是一种关于丧失的创伤体验，是对失落完整性的一种补偿，也是重新找寻或弥合整体的一种努力。但事实上，这种绝对的弥合是不可能的，也正是因此，爱才是一个过程，才是一种生生不息的力量。同样，由于无法找回另一半，或者即使找回也无法弥合割裂的创造，所以，人们才会去寻找各种替代物。爱就是裂隙，它既是创伤体验，也是生成的可能性。在古典时期，柏拉图会把这种空隙看成是一种缺陷，而在我们这样一个后现代的社会里，这种缺陷却反过来被视作一种生成性的力量，甚至是一种本源性的力量。但这种力量需要守护。

回到我们的现实，回到这样一个现代的、非现代的、太现代的后现代的现实，我们如何守护爱这种差异性的和差异化的空间或力量呢？我只想强调两点：首先，性差异的双方应该是平等的双方，这种差异应该是平等的差异，而不是像传统那样的基于尊卑等级的差异。平等是现代社会的基本要求，对此几乎已经不需要再多讲了。其次，这平等差异的双方，每一方都应该被看作独立的个体。对差异的尊重最终必须是对个体之个体性的尊重。这个个体应该是真正的、完全意义上的个体，也就是说，它摆脱了任何自然的规定性、摆脱了伦理整体（无论是家庭还是社会）的规定性的束缚。这是一个“自身就其自身而言”的个体，是作为“这一个”的个体。从这种个体性来看，每一个人相对于每一个人都是一个他者。但借助于爱的力量，借助于爱所开启的空间，他们又能进入这样一种既吸引、又无法摆脱间隙的差异化的互动游戏中。我想，这正是伊利格瑞的书想要邀请我们做的。

我们这个传统从来就不缺乏从宇宙论、本体论或存在论的高度对性差异的描述和肯定，所谓阴阳的理论就是如此。但光从存在论层面来看这个问题始终是不够的，更重要的是在存在者或生存者的层面上，在社会政治层面上，对于这样一种二元差异性的落实，正是在这个意义上，伦理学的维度就显得不可或缺。但这种伦理性应该在保证其平等性的基础或前提，同时要关注个体性问题，个体性或许是更重要的。

赵千帆：尧均把我们所处的时代氛围带进来了，把这层鲜活的维度带进来非常好，因为我们刚才一直在形而上学、精神分析、爱欲现象这些层面，但这层维度进来之后，实际上隐含着一个关于时代定位的问题。对我们中国人来说，实际上我们面对的性差异是一个多重性的议题，既遗留着基于自然差异，经由社会经济的暴力性结构所固化且亟待清除掉的差异结构，同时也有非常多元的、处在生成之中的性别意识正在涌现出来。前面冷欣其实也提到列维纳斯、伊利格瑞所共有的对起源的反思，在海德格尔那里就更是如此。

下面有请吴树博老师，我想请你特别谈谈笛卡尔和斯宾诺莎，这部分是这本书里比较难的课题。我们对现代的理解很多还是启蒙和康德，但笛卡尔和斯宾诺莎实际上要比启蒙早一波，而且他们衔接中世纪和现代，尤其是斯宾诺莎，他对德勒兹、尼采影响都很大。

吴树博

女性视角下的斯宾诺莎，性别差异与“同异性”问题

吴树博：从《性差异的伦理学》前4个小节来看，伊利格瑞向我们揭示出一种特 殊的哲学阐释技艺。她用性别差异的伦理学来疏解传统哲学里的特殊思想。她从柏拉图《会饮篇》中迪奥蒂玛关于爱欲的讲辞入手，讨论情感问题；之后又转向亚里士多德的《物理学》，关注空间的问题。而在关于近代的文本中，伊利格瑞挑选的是笛卡尔《论灵魂的激情》并关注其中的首要激情：惊奇，一种情感性现象。随后她选择的是斯宾诺莎《伦理学》第一部分的前几个命题和公理，而她对于斯宾诺莎的阐述，同样在关注空间问题。刚才张老师强调空间对于虚无等现代形而上学问题的重要性，海德格尔会讨论为什么在者在而无却不在。但是，在近代哲学中，虚空和虚无却是哲学家们无法忍受的问题。包括笛卡尔的《第一哲学沉思集》，斯宾诺莎的《伦理学》都强调世界作为广延本身的连续性，虚空则是有悖于广延的。

伊利格瑞关注斯宾诺莎《伦理学》的前几条定义，其中主要涉及自因、有限者和实体，并讨论了第一部分的几条公理，尤其是第一条公理：一切存在的东西，或者在自身之内存在，或者在他物之内存在。这里的核心之处在于，斯宾诺莎强调任何的事物无不具有“在……之中存在”的基本存在结构，海德格尔在《存在与时间》里也提到这一基本存在结构。伊利格瑞从斯宾诺莎提出的这种基本存在结构出发，构建起空间的问题。她也通过这种方式解释性别之间的差异，并使之在阐释过程中发挥力量，从这个方面去完成构建。伊利格瑞的阐释过程从伦理学的第一个命题开始，第一个命题涉及到“自因”。伊利格瑞在解读这个概念的时候，有意识地把她的阐释模式，即关于男和女之间差异问题的引入其中，并提出同和异的问题。

在斯宾诺莎看来，自因不是简单的存在论范畴；他也无意使它一上来就直接等同于实体的概念。关于自因最重要的一点是，斯宾诺莎力求使它发挥一种功能，使我们关于神和实体的理解得以成为可能，让实体和神的实存能由其自身而得以可能并得到确认。与此同时，在神或实体的概念里面，已然包含同和异的问题。因为斯宾诺莎的实体不是单调的实体，它同时要通过无限多的样式来表现其自身。

但斯宾诺莎的理解和西方哲学的传统有所不同，在传统的西方哲学里，相对于异，同始终占有更高的存在论的地位和意义。在柏拉图的《智者篇》、《巴门尼德篇》中有一系列关于同和异的讨论，由此可见，西方哲学在起步之时就面对着同和异的问题。我们所处的纷繁复杂的世界，到底有没有一个共同的根基，有没有一个共同的言说标准，这是我们需要去面对的问题。在柏拉图未成文的学说中，一始终要先于二，首先作为本源的是一，然后才有不定之二，由不定之二产生后边所谓的理念，产生所谓的存在。这也是德里达经常批判的同一化问题。

在20世纪中后期的法国哲学的发展历程中，对于差异本身的需求，对差异本身的诉说，变成他们要去彰显一个层面。如何使差异在存在论层面得到奠基，甚至成为存在奠基本身的基础，也成为当时的哲学家们关注的问题。而如何把差异落实到这个大的思潮里，并凸显出差异本身的基本作用，伊利格瑞从性别差异入手给出了回答。

差异问题之所以变得重要，自然和海德格尔、德里达等人有密不可分的关联，但斯宾诺莎哲学于20世纪中后期在法国的复兴，也是一个非常重要的驱动力。斯宾诺莎哲学本身就是在同与异之间的游走，关注差异本身如何能够在整体之中出现，并凸显和展现自身的意义。正是神或实体本身，在实现同和异的同属一体性之时，也把差异这个维度特别展现出来。这是我在阅读伊利格瑞文本时得到的特殊启发。