学人访谈|陶东风：回到发生现场与本土文化研究的超越

▲陶东风

编者按：本文系贵州师范大学杜安副教授对陶东风教授所作访谈，原载《文化研究》集刊2018年冬季刊，此为未编排稿。

杜安：与许多学术话语一样，“文化研究”是西方的舶来品。它与法兰克福学派的批判理论、英国左派理论家霍加特（R. Hoggart）与威廉斯（R. Williams）开创的伯明翰当代文化研究中心（CCCS）密切相关，也与后殖民主义、女性主义、解构主义等西方左翼思潮有着千丝万缕的联系。您是如何理解文化研究的？您在从事文化研究的过程中主要受到哪些文化理论资源的影响？

陶东风：一个人文学者，特别是文化研究者，做学术研究的目的，从根本上说首先是为了解答自己生活中遭遇到的重大、尖锐问题（特别是与创伤性经验相关的问题），或者说以学术方式对自己的生存境遇做出回应。这样，文化研究是他生命书写的一种方式。这是第一位的。当然，由于人都生活在特定的社会、时代，这种生存境遇总是不同程度地反映了同代人的共同生存境遇，因此，对自己生存境遇的回应不同程度地都具有公共意义。一个做文化研究的人，如果不是从自己的切己经验出发提出和思考问题，就容易陷入五花八门的理论海洋迷失方向，以别人的判断代替自己的判断，把别人的病当成自己的病，把别人的药方当作自己的药方。至于那些追逐时尚、把学术时尚误解为公共关怀，唯世界学术市场行情马首是瞻者，就更是等而下之了。

文化研究于我而言就是通过学术方式回应自己的根本性生存境遇，在此过程中，选择什么理论作为分析工具，或你的研究属于什么学科，我以为都无关大局，无需太多考虑。而且，我也不事先确定什么立场，无论左派立场还是自由派立场。有人问我：文化研究在西方和中国都是左倾的（比如你刚才提到的那些），你的文化研究好像不是，难道做文化研究可以不左倾吗？我觉得这个问题很奇怪，为什么做文化研究一定要左倾？不左倾就不是文化研究？是为了左倾而左倾，还是觉得这个世界包括中国都右倾了，所以文化研究必须左倾？西方（特别是德国）有很多反思和批判法西斯主义、研究二战创伤记忆、集体记忆的学者，比如阿莱达·阿斯曼，杰弗里·亚历山大，他们不左倾，他们的研究就不是文化研究吗？华裔美国学者徐贲不左倾，他的研究难道不是文化研究？还有大量反思批判斯大林模式的文化研究者又该如何理解？

如果说中国的文化研究必须左倾的原因是西方的文化研究是左倾的，那么，这无异于说只有追随西方才是文化研究；如果说文化研究必须左倾是因为中国是一个资本主义国家，那就请拿出证据证明这个在我看来十分含糊其辞的判断。

如果说我的文化研究有什么一贯立场，那就是不妥协地反思、剖析、批判、反抗特定语境中各种形式的极权主义。我以为这是所有文化研究者都要坚持的立场，因为这是人的立场。由于在不同的国家，极权主义既有相同点又有差异性，因此，使用/坚持左的理论、立场还是右的理论、立场，会出现侧重点的不同。同样是反思极权主义，法兰克福学派可以说是左派，因为他们的反思对象主要是极右的纳粹主义，但哈耶克坚持的则是自由主义立场，因为他反思的主要是斯大林模式的极权主义。而阿伦特则很难划分左右，她既批判法西斯主义也批判斯大林主义，既不认同自由主义也不认同马克思主义，她是左派还是右派？既然极权主义是人类的共同敌人，反极权主义是所有有志于文化研究的学者——无论左右——必须坚持的基本价值立场，那么如果有一个号称左派的文化研究者，为极权主义（无论是哪个国家哪种类型的极权主义）辩护，那么，他就是反人类分子，而不是真正的左派。

▲汉娜·阿伦特（Hannah Arendt）

我在做文化研究的时候，阅读和援引过西方马克思主义文化理论（比如葛兰西、阿多诺等），西方后现代主义文化理论，比如福柯、布迪厄等；我也阅读和援引哈耶克、阿伦特、哈维尔、米奇尼克等等的著作。大体而言，我读得最多的是自由主义和后现代主义的著作。我觉得，在反抗总体化（极权主义的本质就是总体化，totalitarianism也可以翻译为总体主义）这个共同的、最根本的价值诉求之下，这两种主义是可以结成联盟的：争取和扩大我们作为一个公民的自由权利，反抗各种形式的宰制性力量和话语霸权，解构各种形式的意识形态神话，最大限度地解放被边缘化的话语。这是批判性思维的精髓，也是文化研究的精髓，同时也是启蒙主义的精髓。后现代主义和自由主义在这里可以达成一致。后现代主义拒绝绝对真理，福柯的话语理论强调被边缘化的个体和群体起来反抗主流话语的宰制，打碎试图将个体和差异整合到同一性、总体性的话语框架，促成无限繁多的微观话语自由增生和繁殖，瓦解主流话语的一统天下。因此福柯反对整体描述法。他说：“整体描述法就是让一切现象围绕一个中心——一个原则、一个意义、一个精神，一种世界观。”[1]福柯倡导的批判态度与康德阐释的启蒙精神是一致的，这就是对独断论、总体性的批判。福柯认为，启蒙不是“一个理论，一个学说，甚至也不是一个不断在积累的永恒的知识体系，而是一种态度，一种精神……通过它，我们对自己是什么的批判同时也是对加在我们身上的局限性的历史分析，也是一种超越这些局限的尝试。”[2]作为一种批判精神的启蒙比作为学说、理论、教条的启蒙更为重要。“可以将我们与启蒙联结起来的脉络并不在于信守教条原则，而在于不断激活某种态度，它是某种哲学的精神气质，我们可以将其描述为对我们所处历史时代的持恒批判。”[3]这种批判“不再是以寻求具有普遍价值的形式结构为目的的实践展开，而是深入某些事件的历史考察，这些事件曾经引导我们建构自身，并把自身作为我们所为、所思及所言的主体来加以认识。在这个意义上，这种批判不是超越性的，其目标也不在于促成一种形而上学，而是具有谱系学的方案和考古学的方法。之所以说是这种批判是考古学而不是先验超越的，是因为它所致力的并不在于确定所有知识（connaissance）或所有可能的道德行动的普遍结构，而是在于将表达我们所思、所言及所为的话语实例作为如此繁多的历史事件来探讨；同时，之所以说这种批判是谱系学的，是因为它不再根据我们所是的形式推演出我们所不可能做、不可能知的东西，而将从使我们成为我们所是的那种偶然性（contingency）中，分离出某种可能性来。在这种可能性下，我们得以不再依我们所是、所为或所思去是、去行、去思。这种批判将不再致力于促成某种最终成为科学的形而上学，而将尽可能广泛地为不确定的对自由的追求提供新的促动力。” [4]这不是非常符合康德的启蒙主义思想吗？这也是我在文化研究中一再加以坚持的批判态度。细读福柯的《什么是启蒙》，觉得福柯对启蒙多有（当然不是全部）继承和肯定，把福柯和启蒙完全对立起来是一种误解。

我在分析当代中国文艺学主流话语时，就综合使用了福柯、布迪厄的后现代主义或反本质主义观点，但是同时也使用可大量自由主义的观点。我认为，无论是工具论文艺学，还是自律论文艺学，关于文学本质的言说，都是特定历史时期的话语建构，文化研究者的工作不是要站在裁判的立场判断哪种关于文学本质的话语是真理，而是致力于对具体的文艺学话语进行考古学、谱系学的分析，争取各种差异化的关于本质言说自由增生、繁殖，特别是要致力于营造这种自由言说的社会文化环境。我反对任何一种关于文学本质的言说（无论是工具论的还是自律论的）成为“绝对真理”。

▲米歇尔·福柯（Michel Foucault）

杜安：文化研究是一种跨学科的整合研究。伴随文化语境与具体问题的变化，文化研究的切入视角与研究方法也往往会产生变化。这是否说明文化研究的方法是语境化的、实践性的、策略性的？您能详细谈谈文化研究的价值取向与方法论特征吗？

陶东风：语境化非常重要，因为只有在具体的语境中，只有通过对自己的生活境遇、对自己身处的具体社会文化状况的历史化的批判性分析，才能判断宰制性的力量是什么，话语霸权和意识形态神话是什么。在这里我觉得有两点很重要，首先，做文化研究的人一定要要忠实于自己的真实感受。有些人明明知道他面对的宰制性力量和话语霸权是什么，却不敢说，于是为了显示自己的批判性，就去找一个替代品。我觉得这样的人最好不要去做文化研究。文化研究的灵魂是批判，但是有效的批判必须建立在真实知识的基础上，特别是建立在对批判对象的真知识的基础上，真实有效的批判的前提是提供关于宰制性力量和话语霸权的真知识。真知识是真批判的基础和前提。这其实不是一个道德要求而是一个学术（认知）要求。知识就是权力，知识同时也是反权力：那种揭穿了权力真相的知识也就是对权力最有力的批判（也是来自福柯的思想）。其次，对权力的准确诊断需要公开透明的信息环境，要能够获得各种与权力相关的信息资料。没有足够的信息就不能做出准确的判断。关于权力也是或更是这样。在这一点上，我觉得持不同立场和理论的文化研究者应该达成高度共识，因为在此大家没有、也不应该有分歧。比如，不管你是左派还是自由派，是斯大林主义的受害者还是追随者，只要你致力于研究斯大林时期的苏联，前提就是你必须能够获得所有和你的研究相关的资料。如果你认为，为了维护你心目中的斯大林主义的神圣性，相关档案材料就是不应该公开，那我觉得你根本就不配学问（更不要说做文化研究）。

文化研究的理论资源和方法的确是实践性、策略性的，也就是说，不能死守一种理论教条。我的文化研究——理论资源、方法、立场——就经历过很大变化。90年代初刚开始做文化研究时，我比较迷恋后现代主义和法兰克福学派，特别是法兰克福学派的文化工业理论，几乎机械套用它来把中国的大众文化一棍子打死。后来我对自己这一阶段的研究有了反思，我觉得用后现代主义和法兰克福学派分析当代中国的文化现象，特别是70年代末80年代初作为革命文化的反拨出现的大众文化（以邓丽君流行歌曲为代表）往往分析得不够到位，他们的理论话语和我们社会文化现实的隔膜比较明显。因为这些理论是根据西方发达资本主义国家的社会文化状况发展出来的，而中国和这些国家有很大的差异。因此，尽管其批判和怀疑精神和边缘化立场值得继承，但是具体的批判对象，“边缘”“主流”的具体含义，都需要在中国自己的语境中把握。相比之下，哈耶克、阿伦特和哈维尔等人的理论在这方面体现出更大的优势。阿伦特的极权主义批判主要以德国法西斯主义为经验支撑，哈耶克是以斯大林主义、哈维尔是以东欧捷克的“社会主义和后社会主义”为现实参照。显然，这些理论更能切中中国文化的要害。

杜安：文化研究的对象具有很强的不确定性和复杂性，研究视角的差异会使文化研究的具体维度和研究结论产生复杂的变化。以资本主义的文化工业为例，法德批判理论强调文化生产自上而下的宰制性与文化意识形态的欺骗性，而英美大众文化研究侧重文化接受者对文化资源的“使用”或再生产中的能动性。在方法论上，前者倾向于整体性的批判研究，旨在揭示文化生产的单一性和权力规训的压迫性；后者倾向于日常生活实践的微观研究，旨在凸显文化接受的多元性与文化实践的策略性。您如何看待这种研究视角的差异？在研究中国的大众文化的过程中，您批判与介入的理论视角是什么？

陶东风：斯图亚特·霍尔在2008年的一个访谈中谈到早期文化研究中心与西方社会学的关系时指出：早期中心与社会学（特别是韦伯、涂尔干、马克思）的关系密切，但是其人员都没有接受过社会学训练，他们对社会学经典的解读和使用是“为我所用”、实用取向的。比如他说：“我们没有接受传统的马克斯？韦伯。我们也没有因循守旧地解读韦伯，我们对涂尔干的解读也是如此。”“我们借鉴韦伯的观点，但不是成为韦伯。就文化研究而言，我们摘取所阅读、借鉴、汇编的一切东西为我所用。有些取自社会学，有些不是，有些取自理论，有些不是，文化研究是跨学科的研究领域，概念并不纯粹。”[5]这点对所有文化研究、包括今天中国的文化研究，都是适用的。我曾经说过：文化研究没有自己了不起的理论（没有一个够得上理论大师称号），他们使用的理论来自马克思主义，韦伯、布迪厄等的社会学，结构主义、后结构主义和符号学，精神分析，后现代主义，等等，在把它们用于经验研究时是不拘一格的。问题取向、实践取向这点最重要。针对特定的问题灵活选择各种理论而不是死守一种理论。立场也是如此。“立场”的意思不就是立于场中吗？场就是语境，在一定的语境中才能采取特定的立场。语境决定一切。

关于大众文化研究，我同样一直倡导一种语境化的、适合中国本土的大众文化研究。当然，这个工作难度比较大，因为西方的大众文化研究是以西方资本主义消费文化为原型的，其立场基本上都是左倾的。但在中国，如果我们照搬西方大众文化研究范式，鹦鹉学舌，忽视西方资本主义社会及其大众文化与中国大众文化的差异，就会出现难以避免的错位。

我想结合我对中国大众文化研究的一篇文化具体谈谈这点。我在《文学评论》2015年第4期上的《畸变的世俗化与当代大众文化》中提出了“两种世俗化”的观点。关于“世俗化”，由于韦伯社会学的巨大影响，我们通常只把世俗化理解为政教分离，即世俗领域和神圣/宗教领域的分离，而没有对世俗化/世俗领域做进一步的区分。我以为阿伦特的一个重要贡献就在于把“世俗领域”进一步区分为“世俗公共领域”（“世界”）和“世俗私人领域”（这个区分隐含在阿伦特的《人的境况》中，并没有明确做这样的概念划分，是我总结出来的）。一个人的理想生活应该是三重性的：宗教领域解决来世问题（信仰问题），公共领域解决公共世界（政治）问题，私人领域解决物质生活和私人情感问题。如果处在一个健全的时代，世俗领域的公共方面和私人方面会同时受到保护，分立、独立、互补，人们一方面会热心参与公共事务，呵护、珍爱公共世界，一方面则保持的私人世界不受公共领域侵害吞噬；而在一个黑暗时代，一个世俗公共领域坏死、政治败坏的时代，人们或者遁入空门，皈依上帝，沉溺于宗教信仰（西方中世纪）；或者沉溺于自己的私人生活，政治冷漠，躲进个人内心世界，养成自恋人格，享受物质消费（西方消费社会）。

阿伦特的观点虽然是源自其对于西方社会历史与文化的研究，但是对于区分改革开放以来中国社会的两种世俗化非常有启发：70年代末至80年代的世俗化兼顾到了公共性和私人性两个方面，人们一方面从文革时期的那种“大公无私”“以公灭私”中摆脱出来，捍卫自己的私人利益，但一方面又热情参与公共政治，私的话语在那时候具有公的维度。这个时期以邓丽君流行歌曲为代表的大众文化，绝对不是去政治化、去公共化的，相反其所追求的日常生活幸福，具有突出的重建公共领域的启蒙意义（下面还要谈到这个问题）。90年代以降的世俗化，却逐渐失去了公共性的维度，表现为去政治化的物质主义和消费主义，其实质是利己主义与对公共世界的冷漠，对个人内心隐秘经验的变态迷恋（因为我有专门文章论述这个问题，这里就不展开了）。

这样，依据中国自己的历史与现实灵活地运用西方理论，有助于我们历史地和辩证地理解当代中国大众文化变化着的政治和文化意义，不再简单化地予以肯定或否定。我的文章最后要说明的是：世界祛魅、“上帝”（或世俗化的准“上帝”）死后，广大民众通常会以巨大的热情建设一个崭新的公共世界，开始健康的公共生活；但如果公共世界的参与渠道被堵死，如果人与人之间的公共交往因为制度性原因被阻断，那么，唯一的出路或无奈的选择，只能是退回到物质、个人和内心。

杜安：您最近比较关注中国大众文化的发生学研究，提出了“回到发生现场”，建构中国大众文化研究新范式的观点，您认为中国文化研究与西方文化研究有无差别？有没有文化研究的中国范式、观念和问题意识？还有，您选择了邓丽君流行歌曲——或许很多人认为这已经严重“过时”了——作为个案。那么，您认为转向当代中国大众文化的历史语境与发生现场，对之进行发生学的研究有什么意义？选择邓丽君，是基于您的个人经验，还是有其他方面的考虑？

陶东风：我对当代中国大众文化（不同于现代革命群众文化和古代流行文化）的发生一直有强烈兴趣，这里面既有经验原因也有理论原因。

经验的原因是和我的经历相关的。中国当代大众文化发生于改革开放初期，是改革开放的伴生物，当时我正是20岁左右的青年，也像其他同龄人一样喜欢听邓丽君，看《霍元甲》。我和大众文化的初次在我们心中唤起的那种震撼感受，在今天的青年人听起来肯定恍如隔世。王朔说：听邓丽君的歌，感到人性的一面在苏醒，一种结了壳的东西被软化和溶解。作家阿城说：“邓丽君的歌声一起，连杀人的心都有了”。现在的年轻人一定无法理解，为什么听了邓丽君的歌竟然连杀人的心都有了？一个关键因素是与“文革”时期革命歌曲与革命文化的对比。这是两种截然不同的声音，两种截然不同的文化。对于从单一的革命文化（以样板戏为典型）中长大的一代人，听邓丽君温软圆润的歌曲真是如沐春风，无异于一场文化和心理的地震：世界上居然有如此动人的“靡靡之音”！作家孙盛起的回忆也着眼于这种对比：“由于从小满耳朵的样板戏和‘红歌’，而‘红歌’大多是要吼的，所谓的‘铿锵有力’，所以邓丽君那柔美的歌声乍一在耳边响起，我的心一下子就醉了。那对我来说无异于天籁之音！有生以来，我第一次知道：歌还可以这样唱，词还可以这样写！那种美妙醉心的感觉，真是用语言无法形容。”[6]因此，必须从两种声音、两种文化的斗争、博弈的语境，来理解邓丽君和当时的大众文化所引发的接受震撼。

▲邓丽君

我们不能只是在审美的层次谈论邓丽君及其代表的流行文化，也不能只强调发生期大众文化的私人化意义（这方面的文章已经很多），更重要的是要看到它对于建构健康的公共文化、公共领域、培育新型主体性的意义，把握其启蒙价值与流行原因。文革时期虚假的理想主义和集体主义，非人道的阶级斗争、禁欲伦理，共同禁锢了他们的世俗情感与日常生活诉求，更使得自主自律、既懂得捍卫私人正当权利，又具备公共关怀的个体主体性长期不能确立，而没有自律的个体主体，健康的公共领域就无法建立（参哈贝马斯）。

从20世纪70年代后期开始，随着政治经济文化领域的世俗化转型，长久以来被压抑的情感以一种反叛的姿态释放出来，其中夹杂着改革开放初期人们重建世俗公共生活的憧憬。邓丽君歌曲就是在这样的时代背景下飘洋过海而来，积极参与了新主体性与新公共领域的建构。私人的回归具有公共的意义，情感的宣泄具有理性的维度，温软的靡靡之音具有惊人的解放力量。流行歌曲风行全国的时期正好也是大众对公共事务的关注热情空前高涨的时期，而那些被“靡靡之音”感动落泪的年轻人也绝不是两耳不闻窗外事、一心只听邓丽君的自恋青年。“白天听老邓（邓小平），晚上听小邓（邓丽君）”形象地体现了政治与娱乐、公和私、老邓与小邓在那个时代的亲密关系。

除了经验的原因，也有理论的原因，理论的原因就是觉得西方大众文化理论、特别是1990年前后进入中国的法兰克福学派批判理论，与我和我的同代人的上述大众文化经验，是严重脱节和错位的。但在相当一个时期内，国内大众文化研究界基本上没有意识到这种错位，一味机械套用法兰克福文化批判理论（其主要代表就是《启蒙辩证法》“文化工业”理论），指责中国的大众文化也是自上而下实施的对大众的欺骗和操控，是以虚假满足迷惑大众，使其丧失批判精神；说大众文化的功能和效果是维护统治阶级的意识形态，发挥了使社会一体化、固化的“社会水泥”的作用，特别是说大众文化的听众观众是消费被动的，他们听流行音乐的时候“心神涣散”（distraction）、“心不在焉”、“漫不经心”（inattention）等等，实在 和我和我的同代人的经验差距太远。我们的经验是：邓丽君流行歌曲所唤起的不但不是什么心神涣散、心不在焉，正好相反，这是一种无比的震撼、莫名的惊讶和深深的恐惧交织在一起的“触电一般的感受”， 既如沐春风又胆战心惊。

杜安：文化身份/认同是文化研究中的另一个核心问题。伴随金钱、信息与人力的全球化流动，扎根在传统生活中的人被“连根拔起”，失去了身份的内在性与确定性。今天，如何处理性别、阶级、种族与文化身份问题，不仅是一个地方性的微观政治问题，而且是一个全球性的宏观政治问题。您同意这种看法吗？请谈谈您的观点。

陶东风：总体而言，从伯明翰大学当代文化研究中心开始，文化研究与马克思主义的关系就是复杂的，既不是简单的全盘照搬，也不是一概拒绝。他们对于马克思主义的超越大概在于两点：经济还原论和阶级还原论。就阶级还原论而言，他们认为马克思的阶级学说有局限性：作为宏大叙事的阶级理论忽视了身份复杂性，而且也是一种总体性话语，身份中除阶级之外的其他维度（比如种族、性别等等）。这也是为了揭示权力关系的复杂性，压迫的复杂性。比如，一个工人阶级的男性可能是一个大男子主义者，在工厂他受到资本家的剥削，回到家对老婆拳脚相加。也可能有这样的情况：一个非洲国家的工人阶级，可能更容易与西方国家的非裔资本家，而不是白人工人阶级结成联盟。阶级利益不是身份认同或群体联合的唯一因素，特定情况下甚至可能不是主导因素。这个思想其实也是来自福柯。有福柯研究者指出：“对福柯而言，简单明了的（如基于阶级的）社会身份（social identity）这个观念是难以接受的。他认为个体对其身份的理解是随环境变化的。不同的因素——如性别、人种、民族和宗教信仰——可能在某一时间非常重要，而在另一时间变得无关紧要。我们都有许多潜在的身份，也属于许多不同的群体。”[7]一个印尼的女子，可能同时是一个律师、是一个穆斯林、一个女儿，又是一个女性主义者等等。这些身份同时存在于一个人身上，有时会相互矛盾；其中的哪个身份获得支配地位，要取决于具体的语境，不可能一概而论。

其实，这种多种身份理论是基于福柯对人、自我、主体性等的反本质主义的理解。他认为，我们关于人的观念、我们的自我和主体性，不是自然给予的，而是社会、文化、历史的建构。人不具备固定不变的、单一的特性或本质。相反，“我们是一个话语、机构和关系网的产物，总是随着环境的变化而变化。因此，尽管我们认为自己是拥有某些不变特性的统一而具体的个体，事实上我们是许多不同的人：在家中的我们和上班的我们不完全相同，面对一个法律案件的我们和与宠物或恋人共处的我们不同。我们在不同的地点和时间里有什么样的主体，是什么样的人取决于一个文化的法规、话语和思想。这些东西决定了我们可以说什么，想什么，做什么，以及在一个历史环境里我们要怎么样生活。”那么，一个人到底是谁？“哪个也不是，哪个又都是，这只能取决于这个人所处的环境。”[8]

但是，过分夸大阶级认同之外其他身份的重要性，走到极端也很荒谬。因为阶级认同基于经济关系，而即使在今天，经济关系也仍然是最基本的人际关系维度。在西雅图的反全球化浪潮中，基于共同的经济利益，不同肤色和性别的人组成联盟，这就很说明问题。很多西方马克思主义者（比如伊格尔顿）都在重新强调阶级政治的重要性。在中国，由于后殖民主义和女性主义等的兴起，文化研究的去阶级化倾向曾经也很流行，好像阶级话语已经严重过时。但实际上情况并非如此。

杜安：20世纪80年代以来，出现了以官方文化、精英文化和大众文化的三分法来描述中国当代文化状况的经典分析模式，而三种文化之间的“脱节”与“断裂”，也成为了中国的文化研究无法回避的问题。作为高校文科教授，您知识精英的身份难以磨灭，面对商业化、泛娱乐化的大众文化思潮，您认为文化研究者应当持什么样的价值立场？

陶东风：关于精英文化、精英知识分子与大众文化的关系，也要进行历史分析，回到历史现场。它们并不总是对立的，也不存在普遍的、不变的固定关系。比如，在七十年代后期八十年代初期，精英知识分子和大众文化、与邓丽君的流行歌曲，在政治倾向和精神价值上无疑是极为一致的，都属于新启蒙和人道主义思潮，而且结成了联盟。它们各自以自己的方式在告别阶级斗争和单一革命政治文化，在塑造新型主体性和新型公共领域。那个时代的大众文化通过自己的方式呼应、配合和推动了当时精英知识分子主导的新启蒙和人道主义思潮。相当多的文章都看到了70年代末80年代初邓丽君流行歌曲对民间大众、特别是青年人的巨大影响，这当然是没有问题的。但关于邓丽君与那个时期的精英知识界（主要由中老年专业知识分子构成）关系的文章很少。如果有，突出的似乎也是他们之间的对立。特别是由于当时主流音乐界对邓丽君的激烈批判，可能会导致一种误解，似乎那时的精英知识界普遍排斥邓丽君。实际情况恐怕不是这样。李泽厚无疑是当时精英知识分子的代表，他曾在一次对话中明确表示支持大众文化，认为它虽然不直接对抗什么，但却通过自己的方式拓展了文化空间，解构了一些东西。[9]这个看法应该在很大程度上代表了当时精英知识界开明人士的态度。当然，目前能够找到的精英知识界明确、直接支持邓丽君和流行歌曲的相关文章或言论的确不多（这和当时的政治形势紧密相关），但后来的“追认”却不少。比如有回忆文章称，七月派诗人彭燕郊听了邓丽君的《你怎么说》后说：“诗人就要有颗世俗的心，任何时候（都）要发乎真心。”[10]他还在一个采访中坦承自己（当年和现在都）“非常喜欢邓丽君”，认为她是“一百年才会出一个的人”。[11]介乎启蒙知识分子和文化干部之间的人喜欢邓丽君的也不在少数（但在当时环境下往往不便直说）。有文章称，原文化部部长刘忠德2006年在接受采访时直言喜欢邓丽君的歌，并认为邓丽君没能来大陆演出是自己当文化部部长时的遗憾之一。[12]给予邓丽君相当多同情关注的是王蒙。王蒙本人曾在自传中谈及1979年春初次聆听《千言万语》的感受。当时他刚刚从北京“平反”归来，而邓氏歌曲已经在遥远的新疆文联四处流传。“我听了两次，觉得不错，调调记了个八九不离十。但我只是莞尔一笑，没有说一句邓丽君歌曲的好话，说明其时我对意识形态问题仍抱有极其警惕与慎重的态度。从此我知道了个词叫‘爱的寂寞’，这个词是否通顺，是否无病呻吟，我一直抱着疑问，但它带来了另类的感受，另类的信息。”[13] 这种既喜欢又出于对意识形态的警惕不便明说的微妙心态，在当时应该说是非常典型的。

由于邓丽君和启蒙的这种关系，也有人直接把她的流行歌曲理解为“歌声启蒙”。邓丽君以自己的方式，对一代人起到了启蒙的作用，这不仅是审美意义上的启蒙，也是情感和人性意义上的启蒙，是通过歌声进行的启蒙（文化启蒙、人性启蒙），而不仅仅是声音领域的启蒙。

杜安：部分学者认为，伴随伯明翰大学当代文化研究中心于2002年的撤并重组，文化研究已经开始衰落。国内文化研究学者也正深陷多重的困境之中：许多西方文化理论“水土不服”，难以有效阐释中国问题与中国经验；除了沿袭“文本细读”的文学批评方法，大部分研究者缺乏有效的方法论武器；研究对象要么流于学术时尚与社会热点问题，要么埋首书斋，与社会隔离，缺乏对全球政治格局的审视及其“批判与介入”的立场。与此同时，面对政治体制的藩篱、文化市场的诱惑与学院派的习性，研究者往往感到力不从心。您认为，我们应该如何才能避免这种困境？

陶东风：你的问题太多了，恕我不能一一回答。我不认为伯明翰文化研究中心的解散就意味着文化研究的衰落。刚刚在上海召开的世界文化研究大会参加者超过七百多（如果不是严格规定英语为唯一工作语言而且按照国际惯例收费，人数肯定会更多），似乎从一个侧面说明文化研究没有衰落。而且，文化研究作为一种知识生产的方法、思路，已经进入诸多学科内部，我们在文学，艺术学，新闻传播学，电影研究，历史学，社会学乃至政治学等等学科，都可以发现文化研究的影响与踪迹。现在，参加文化研究会议的人都是五花八门，来自相当不同的学科领域，这就是说，文化研究作为方法和思路已经到处开花结果，不能因为专门的文化研究机构数量不多，或者甚至有些还解散了，就认为文化研究衰落了。

注释

• 编辑 | July
  

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