涂尔干 | 人性的两重性及其社会条件

 爱米尔·涂尔干（Émile Durkheim，1858.4.15-1917.11.15），又译迪尔凯姆、杜尔凯姆等，是法国犹太裔社会学家、人类学家，与卡尔·马克思及马克斯·韦伯并列为社会学的三大奠基人，《社会学年鉴》创刊人，法国首位社会学教授。

尽管人们把社会学定义为一种有关社会的科学，但是，在现实中，社会学在处理它所考察的直接对象即人类群体的时候，不可避免会触及到组成这些群体的基本要素，也就是个人，因为只有渗透到个人意识中，按照“它的形象和面貌”来塑造它，社会才能存在。因此，我们可以以确定的且不过分教条的口吻说，我们大量的心态，包括那些最为重要的心态，都具有社会起源。在这种情况下，很大程度上都是由整体产生部分；所以，要想解释整体，就不可能不解释部分，至少可以说，解释作为整体结果的部分。集体活动的最高产物就是我们称之为文明的智识和道德产品的总和；正因如此，奥古斯特·孔德才会把社会学当作文明的科学。不过，是文明把人变成人的样子；文明是人与动物的区别：只因为人是文明的，所以人才能成为人。因此，要寻找文明所依赖的原因和条件，就是从人身上寻找人类最特殊的原因和条件。社会学来源于心理学，也不能离开心理学，于是，作为公平的回报，社会学给心理学带来的贡献与它从心理学那里得到的帮助是同样的，甚至更多。既然人类只有在历史过程之中才能得以形成，所以只有通过历史分析，我们才能发现人是由什么构成的。

我们最近出版的著作，即《宗教生活的基本形式》，为这个普遍真理提供了一个例子。我们试图从社会学的观点出发去研究宗教现象，找到一种办法，可以科学地解释我们本性中最有特点的特殊性。让我们颇为吃惊的是，讨论此书的评论家们至今还没有察觉到这一解释依赖来的原则，所以，在我们看来，对此做一简要的概括，可能会引起学术读者的兴趣。

这里指的特殊性，就是人性构造上的两重性。在每一个时代，人类都能够强烈地意识到这种两重性。实际上，人无论何处都会把自身想象成是由两种完全异质的存在组成的：身体和灵魂。即使灵魂表现为物质的形式，人们依然不会认为灵魂的实质与身体具有同样的性质。据说，灵魂更超俗、更微妙、更容易受影响，它不像感觉所反应的其他对象那样会影响感觉，也不与这些对象遵循同样的法则，等等。这两种存在不仅有着实质的不同，而且在很大程度上都彼此独立，甚至经常发生冲突。多少个世纪以来，人们都相信，灵魂在人死后会脱离身体，远离身体过一种自主的生活。这种独立性在死亡的那一刻会变得非常明显，身体消失不见了，灵魂却存活了下来，在新的条件下，在不同的时间里，灵魂会继续走着它自身的命运之路。甚至可以说，尽管身体和灵魂紧密相连，可两者不属于同一世界。我们从感官经验可知，身体是物质世界不可缺少的组成部分；灵魂的居所却在别处，灵魂会永远返回到那里。这个居所就是宗教世界。因此，赋予灵魂的尊严始终会遭到身体的否认，人们认为身体本质上是凡俗的，身体随处都能够唤起为神圣而保留的情感。灵魂与神圣存在具有同样的实质，只有程度上的差别。

如此普遍而恒久的信仰不可能是纯粹虚幻的。在人类身上，肯定会有某种东西能够形成这种两重本性的感受，这是人类在所有已知的文明中都经历过的感受。事实上，心理学分析肯定了这种两重性的存在：它在我们内心生活的核心发现了它。

我们的心智也像我们的活动一样，呈现出两种截然不同的形式：一方面，是感觉以及感觉倾向；另一方面，是概念思维和道德活动。我们本身这两部分中的任何一部分，都代表着我们存在的不同极点，这两极不仅各自有别，而且彼此对立。我们的感官上的欲望必然是利己主义的：它们拥有我们的个性，只有个性才是它们的目标。当我们满足了我们的饥饿感和饥渴感等诸如此类的东西，而没有引起任何其他倾向产生作用时，我们所满足的就是我们自己，只是我们自己。相反“概念思维”和道德活动有别于前者的特征，就是它们所符合的行为规范可以被普遍化。因此，确切地说，它们所追求的是非个人的目标。道德的起点是无私，道德所依恋的不是我们自身。对颜色或声音的感觉，仅仅依赖于我的个体的有机体，我无法让感觉脱离于我的有机体。而且，我也不可能把我自己的这种感受传递给别人。当然，我也可以请别人来面对同样的对象，让他自己也受到这样的影响，不过，他所产生的知觉只能是他自己的结果，只能适合于他，就像我的结果适合于我一样。相反，概念总是许多人共有的。概念由词语构成，某一种语言的词汇或语法都不会是特定的人的产品或产物。它们更应该算是集体论述的结果，它们所表达的是使用它们的匿名的集体。人或动物的观念不是我个人的，也不仅仅限于我；在很大程度上，我与所有同我一样共同属于同一社会群体的人共同分享这种观念。正因为这种观念是共享的，所有概念是所有心智交流的最高手段。心灵借助它们来沟通。无疑，当人们琢磨那些他从共同体中得到的概念时，就会把这些概念个体化，给它们贴上他个人的印记，任何个人的东西都会对这种个体化很敏感。

因此，我们的精神生活的这两个方面，就是个人性与非个人性之间的对立。在我们身上，有一种存在，它从自身的视角出发去表现与自身有关的一切；这种存在所做的一切，除了自身以外不再有其他目标。不过，我们身上还有另外一种存在，它能够从恒久的方面去了解事物，俨然介入了自身以外的某种思维，而且在行动中力图去实现超出自身之外的目标，这样，人的两重性（homo duplex）的旧程式便得到了事实的验证。我们的内在生命很不简单，具有一种类似于双重重心的东西。一方面，是我们的个性，特别是它所依赖的我们的身体；另一方面，是我们能够表达超出我们自身以外的东西的一切。

意识状态的这两种组合不仅起源不同、属性不同，而且两者之间也存在着真正意义上的对立。它们相互矛盾、相互否定。要想追求道德目标，我们自身就必须出现分裂，违背我们身体之中最根深蒂固的本能和偏好。一种道德行为均意味着牺牲，就像康德所说的那样，只有贬低我们的个体，或者是他所说的我们的“经验”感性，才能遵守义务的法则。我们可以毫不抵制、甚至满怀热情地接受这种牺牲，即使这不过是一阵喜悦，牺牲也同样是真实的。苦行者所追寻的痛苦毕竟是痛苦，这种矛盾既深刻又强烈，永远都不可能完全解决。我们怎么能同时既完全属于自己，又完全属于他人呢？自我不可能变成全然不是其自身的东西，倘若如此，它就会消失得无影无踪——这就是狂喜的状态。为了思考，我们必须成为或具有个性。不过，另一方面，自我也不可能是完全彻底地只有自身，倘若如此，它就会变得空洞无物了。如果我们必须思考，那么我们就必须有东西思考。如果意识只能表达身体及其状态，那么它会化减成什么样子呢？如果我们不能把周围的世界以及充满这个世界的所有向我们自己表现出来，我们就不能生活。因为我们向自己表现了它们，所以它们才会融入我们体内，成为我们一部分。因此，我们去评价世界、依附于世界，就像我们对自己一样。除了自身以外，我们还有其他东西在激发我们行动。那些相信作为自我中心主义者才容易生存的想法，是大错特错的。绝对的自我中心主义，就像绝对的利他主义一样，是现实中永远不可能达到的理想界限。我们可以不确定地接近这两种状态，却永远不能完全实现它们。

在我们知识的范围内，其实没有什么差别。只有当我们用概念思考的时候，我们才能够理解。但是，感觉实在不会靠自己自发地进入我们的概念框架，反而会产生抵制作用，为了让它符合概念框架，我们必须对它采取某种暴力，让它服从各种费力的运转机制，从而改变它，这样，我们的心灵才能同化它。不过，我们也不可能彻底战胜它的对抗作用。我们的概念也不会成功地控制住感觉，并完全把它们转变成可理解的术语。只有除去其中最具体的存在，除去那些能够向我们的感觉存在发话并引发其行动的东西，它们才能采用概念的形式；而且，在这样做的时候，它们就变成了某种固定僵死的东西。因此，我们要理解事物，必须部分放弃对它们生命的感觉，我们要感受这种生命，就必须放弃对它的理解。毫无疑问，我们有时梦想一种科学能够完全表达所有实在；然而，这却是我们只能不断接近却无法实现的理想。

上述内在矛盾是我们本性的一个特征。根据帕斯卡的程式，人类“既是天使，又是野兽”，而不能只成为其中之一。所以，我们不能完全符合自身，因为如果我们遵守了两种本性中的一种，就会使另一种本性受苦。我们的快乐从来就不可能是纯粹的；其中总会混合一些痛苦；因为我们不可能同时满足自身的两种存在。正是这种不一致之处，这种我们自身的永恒分裂，同时造就了我们的伟大和悲哀：我们的悲哀是因为我们必定得生活在痛苦之中；我们的伟大是因为这种分裂能够把我们同其他所有存在区分开来。动物用单一、独有的运动就可以获得快乐；只有人才通常不得不在生活中为痛苦留出一席之地。

所以，身体的灵魂传统意义上的对立，并不是一种空洞的、没有现实基础的神话学概念。我们确实是两重性的，是对立的实现。不过，这就出现了与上述真理有关的一个问题，它也是哲学、甚至是实证心理学都无法避免的问题：这种两重性，这种对立究竟是从哪里产生的呢？用帕斯卡的另一句话说，我们每个人怎么会是一种永远无法完全满足自身的“矛盾的怪物”呢？当然，如果这个古怪的条件是人类的一个特征，人类科学就必须尝试去解释它。

对这个问题提出的解决办法既不多，也没什么变化。在思想史中占据重要地位的两个学说认为，只有通过否定的方式来解决这一难题；就是说，把人的两重性说成是一种错误的观念。这两种学说就是经验论的一元论和观念论的一元论。

根据第一种学说，概念只是一种比较精致的感觉。概念完全是由几组相似的意象构成的，它们具有一种个性，因为组成每一组的每个意象都能通过同样的词来认定；概念是这些意象和感觉的扩展，除了它们以外，概念就不再具有任何实在了。通过同样的办法，这一学说还认为，道德活动只是利己活动的另一面：服从义务感召的人只是在追求他所理解的自我利益。当用这种方法看待我们的本性的时候，两重性的问题便消失了：人是统一的，如果在他身上存在严重的张力，那是因为他没有能够符合本性地行动。确切地解释说，概念不可能对立于使它存在的感觉；道德行动不可能与利己主义行动相冲突，因为从根本上说道德行动是从功利动机中派生而来的。

不过，不幸的是，我们首先提出这个问题的事实仍然存在。人们却是依然能够始终感到烦扰和不满。他总是觉得自己被扯开了，被分裂开了；在所有的社会和所有的文明中，他总是为信仰和仪轨赋予了最大的价值，而信仰和仪轨的目的并不是抑制这些不可避免的分裂，而是弱化它们的后果，为它们赋予意义的目的，使它们变得更可忍受，至少，可以安慰人们继续生活下去。我们不能承认，这种普遍而持久的疾病状态只是一种简单越轨的结果，人是自身痛苦的创造者，尽管他的天性确实使他偏爱和谐的生活，但他依然愚蠢地守持着痛苦。经验很久以前就应该纠正这个可怜的错误了。它至少应该能够解释这种令人难以置信的盲目性究竟来源于何处。而且，对经验一元论假设的强烈反对也是众所周知的事情。它从来都未能解释低等的东西是怎样变成高等的；模糊混乱的个体感觉是怎样变成清晰独特的非个人概念的；自私自利是怎样转变成公正无私的。

对绝对的观念论来说，也是如此。绝对的观念论者也认为实在是“一”；但是，对观念论者来说，实在全部是由概念组成的，而对经验论者来说，实在完全是由感觉组成的。根据观念论者的观点，如果像他们那样用绝对的智识来看待事物，就会发现世界是一个由彼此联系的确定观念构成的体系，观念之间的联系也同样是确定的。在观念论者看来，感觉本身空洞无物，它们只是非常含糊的混合概念。他们假定，感觉是通过经验中的特定方面显现给我们的，只因为我们不知道怎样区分感觉的要素。如果我们知道怎样区分，那么在世界与我们自身之间，或者在我们自身的不同部分之间，就不会再有根本的对立了。我们认为我们所感知到的对立，不过是一种简单错误带来的结果，只要把这个方面改正过来就可以了。不过，倘若如此，我们就应该能够确定，这类错误会随着概念思维领域的扩展程度而减少，我们也可以学会少用感觉、多用概念来思考；就此而言，科学发展成为我们精神生活的重要因素。但是，不幸的是，历史远远不能确定这些乐观的希望。相反，人类的疾病似乎还在继续增加。现代人的伟大宗教是那些最坚持矛盾生存状态的宗教，我们在矛盾中奋斗。这些宗教继续向我们描绘着痛苦和折磨，只有低级社会的原始崇拜才会散发和激发出快乐的信心。因为宗教所表达的是人类的生存经验，如果说我们的本性已经变得越来越和谐一致，那么当我们感到混乱状态在逐步扩张的时候，就会感到非常惊讶。而且，即使我们假定这些混乱只是一种表面的或肤浅的现象，我们也有必要去考察这种表现。如果感觉并非外在于概念，我们也有必要确定后者为什么不向我们表现出它们真实的样子，反而似乎是一种混乱和混杂的样子。是什么迫使它们缺乏明晰性，与它们的本性背道而驰呢？观念论要想解决这些问题，就得面对非常大的难题，一旦不能解决这些难题，就会产生反对意见，而这些意见恰恰与那些经常用来合法反对经验论的意见是相对的。后者从来就没有解释清楚由低到高的过程是怎样发生的，换言之，感觉怎样能够在保持不变的同时被提升起来，获得概念的尊严；而前者在解释从高到低的过程中，也面临着同样的难题：概念怎样通过这种方式衰落并退化成为感觉呢？这种退化不可能自发地形成，它必然是由某种矛盾原则所决定的。不过，本质而言，单子论的学说不会给这一原则留出地盘。

如果我们抛开那些只是消除问题而不是解决问题的理论，那么惟一能够保留下来的理论就是有效的、有价值的检验，它们只让自己去确定这一必须得到解释的事实，而不去说明该事实。

首先，是本体论的解释，柏拉图提供了这种解释的程式。人是两重的，因为在他身上存在着两个世界：一是非智慧和非道德的世界，一是理念、精神和善的世界。因为这两个世界本来就是对立的，所以它们在我们的体内互相斗争；而且，由于我们是两者的组成部分，我们也必然会与我们自身发生冲突。如果说这个答案——完全是形而上学的——的优点是能够确定必须解释的事实，同时又不至于削弱它，但它依然只限于区分人性的两个方面，而不是说明。说我们是两重性的，是因为我们体内存在两种对立的力，这种说法不过是用不同的说法来重复问题，而没有解决问题。它已然有必要解释它们的对立性。无疑，人们可以承认，因为它出类拔萃的特点，理念和善的世界本身就包含了它存在的理由；但是，在它之外，怎么还会有一种恶的、黑暗的和非存在的本原呢？这一本原又有什么样的功能呢？

我们甚至对这两个世界知之甚少，它们截然对立，所以也彼此拒斥和排斥，不过，它们也通过某种方式互相融合和渗透起来，从而产生了一种混合的矛盾存在，这就是人；表面看来，它们的对立似乎会把它们分开，不可能使它们相互统一。借用柏拉图的说法，确切地说理念是完美的，具有存在的丰富性，因此，理念是自足的，只靠自身就能够存在。那么，当理念与物质产生联系的时候，为什么会把自身贬低为物质呢，为什么只会改变自身的性质、使自身降低一个层次呢？可是，另一方面，为什么物质会渴求一种相反的本原（也就是它所否认的本原），并允许这一本原渗透于自身之中呢？最后，人是上演我们所说的斗争最绝妙的剧场，在其他存在中我们根本找不到这样的斗争；然而根据假设，人却不是两个世界发生碰撞的惟一的场所。

目前，得到最广泛接受的理论对人类两重性所提供的解释，甚至更难以令人满意：它的基础，并不是一切实在所依赖的两个形而上学原则，而是我们体内的两种截然相反的能力。第一种被称作感性，第二种被称作理性。因此，我们的活动可以显现出两种完全对立的特征，这取决于它究竟是以感觉动机为基础，还是以理性动机为基础。与其他人相比，康德坚决维护这种理性与感性、例行活动与感觉活动的对比。但是，即使这一分类完全合理，也已然没有解决我们在这里遇到的问题；因为如果我们考虑到我们有能力同时过一种个人和非个人的生活，那么最重要的事情不是认为这两种对立的能力确定什么贴切的名称，而是确定它们是怎样存在于单一的、统一的存在之中的，尽管两者截然对立。我们怎么能够同时参与这两种存在呢？我们是怎样由似乎属于不同存在的两部分组成的呢？只为每个存在起名字，并不能解答这一根本问题。

如果说我们总是满足于这种纯粹字面上的解答，那是因为我们一般把人的心性当成是一种无须解释的基本倾向。这样，我们就倾向于相信，当我们追寻事实的原因，把如此这般的事实与人类能力联系起来的时候，一切都已经说过和做过了。简言之，人类精神只是一种现象的体系，在任何方面都可以与其他可观察的现象相比，可是，为什么人类精神就应该超出解释之外呢？我们知道，我们的有机体有一个起源；为什么它有别于我们的精神构造呢？如果在我们身上有什么迫切需要解释的东西，那就是这种构造中令人奇怪的对立。

上文有关人类两重性始终通过宗教形式来表达自身的论述，足以表明应该从一个截然不同的方面去寻找能够解决这一问题的答案。如上所述，灵魂无论何处都被当成是一种神圣的东西；人们把它看成是一种神性，只过了一段非常短暂的现世生活，就似乎依靠自己返回了自己的本源。于是，灵魂与身体对立起来了。身体被当成了凡俗的东西；我们精神生活中所有与身体有关的东西，如感觉和感官欲望都具有了这样的性质。由于这个原因，我们认为感觉是低级活动形式，我们给理性和道德活动赋予了一种更高价值，我们还被告知，我们会通过这些能力与上帝交流。即使那些最不修行信仰的人也做了这种区分，对我们不同的精神功能赋予了不同的价值，并根据每一种功能所具有的相对价值，将其安排在等级序列之中，在这个等级序列中，那些与身体联系最紧密的功能处于最底层。而且，我们已经表明，任何道德都被融入了宗教性；理性也是道德活动必不可少的同盟，自然会激起同样的情感。这样，我们的本性的两重性只不过是事物的圣俗之分的一个特例而已，而后者是所有宗教的基础，也必须根据同样的原则得到解释。

《宗教生活的基本形式》初版书影

我们在上文所引用的著作《宗教生活的基本形式》中就试图提供这样的解释，在该书中，我们试图表明神圣事物只是把自身固定在物质对象上的集体理想。由集体阐发的观念和情感，无论是什么，都会根据它的起源而被赋予一种优势和权威，使特定的个体相信它们代表着自己，通过道德力的形式支配并维护着自己。当这些理想改变我们意志的时候，我们发觉我们受到了奇特能量的带领、指导和牵引，坦白地说，这些力并非来自我们自身，而是从外部施加在我们身上的。我们对此的感觉是崇敬和充满虔诚的畏惧，还有我们对由此得到的安慰的感激之情；因为它们若与我们交流，就必须得增强我们的活力。而且，我们赋予这些理想的特殊品性并不在于某种外在机制的神秘作用，而是一种既有创造力又富于想象的精神运作所产生的效果——这从科学的角度是可以分析的——众多个人意识由此契合起来，融合成一种共同意识。

不过，换个角度来看，只有集体表现体现于物质对象、事物或各种各样的存在，如形象、运动、声音、词语等之中，才能得以形成。这些存在通过某种外在的现象象征和刻画了集体表现。只有通过把集体表现的感受表达出来，使它们转化成各种记号，从外部把它们变成符号，在性质上彼此接近的个人意识才能感觉到它们在交流，从而获得一致。能够体现集体表现的事物，也像它们所表现的，或者说是物质化的心态一样，会激起同样的情感。它们作为某些辅助力，受到了人们的尊重、惧怕和追求。因此，它们与那些只关注我们的身体个性的俗物不处于同一水平，因为能够体现集体表现的事物与这样的个性无关。因此，在复杂的现实中，我们为它们设定了一个完全不同的位置，把它们分离开来；正是这种既然分离的性质构成了它们神圣的本质。此类概念体系不纯粹是想象的和虚幻的，因为这些事物在我们身上唤醒的道德力是非常真实的，就像词语观念形成之后，还会让我们回想起这种观念。这就是宗教经常施加给人的动力发生学意义上的影响。

不过，除非这些理想、这些集体生活的产物渗透到个人意识之中，否则它们就不会形成，更谈不上维持生存了，在个人意识中，它们是以一种持久的形式组织起来的。一旦群体解体了，社会团结到此终结了，个人本身就会失去这些伟大的宗教、道德和智识概念，而所有这些正是社会在其最具创造性的时期得来的概念。无疑，一旦不再有创造力，每个人会重新返回到私人存在，远离他的灵感之源，这些概念的生命力已经不再像以前那样强烈了。然而，它却不会熄灭；因为群体行动不会完全停止，它最终会使伟大的理想恢复一些力量，而自私自利的情感和日常的个人成见却总想摆脱这样的力量。公共节日、庆典和各种仪式的功能，就是这种补偿作用。

不过，如果这些不同的理想通过上述方式与我们的个人生活混合起来，它们本身就会越来越个体化。因为它们与我们的其他表现之间有一种紧密的联系，彼此和谐一致，而且与我们的气质、性格和习惯也是和谐一致的。我们每个人都在它们身上刻下了自己的标记；这说明，每个人都会以一种特殊的方式去思考他的宗教信仰、共同的道德规范以及作为概念思维框架的基本观念。但是，即使它们已经被个体化，并由此变成了我们的人格要素，集体理想也依然会保留它们的特有性质，即它们所拥有的威望。尽管集体理想是我们自己的，但是，当我们说到它们时，还是采用了一种全然不同于我们其他意识状态的声调和口音。它们对我们发号施令，让我们心生崇敬，我们感觉到自己与它们之间不是一种平等的关系。我们认识到，它们代表着我们身上某种超出我们自身之外的东西。

因此，人完全有理由觉得自己是双重的，他确实也是双重的。在人类身上有两类意识状态，它们在起源、性质和最终目标上都互不相同。其中的一种状态仅仅表达了我们的有机体以及与有机体最直接相关的对象。这类意识状态具有严格的个体性，只与我们自身有关，我们不能让它们从我们自己身上分开，就像我们不能把自己同我们的身体分开一样。相反，我们的另一类意识状态却来自社会；它们把社会转移到我们身上，使我们与某种超过我们的事物发生关系。它们是集体的、非个人的；它们使我们转向我们与其他人共同拥有的目标；正是通过这类状态，而且只有通过它们，我们才能与别人交流。因此，我们确实是由两部分组成的，而且它们就像两种存在，尽管这两种存在联系紧密，却是由完全不同的要素组成的，并向我们指引着相反的方向。

简言之，这种两重性对应于我们同时引向的双重存在：一个是扎根于我们有机体之内的纯粹个体存在，另一个是社会存在，它只是社会的扩展。我们所描述的对立显然起源于它所包含的要素的真正性质。我们列举的例子是感觉和感官欲望与智识和道德生活之间的冲突；显然，各种激情和利己主义的倾向都来自于我们的个体构造，而我们的理想活动，无论是理论上的还是实践上的，都依赖于社会因素。我们经常可以适时地证明，道德规范是社会精心构造的规范；它们所标有的强制性质只是社会的权威，这种权威能够传递给予之有关的一切。这里，我们只能提到我们目前研究的这本书，我们在其中试图证明：概念，这种所有逻辑思维的素材，本来都是集体表现。它们所具有的非个人的特点点，恰恰证明了它们源于匿名的和非个人的行动。我们甚至发现，我们用来推断我们称为范畴的基本概念和崇高概念的基础，是根据社会现象的模式塑造而成的。

这类假设解释了人类本性的双重性令人痛苦的特征。无疑，如果社会知识个人自然和自发的发展，那么我们自身的这两部分就会和谐一致，彼此协调，没有冲突和摩擦；由于前者是后者的延伸，而且在某种程度上是后者的补充，所以，它不会遇到来自后者的阻力。不过，事实上，社会具有自己的性质，因而，它的要求与我们作为个人的要求截然不同：整体利益并不必然是部分的利益。因此，如果社会不要求我们做出永久的和代价很大的牺牲，它就不可能形成或存续下来。因为社会凌驾于我们之上，所以社会会迫使我们超越自身；而存在要想超越自身，就必须在某种程度上脱离自己的本性，这种做法必然会或多或少地带来痛苦的不安。我们知道，只有社会行动才会引起我们自动的注意。注意力的前提是努力：要想集中注意力，我们就必须把我们表现的自发过程悬搁起来，防止我们的意识继续产生其自然过程的分散运动。简言之，我们必须强行遏止我们的某些最强烈的本能倾向。因此，随着历史的进步，社会存在对我们单个自我所产生的作用会变得越来越重要，所以，根本不可能会有这样的时代，要求人们更低程度地克制自己，让他能够更轻易地维持生活而不再有紧张感。相反，所有迹象都不能不使我们预先看到，我们在这两种存在的斗争中所付出的努力，会随着文明的进步而持续增长。

*本文来源于公众号：通识联播。原载于《乱伦禁忌及其起源》，上海人民出版社，2003年版。

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