奥利克、罗宾斯 | 社会记忆研究：从“集体记忆”到记忆实践的历史社会学

杰弗瑞·奥利克（Jeffrey K.Olick）（左），出生于1964年11月15日，美国弗吉尼亚大学社会学系教授，主要研究领域为文化社会学和社会学理论，在“集体记忆”的研究领域做出了突出贡献，且为Memory Studies Association的创始人之一。[图源：sociology.as.virginia.edu]

乔伊斯·罗宾斯（Joyce Robbins）（右），现为哥伦比亚大学统计学讲师。[图源：datascience.columbia.edu]

有些学者把社会记忆狭义地看作知识社会学的一个子域（Swidler，1994），也有人将其宽泛地视为“社会的连接结构”（Assmann，1992）。他们认为社会记忆包括一系列的特殊方式，比如庆典和纪念性建筑，以及其他类似传统、神话或身份的普遍形式。然而，社会记忆的研究结果或许仍然缺乏固定范式、跨学科且没有中心。本文的目标就是要构建此项工作的多样性，将社会记忆视为一个有用的传统和一个可加工的范围，为此领域未来的深入研究提供基础。

一、记忆研究的谱系

从古希腊以来，记忆就已经是社会思想家关注的事物。然而，直到19世纪末20世纪初，才对记忆采用与众不同的研究视角。我们可以看到，1902年霍夫曼斯塔尔首次明确使用“集体记忆”这个称谓，他提到“抑制我们内部祖先神秘的力量”并“将积累的集体记忆堆积成层”。与他大约同时代的哈布瓦赫在1925年出版了具有标志性的著作《记忆的社会框架》。哈布瓦赫（Maurice Halbwachs）在斯特拉斯堡大学的同事、历史学家布洛赫在1925年也使用了集体记忆这个称谓，他在后来研究封建社会的著作中还多次使用过这一概念。美术史学家瓦尔堡使用社会记忆这个术语来分析作为历史储藏室的艺术品。

巴特利特是第一个致力于社会记忆研究的现代心理学家，他认为群体动力对于个体记忆具有绝对的重要性。在其他领域，还有一些有趣的研究，比如珍妮特注意到了时间概念和记忆之间进化的关系，维高斯基在1929年指出记忆的叙事形式整体地受到文化的影响。1919年，卡扎莫斯奇（Czarnowski）采用涂尔干的社会学理论，分析了圣帕特里克的节庆和庆典仪式。（Schwartz，1996）

公元432年，圣帕特里克受教皇派遣劝说爱尔兰人皈依基督教。他从威克洛上岸后，当地愤怒的异教徒企图用石头将他砸死。但圣帕特里克临危不惧，当即摘下一棵三叶草，形象地阐明了圣父、圣子、圣灵三位一体的教义，为爱尔兰人带来了基督教。公元493年3月17日，圣帕特里克逝世，爱尔兰人将这一天定为圣帕特里克节。[图源：bbc.co.uk]

大约是在同一时期，美国社会学家库利和米德也对记忆的社会背景建立了理论，但是他们的重要观点——尤其是米德——被认为是超出了社会学的旨趣。在欧洲新涌现的古典理论家中，涂尔干对于世事有深刻的洞察，但只在对纪念仪式的简短讨论中提到过记忆，而且仅仅将其作为原始社会的特点。齐美尔（Simmel，1959）认为“历时性变迁的不确定性和与过去相连的失败惨剧，能够在废墟中发现连贯和统一的表达。”这种评论具有先见之明，后来的理论家都把记忆痕迹看作失败的证据，但是齐美尔也未能对其加以拓展。同样，韦伯也很少谈及记忆，尽管他对传统的合法化感兴趣：“文明社会的进步是将无意义的印痕废除”。有意义的死亡令人难以捉摸，因为记忆不足以将人类生活的多样性结合在一起。但这只是有趣的一面，而非记忆理论的开端。

希尔斯（Shils，1981）解释了传统和记忆的共同缺点，指出韦伯及其同辈是过多强调两分法的牺牲品。他说：“（他们）过分强调了天真的想法，认为现代社会正在无传统的道路上前行。”从这种角度看，关注过去如何对现在起作用，就是古文物研究者的兴趣，或者仅仅是在对现代社会运转方式进行比较时才有用处。特泰曼在讨论滕尼斯时曾指出，在20世纪末的文化里，对记忆和传统缺乏兴趣是多么不正常的事情。大约从1980年以来，公众与学术界开始普遍提及社会或集体记忆。

学术界对记忆问题日益感兴趣，并重新发现与此有关的哈布瓦赫，我们若是循着蛛丝马迹，可以发现两者是略微不同的事情；但至少分析模式似乎是一个半自主性的动力。施瓦兹区分了20世纪60-70年代智力文化的三个方面。首先，多元文化主义者认为历史编纂是文化支配的根源，以受压迫群体的名义挑战主流的历史叙事手法。其次，后现代主义者抨击了线性历史性、事实和认同的概念根基。人们对于历史、记忆和权力的关联日益感兴趣。最后，霸权理论为记忆政治提供了以阶级为基础的理由，强调记忆论争、大众记忆和过去的工具化。

二、划定研究领域的界限

通过对社会记忆研究谱系的梳理，我们有可能描绘出这个核心的概念。对于哈布瓦赫来讲，这意味着研究记忆不是对主观想法的内部特征所做的哲学反思；记忆涉及的是思想在社会中如何运行的事情，其运行不是社会安排的简单调停，而是社会安排的建构：“正是通过社会，人们才可能获得记忆。也只有在社会中，人们才能回忆、识别并使记忆地方化。”由于社会记忆的问题涉及世事、观念、叙述与史实性，社会记忆的研究与哲学仍保持密切的关系。

哈布瓦赫（Halbwachs，1992）对集体记忆概念的发展，不仅超出了哲学范畴，也与心理学格格不入，尽管社会记忆的许多观点都与心理学术语相符。哈布瓦赫认为在群体的环境之外，任何个体都不可能有连贯和稳固的回忆：“在我的头脑里或思维的某个角落寻找记忆的藏身之地，这是毫无意义的事情，因为只有它们在我之外才会被记起，我所在的群体随时都在给我们重构记忆的手段。”

关注其他传统的作家同样拒绝对记忆采取个体心理学的视角。例如，伽达默尔（Gadamer，1979）写道：“现在是时候了，不能再把记忆现象看成心理学的一员，而应该将它看作人类有限历史的本质要素之一。”（Hutton，1993）当代心理学家米德尔顿与爱德华兹也鼓励本学科恢复巴特利特与哈布瓦赫更多的社会洞察力。奈斯尔含蓄地提倡对记忆需要采用更宽泛的社会视角。

有关社会记忆研究的边界，最具争议的问题可能与历史编纂学有关。哈布瓦赫坚持自己的解决方案：历史是死的记忆，是一种保存过去的方式，使我们不再具有“生机”的经验联系。从表面上看，对差别的理解否认历史编纂学的自我形象是对过去的更重要或合适的态度：支持记忆富有意义就是贬损历史学的认识论主张。然而，在更深的层面上，传统史学家也会在历史与记忆之间做出区分：只有历史学是在致力于探寻真相。按照这种脉络，耶鲁萨米对犹太人的历史编纂学和记忆进行了鲜明的对比，他认为直到18世纪，犹太人的记忆才开始排斥历史编纂学。

然而，最近历史编纂学的视角批评了这种对记忆与历史之间关系的理解。首先，当历史编纂学拓宽视野，将关注点从官方转向社会和文化时，记忆变成了主要的证据。此外，理论家已经意识到记忆以自己的方式频频占据历史：专业的历史学家为民族主义提供政治合法化，并为重构其它认同而斗争。这种卷入使得人们不仅怀疑历史学家为了成功的目的，也怀疑概念本身的客观性。而且，后现代主义者挑战专业历史编纂学的“事实主张”，质疑知识与解释，以及其衍生的历史与记忆之间的差异。哲学家有力地争辩历史编纂学建构得越多，就越能够发现其要探寻的“事实”。当今的人为着特殊的目的书写历史，对“本源”的解释和选择常具有武断性。此外，如果经历总是被深藏并通过叙事框架来重现，就无法找回原初和无中介的经历。因此，伯克（Burke，1989）认为社会记忆就是历史，他将其称为“一种便捷的速记法，可以概括相当复杂的选择与解释过程。”赫顿为自己的著作直接冠名为“作为记忆法的历史”。施瓦兹认为“我们的致命要害就是将历史与集体记忆强烈地对立，这使我们很不情愿地论断，并经常鄙视我们自己，认为不是历史的东西就一定是发明或建构出来的——把集体记忆的研究变成了一种冷嘲热讽的八卦新闻。”

哈布瓦赫区分了自传记忆、历史记忆、历史和集体记忆。自传记忆是我们自身经历的那些事件，历史记忆是通过历史记载影响我们的记忆。历史是对那些与我们不再有生机联系的过去的记忆——过去不再是我们生活的重要部分——而集体记忆是活跃的过去，能够形成我们的认同。当我们与过去失去联系时，记忆就不可避免地要让位给历史。然而，历史记忆可能是有机的，也可能是呆板的：我们甚至可以为我们没有直接经历的事情欢呼，只要它能够为我们提供鲜活的过去；或者它仅仅在历史文档里才有活力，这就是所谓的知识的坟墓。

科塞指出，涂尔干将社会作为一种资本，而哈布瓦赫则更加谨慎地使用了“群体”的概念。哈布瓦赫认为集体记忆具有复数特征，他认为共享记忆是社会差别最有效的标记。芬特斯（Fentress，1992）与威克汉姆（Wickham，1992）担心“集体意识的概念会好奇地分离任何特定个体的思维过程”，这可能产生风险，“使个人成为一种机器人，被动地遵守植入其内部的集体愿望。”这些问题使得一些人宁愿使用其它称谓代替“集体记忆”。斯杜金将“文化记忆”定义为“在正式历史话语之外分享的记忆，并与文化产品纠结在一起，灌输了文化意义在其内。”芬特斯与威克汉姆使用“社会记忆”取代集体记忆的概念。奥利克与莱维使用“过去的影像”作为“政治文化剖面”的一部分。阿斯曼为了抓住记忆问题的范围，区分出了记忆的四种模：模仿记忆——从过去获得的实践知识的传输；物质记忆——包括在客观物体中的历史；沟通记忆——遗留在语言与交际中的过去；文化记忆——自过去的意思传递，也即明确的历史参考和知觉。

批评者指责“集体记忆”包揽一切，宁愿使用更具体的称谓，以在有关过去图景的持续辩论中获胜，例如可以使用官方记忆、本地记忆、公共记忆、大众记忆、地方记忆、家庭记忆、历史记忆和文化记忆等术语。还有些人认为，较之于更早的简洁陈述如神话、传统、习俗和历史意识，集体记忆的概念也没有增加什么。戈蒂和埃兰认为集体记忆这一术语的滥用是“一种侵略行径”。如果采用宽泛的定义，比如社会功能的维持模式，或者社会再生产本身，那么就要问，什么才不是社会记忆？伯克（Burke，1989）认为“如果我们不使用这个术语，我们就可能无法注意到个人观念受其所在群体影响的不同方式。”施瓦兹使用了布鲁默（Herbert Blumer）对操作和敏感概念的二分法，他认为集体记忆不是“可选择的历史，而是由纪念符号与仪式形成。我们若要感知集体记忆，就要认识我们现实沟通中的许多事物。”

三、记忆的历史

很多学者呼吁从历史的视角看待社会记忆，而不是试图在理论上进行概念的辨别，因为这些区分只是在特定的时间、场合和目的下出现。松田（Matsuda，1996）认为“记忆经常会变成另一类强加给过去的分析范畴；观点可被再一次历史化而成为记忆，因次免不了作为过去的一部分。”耶茨的著作《记忆的艺术》在这方面是开创性的作品，描绘了记忆体系与特定历史次序之间的联系。耶茨追踪了通过空间图像记忆修辞艺术的变化，跨越的时间从古罗马到文艺复兴，人文传统一直保持着记忆的艺术，尽管由于印刷业的扩张有所衰减。科尔曼提供了自古代到中世纪记忆理论的综合史，他注意到中世纪的理论特别复杂，并提出了叙述手法的重构。

然而，对于耶茨和科尔曼来说，记忆仍是中心话题。但是对于记忆变化的分析并未显露常见的记忆，因为它只关注精英。吉尔里（Geary，1994）聚焦于中世纪的人类记忆，他认为那时人们积极地创造过去：“个人和社区复制、删减和修改档案记录、礼仪文本和文学记载，其借助的物质暗示来自前一代和流行的口头传统。”吉尔里极力反对耶茨等人的理论，把记忆的定义扩大到了文本传输与口头识记。

但是如果不强调记忆传递物质手段的历史发展，就不可能讨论集体记忆。然而，记录过去的新技术手段通常被认为“人工伪造”，因为在当时它们已经被合并到人所接受的记忆的文化结构中。进一步引申开来，当代对记忆的社会基础感兴趣，至少可以部分追溯到记忆从大脑到外部地点的转变；若没有记忆在“人工”地点的外显化，记忆的社会位置就不可能清楚。然而，即使在早期的文化中，直接注意记忆的物质形式也得益于重要的洞察力。

例如，阿斯曼认为巴比伦、希腊、埃及和犹太人的文化都发展出了保存过去的技术手段（词语、文本、书法和典籍），但由于历史经历的独特性，只有希腊和犹太人持续了活的传统。几千年来，在记忆与沟通技术之间的关系发展上，具有划时代意义的是从口头表达到书面文字的重大过渡。麦克卢汉将电子通讯对于印刷文化的效果加以理论化，这些转变包括一定历史阶段内从手写到两百年前的印刷文化，以及从口头表达到一千年前的书面记载。

在这种宏观历史理论的基础上，许多研究记忆的当代学者认为口头文化富有表达性，而书面文化具有分离性和内省性。赫顿（Hutton，1993）认为“开始是作为重复被感知，最终是作为回忆被再次感知。”当普鲁斯特醉心于被茶点的味道勾起的无意识回忆时，研究记忆的宏观历史理论家认为调制的记忆主要特点是自发和积极的。

勒高夫追随雷奥格尔汉（Leroi-Gourhan，1993），在他的一篇论文中为记忆的历史划分了5个不同的阶段。第一，没有书写的人群，勒高夫称之为“族群记忆”，记忆实践没有高度发展成艺术；因此勒高夫认为没有书写的社会具有自由、创造和活力。第二，从史前到古代的变化涉及到从口头到书写的发展，尽管书写从未完全挤掉口头传送。随着城市的兴起，这个新情况激活了两个重要的记忆实践——庆典和记录文档。第三，中世纪的记忆涉及“记忆的基督教化和技术化，集体记忆在周期性礼拜记忆和世俗记忆之间做了区分，年代学、对死者记忆尤其是对去世圣徒的记忆，很少影响到这种记忆。”第四，当记忆从文艺复兴发展到现在，包含了印刷机带来的一系列革命，这要求中产阶级读者长久发展完成其效果。随着个人记忆累进式的外化，集体记忆增长到一定程度，个人不再完全被吸收到里面。在19世纪，浪漫主义对于纪念平添了很大的热情，并扩散到各种各样的形式，包括硬币、勋章、邮票、雕像、碑刻和纪念品。在同一时期，我们见证了档案室、图书馆和博物馆的出现，体现了不同国家都有兴趣构建公民共享的认同。最后，20世纪的变迁包含另外一场真正的记忆革命，最重要的要素是记录和传输信息的电子手段，这不仅改变了我们的记忆方式，而且为记忆的概念化提供了新的方式。现在，计算机、图像处理和免疫系统已经成了记忆思维的基本模式和隐喻。

在中世纪与19世纪之间，记忆历史的关键是在一些有争议的点上，随着时间发生了重大的转变。许多研究者认为生存焦虑的出现，源于前面讨论的抽象思维的可能性日益增加，以及工业化与城市化带来的快速变迁，还有宗教世界观、传统形式和政治权威的衰落。例如，科塞雷克描述了从“经验空间”向“期待范围”的转变。霍布斯鲍姆认为线性历史意识对于迅速变迁的存在主义问题是一种必要的解决方法：“自相矛盾的是，要处理持续的变迁，过去依然是最有用的分析工具。”汤普森将类似的动力归结为传媒技术的变迁，它使个人的经验超越了日常遭遇的范围：“自我形成的过程变得更具反射性和开放性。”正如特迪曼所说，当过去不再明显与现在有关时，记忆就有了重要特征。耶鲁萨米（Yerushalmi，1982）在犹太人的记忆中对此有具体描述：“犹太人在目击自己生活的连续性遭受剧烈断层时，开始对过去进行再构建，这使得犹太人的群体记忆日益衰落。”按照希德的说法，史学思维具有补偿功能，可以弥补因夸大意识而失去的历史。

民族主义与社会记忆之间的关系似乎尤其重要。克雷西（Cressy，1989）对英格兰的一系列新记忆追溯到17世纪，发现这种记忆表达了虚构的爱国主义民族认同：“日历成了重要的工具，可以宣告和传播独特的基督教民族文化……把民族与统治王朝结合在一起，保证对英国历史有君权神授的解释。”日历绘制了社会的基本时间结构，使人被迫记住不同的过去；许多人注意到法国共和国领导如何使用日历作为有效的象征标记，以示自己与旧政权的决裂。

安德森将印刷文字的传播、资本主义商业和宗教世界观的衰落结合起来，用来解释作为普遍调制解调原则的国家认同历史化趋势的出现。在他的论述中，世事及对过去感兴趣的关联出现，使得我们可以对国家产生想象。报纸和小说领域保证了命运共同体的感知，可以让那些素未谋面的人产生共享的文化。

其他研究者以更重要的转变得出了相似的见解。例如，博雅林（Boyarin，1994）指出统计学家的思想意识“涉及对时空维度的强有力操纵，在修辞学上唤起固有的国家认同，使他们对控制权的垄断合法化。”19世纪以来，学术界一直记得勒南，他指出国家认同与记忆与遗忘有关，并尤其强调后者：他们忘记了它们并非不可避免，内部分裂与外部边界一样重要。杜赞奇认为线性历史与民族国家的关系是被压抑的：“国家历史保护国家有争议的、偶然发生的错误结合，使其随着时间演化成同一的国家主体。”这样，可以“征服其他非进化论时间模式的历史意识。”

许多作家已经指出民族国家有意识地篡改和利用历史。斯密斯提出“国家形成的标志之一就是集体记忆的中心从庙宇与祭司转向大学和学术团体。”布雷斯巴奇（Breisbach，1994）认为“历史学家需要在变迁的需求与过去、现在及未来的连续性之间斡旋……那些谨慎小心而又善于雄辩的学者提出，这些历史成了大众的财产而不是学术珍品。”诺维克表示尽管漠不关心和不感兴趣，美国历史学奖学金始终无法逃脱同时代的政治问题。更常见的是，列维斯特劳斯指出同样的功能。”然而，诺列却认为“庆典的历史起源对于建立政治共识的重要程度，可以看作一个变量。”斯密斯也向过度强调历史庆典或以偏概全的人提出了警告：在每一个社会都存在怀旧之情，在民族国家时代，怀旧之情对于“族群历史”的建构已经日益急迫。

哈布瓦赫的主要贡献之一，是指出了19世纪中后期国家领导力量发明了有用的传统去支撑他们那些已经衰落的合法性。尤其是在1870年之后，随着大众政治的崛起，政治领导人“重新发现了维持社会结构和秩序的不合理要素的重要性”。许多思想家提倡建构一种新的“国教”，成功的领导人争取将民族主义的内容灌输到教育制度中，扩大公共的仪式，并批量化生产出公共纪念物。这种冲动也扩散到了非国家的团体之中，在各类宗族中产生了兴趣，包括上层阶级的社会名人录。康菲诺强调地方文化在国家建构过程中的重要性，并将各种区域性记忆融合成了一个统一的国家认同，这只有通过地方范畴才能成功地缓和国家的记忆。

然而在19世纪，并非所有的思想家都支持这一历史的扩增。在意识到人类的人道构成有能力将过去带入生活时，尼采坚持认为过度强调历史会破坏人道主义：“过去如果不能成为现在的掘墓者，就会被人遗忘。”巴特菲尔德在警告人们不要对历史书写产生过度的兴趣，他认为“辉格党的历史”会产生一个“得到认可而非赞扬过去的故事。”

稍后，研究记忆的历史学家强调第一次世界大战对于世事的认知和国家记忆的状态至关重要。莫斯研究了“战争经历的神话”，指出了战时死者的葬礼与纪念仪式变成了特别形成的国家抚恤任务。战争的记忆被重新构成一种神圣的经历，为国家提供一种全新深度的宗教体验，并将圣人与烈士推到了永垂不朽的地位，成为世人敬拜和模仿的遗产。另外，因特（Winter，1995）探讨了战争纪念碑的新形式，虽然他强调更多内省形式的扩增，但也认为纪念碑的出现适合国家的对战争破坏目的。吉利斯注意到了第一次世界大战标志着对死难者崇拜的大规模民主化进程。福赛尔对大英文献中战争记录进行了详细研究，认为这些文集构成了特别现代的记忆形式。

人民英雄纪念碑位于北京天安门广场中心，是中华人民共和国政府为纪念中国近现代史上的革命烈士，而在1949-1958年间修建的纪念碑。该纪念碑是中华人民共和国成立后第一个由国家兴建的大型纪念碑，也是第一个大型公共艺术项目,1961年成为第一批全国重点文物保护单位。[图源：sohu.com]

第一次世界大战期间，大屠杀使公众对现在与过去产生了新的态度，出现了许多更具决定性的危机表述。弗里德兰登（Friedlander，1992）指出：“我们正在处理的事件，考验着我们传统概念和表象的范畴，这种事件处在极限。”吉利斯、莫斯、杨（Young，1993）和孔兹（Koonz，1994）记录了二战之后战争记忆的变迁，并指出可以用多种方式来理解战争的记忆。民族主义领导人在一战之后利用民众对阵亡者的崇敬，进一步挑动民族主义的情感，在奥斯维辛集中营与广岛，这些记忆带来更多的问题。早期的纪念物旨在让民众加重对未来战争的怨恨，后来许多纪念物主要是为了消除清晰的负担。杨（Young，1992）探讨了正在被人遗忘的各种形式的纪念物：“一旦我们将纪念物的形式指派给记忆，我们就不得不在一定程度上放弃记忆责任。”阿多罗多年前已经指出了博物馆与陵墓这两个词的联系。

无论如何，从早期的后现代主义者海德格尔开始，经过本杰明和阿多罗的批判理论，到20世纪80年代的后现代理论，与时间和记忆相关的问题已经成了文化批判的中心议题。后现代作家已经提出了破裂的连续性感觉和多重的世事，这可以看作我们这个高度调停社会的特征。

胡伊森在《昏暗的记忆》一书中，描述后现代记忆状态的特征是矛盾性。他注意到博物馆的同步普及和纪念碑的再现，同时毫无疑问历史及历史意识就会同时减损。法国历史学家诺拉（Pierre Nora，1992）注意到了在后现代性里面记忆的悖论。他说：“我们谈论了这么多的记忆，是因为留下的记忆太少。”在这方面来看，诺拉是哈布瓦赫的真正继承人，他提出记忆的消失是由于我们失去了与过去的有机联系，不过与哈布瓦赫相比，诺拉将这个过程看得更剧烈和不可逆转，也更具有清晰地政治性。当代社会将记忆从社会再生产的连续性中分割出来，使得记忆成了一件明确标记的事物，而不是隐含的意思。现在，我们可以将记忆划分为一种体验模式，我们惟一的资源代表和发明我们不再自觉经历的事物。诺拉将当代记忆的空间与早期的记忆做了比较，前者比后者贫乏得多。

诺拉将法国社会的记忆空间编成了目录。他围绕分层的基本原则进行了分析，即区分共和国、国家和法兰西。对于诺拉而言，这种排序代表了从统一到不确定再到多重性的历史进程。国家记忆的优势在于国家历史叙述的手法，通过认同提供历史的连续性。在19世纪，变迁还很缓慢，国家通过历史的编撰足以控制变迁。但诺拉认为，国家是认同的基础，随着国家将权力让渡给社会，这种基础逐步遭到侵蚀。国家本身原来靠记忆支撑，现在似乎只留下了记忆的痕迹。诺拉将前面讨论的国家理论进行了比较，认为民族国家正在显著地衰落，最后的结果是记忆与历史的合并，历史为社会凝聚力提供的记忆形式已经不可再续。历史正在失去其凭借教学权威传递价值观的临时能力。正如赫顿所言，诺拉的研究项目是对过去的解剖，充其量是独自庆祝而已。然而，许多作家注意到了记忆的原有方式在现代历史意识的缝隙中持续存在，他们记忆与历史的共存中看到了明确的分歧，而其他人则担心这种说法在技术上不太合适。此外，拉帕波特指责对记忆模式采用口述与书写的二分法，是为殖民主义心态服务，贬低了非西方记忆形式的价值。尽管有这些批评，几个世纪以来尤其是最近的10年，记忆的状态已经发生了很明显的变化。

四、社会记忆的进程：静态与动态

以上勾勒了记忆的历史，清楚地表明记忆并非一个不变的容器，用来盛装现在之前的过去，记忆是一个过程，而不是一件事物，在不同的时间点上它的工作完全不一样。研究记忆的社会学家力图将特定社会形势下记忆过程的运作机制具体到更中间的层面。这将涉及社会学问题的精髓，比如权力与分层，以及相关的争论。诺拉的研究项目优势之一是提醒了我们，所有不同地方的历史想象和实践都可以发生。社会学家长期以来研究这些遗址和实践，旨在理解社会再生产的静力与动力机制。

一般认为埃里克森首先将认同概念引入社会学，描述生命历程的心理发展，个人认同尽管有周期性危机，但久而久之就会形成自我的同一。然而，最近的叙述已经归入认同理论，并反对将认同本质化，相反是要延续叙述方式的建构。麦金太尔（Maclntyre，1984）提出：“所有试图阐明认同概念的努力，都脱离了叙事的形式……最终将会失败。”霍尔（Hall）也写道：“（个人或集体）认同是我们按照立场确定不同方式得出的名称，根据我们自身的位置和对过去的叙事方式。”（Huyssen，1995）认同是表达和行为，而非内容。

近来，许多社会理论家已经将概念扩展到了社会层面，正如麦金太尔所言，“历史认同与社会认同在领域上恰好重合。”霍布斯鲍姆（Hobsbawm，1972）也说：“任何群体成员除非被人排斥，否则都要将自己参照过去进行定位。”贝拉（Bellah，1985）等人认为“群体的历史具有重要的意义，并由他们的过去构成，有鉴于此，我们可以说真正的群体是一个记忆的群体。”一个人不能够忘记他自己的过去。为了不遗忘过去，群体就要复述自己的故事和叙事方式。沃勒斯坦补充认为过去状态的时间维度是民族性这一概念的核心和本质。

有关认同的文献与记忆之间的重要联系关注我们如何获得个人或社会的认同。哈布瓦赫特别注意到家庭在形成人们建构过去的方式时发挥的作用，通过讨论何谓“记忆社会化”，他概括了“记忆社区”的内在特点。他指出“对于我们早期回忆的后来解释，只能是对最初经历的再解释方式，并在我们的家庭内重新回忆。”此外，我们所“回忆”的东西，并非我们个人所经历的。祖鲁巴维尔（Zerubavel）就认为，“社会的预设能力实际上体现在我们经历的事件中，我们很久以来所归属的社团或群体，早在我们加入之前似乎已经是我们过去的一部分。”这种“社会自传式记忆”是一种机制，在我们加入某一团体之前，对于群体发生的时间，我们觉得骄傲、痛苦或者害羞，就是通过这一机制。

分析个人与集体认同之间交叉的另一个核心概念性工具，是与有关的共享记忆。曼海姆进行了有创意的工作，他认为社会与政治事件通过主要的共享经历，在形成期间塑造了各个世代。沃尔（Wohl，1979）追寻曼海姆的理论指出，“1914年这一代人”实在正确的时间与地点，形成了特别清楚地划界的世代。舒曼与斯科特（Schuman & Scott，1989）发展并检验了曼海姆的理论，通过询问不同年龄组按照可感知重要性的方式划分历史事件，探讨了世代与社会记忆之间的联系。萨林斯指出新生一代按照自己的定义反对老年人，并且与前一辈人相比，他们具有和过去不一样的关系。民族主义理论者指出民族主义运动往往主要是年轻人卷入其中。

对于记忆与特定国家认同之间的关系，有很多重要的研究个案，强调历史形态的积极与消极方面。罗素和迈尔分别研究了法国与德国如何面对第二次世界大战的困难遗产。罗耐格与尼诺分析了南方的许多国家，包括智利、乌拉圭和阿根廷，如何面对侵犯人权的记忆。阿桂拉西班牙内战带来有争议的遗产以及随后的政体。特洛雷特分析了海地殖民主义的复杂记忆，以及有关历史记忆的当代斗争。斯徒金探讨了越南的记忆，以及美国的艾滋病，作为建构国家认同的遗址。布鲁玛比较了二战中德国与日本的记忆。格鲁克分析了日本记忆的不同分期。格林布拉特等人编辑的期刊《陈述》发行了特别刊物，研究东欧在1989年事件之前的记忆斗争，沃森编撰的教材也探讨了社会主义国家的记忆；图马金分析了二战中前苏联的偶像崇拜。博尔曼和罗森伯格都分析了中东欧国家在1989年之后了结共产主义历史的方式。为了抵制民族主义编史学的学科强权力量，福柯明确地提出了“反记忆”的概念，用来表示对主流话语的区别和挑战。同样，过去几十年来许多学者一直在追求对历史调查的重新定向，使其不再将民族国家视为一种分析单位去讨好某些群体，并改变过去那种排斥传统叙述方式的视角。譬如，口述史学家将自己的事业视为“用他们自己的话语把历史归还给他们”。由于它提供了一种来自底层的可选择视角，完全不同于剥夺群众权利的传统方法论，因而自称更加民主。女性主义和口述史学者，通常致力于恢复日常妇女经历所丧失的声音。

国家记忆远比其他记忆占据优势，不仅排斥其他竞争者控制对国家的认同，而且还由于其效忠国家而维持其领先地位。另外，反记忆的途径经常使用一种相当本质主义的真实概念，有时候被看作是保护与分离霸权的形式。为了抵制这种观点，大众记忆研究小组开发了普通记忆的概念，并试图以正在争论和抵制的方式理解大众记忆、相对自由的阅读空间和对官方或非官方、公共和私人及其相互渗透的反应。主流的记忆既不庞杂，也不会完全真实。一些研究社会性别的历史学家认为，“排他性地聚焦于主流记忆，不太可能充分地理解事件的本源及其环境”（Leydesdorff et al.，1996）。这些作者认为，“权力与记忆的交织非常微妙，当我们作为口述史学家试图拯救并解释这些记忆时，我们也必然将他们的立场与特征作为记忆。”

要达到记忆的一致相当不容易，原因是它的构成异常庞杂。正如锡伦（Thelen，1989）所言，“围绕财产和记忆解释的斗争，源于社会、政治和文化利益的相互影响及冲突”。欧文-扎洛克（Irwin-Zarecka，1994）也写道，“许多经验性研究聚焦于这些争斗，尤其是在博物馆和纪念馆中可以找到，大部分是关于历史的大众表述。”斯瓦茨在研究越南老兵的记忆时，引入了文化企业精神的概念。恩格哈特记录了所谓的历史战争，是在史密森尼博物馆展出的有关广岛原子弹爆炸的情形。萨维奇（Savage，1994）认为美国内战的记忆“涉及系统的文化抑制，打着和解与协调的幌子。”但是，萨维奇主张永久斗争的不朽形式多种多样，“一旦纪念物建成，文化争论就开始了，而且注定不会结束。”即使是最具体的历史纪念物也具有多重意义。

群体可以使用历史图像和历史斗争作为载体，建立自己的权力。贝克认为，18世纪法国的革命分子使用记忆，达到了他们的运动目的。博达纳分析了20世纪20年代，各种族群如何使用国家的假期，明确有力地表达自己对美国的认同，并要求在文化景观中有独特的地位。塔克扎瓦记录了日裔美国人要求为二战期间被拘禁得到补偿的运动。奥利弗分析了阿拉莫历史遗址中包含各种声音的斗争。还有大量类似的研究，都与争辩及社会运动有关，要求对历史或新纪念物的解释进行翻转。

声誉研究与知识社会学这两个经验性研究领域，已经呈现了对记忆静力学与动力学研究的许多工作。声誉社会学并不是全新的领域——传记往往要处理想象——以全所未有的方式关注个体的记忆方式，而不是他们的生活方式。

首先，个人谋划与政治操纵议员的数目，可以控制人物的形象。这些谋划策略包括隔离、写自传、炫耀以及磨合与同伙的关系等。

其次，那些具有一定声誉的人可以影响其形象。譬如，拉图尔（Latour，1988）坚持认为，巴斯德作为医生与卫生学家的声誉，使得与他一起工作的科学家增加了各自的职业兴趣。诺拉认为贝多芬得益于贵族音乐俱乐部的崇拜，在形成音乐天才的叙述中，这一点至关重要。休德森认为华盛顿的口传政治文化建构了里根总统的名气。

第三，文化因素对于声誉的影响，有两种不同的方式将其理论化。对于那些认为文化模式不同于天才的人来说，文化有助于推动声誉的增加，但要以那些偶然碰到的事情为代价。例如，朗朗探讨了意识形态对于声誉的影响，他注意到许多与艺术没有直接关系的情感，通过象征可用性的形式，折射出艺术家的成就。那些关注文化特性之建构的文化理论家，认为声誉取决于为威望与位置所做的努力，这是把文化作为工具和标签。譬如，诺拉详细说明了贝多芬推销钢琴如何有助于他创造新的艺术类别，这使得“他的音乐更有意义，能够得到积极地评价。”对于贝多芬作品的评论，也变得越来越受人青睐，批评音乐的话语成了更高的音乐形式，可以用来评估个人的特质与创造力。同样，图齐曼分析了妇女被挤出文学领域的方式，小说提升到了高级的文化地位，而妇女作品的主题及风格却被降低为通俗的文化。泽利则分析了职业记者如何利用肯尼迪遇刺事件，发布悼词以增加自己的权威性身份。

社会学家研究记忆动力的另一个经验性领域，是科学和知识的社会学。对于科学知识的研究主要与遗忘的问题有关，而有关教会法典形成的调查会质疑为何只有特定知识才能被人记起。库恩主张知识依赖范式的惯例：在范式内的常规科学不断积累，但不同范式中的知识却无法匹配。然而，甘斯认为即使在范式内的知识也不能积累：年轻的研究者只是重复前人已公开报道的研究结果。甘斯把这个过程称为“社会健忘症”，并将其归咎为制度因素，包括学术界的奖励结构、科学进步的迷思，以及对无意识剽窃缺乏惩罚机制。就拿声誉来讲，一件作品或一个观点如何与一个大的断裂密切联系，按照库恩的说法，一个重要的因素是如何接近范式的转移。此外，列文也认为，学科具有集体记忆能够建立和维持它们的认同。道格拉斯（Douglas，1986）认为，一种理论如果能与其他领域的理论共享基本公式、方程和经验法则，就更容易被人记住，“根据认知连贯性的原则，一种理论要在现有公共节目中获得长久的地位，就要与其它理论互相连接在一起。”图齐曼等人业已表明，这些过程具有政治性：强权集团为了强有力的企图所宣传的观念，比其他观点更易被人记住。

社会记忆的研究领域非常宽泛，记忆的形式也多种多样。然而很明显，同样的主题可以出现在不同的学科中，记忆的历史说明记忆具有时代的特征，这当然不足为奇。正如瓦雷里所言，时间就是过去那些不在意的时光，我们体验的状态就是记忆的问题。

在最近大家对社会认同及社会学话语中，社会记忆的研究明显具有广泛的兴趣。记忆是中心，即使不是核心，也是构建认同的媒介。对记忆和认同的研究相互关联。我们期待研究计划能够进一步阐明个体与群体回忆过去的方式、时间与原因。有趣的是，两个领域都可能侵害将基本概念具体化的趋势，我们认为记忆与认同都是正在进行的过程，而非财产或道具。

总之，社会记忆的研究并非一个很窄的领域；在整体上它为社会学提供了一个强有力的研究取向，与当今历史社会学正在发生的变革一致，可以为之提供最广的理论视域。所以，社会学不能够忘掉记忆！

*本文原载于《思想战线》2011年第3期，周云水译。为阅读及排版便利，本文删去了部分注释与参考文献，修改与标注了部分译名，敬请有需要的读者参考原文。

**封面图为位于伦敦的National Covid Memorial Wall。壁画最早由民间志愿者团体组织绘制，后受官方认可。[图源：thisiscolossal.com]

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