成伯清 | 中国社会发生学的文化反思：“冻结的传统”

成伯清，1966年生于江苏通州，自1985年起先后在南京大学少年部、南开大学社会学系和南京大学社会学系就读，并分别获得学士、硕士和博士学位。自1993年起，在南京大学社会学系任教，现为该系教授、博士生导师。

在叙述中国社会学的发展历程时，经常有人提及英国人类学家弗里德曼的一段评价：“在二战以前，除了北美和西欧之外，中国是世界上社会学最为繁荣的地方了，至少就其思想质量而言是如此。”就今日中国社会学而论，经过30年的重建，确已站稳脚跟，甚至可以说是取得了非凡的业绩。就在美国社会学面临着“解体”的危机，英国社会学家需要“为社会学辩护”的时候，中国社会学仿佛迎来了自己的春天。然而，虽然“社会学”一词出现在中文里已逾百年，中国社会学的发展却是不连续的，这不仅是指从1952年到1979年间社会学被取消，而主要是指1949年以前的社会学传统，至今仍然可谓是“冻结的传统”。

社会学何以扎根于中国

尽管雷德弗尔德关于“大传统”与“小传统”的区分和论断存在诸多问题，但还是可以将之作为一种富有启发的思路，来讲述社会学中国化的故事。依照这种划分，我们可以发现存在两种社会学中国化的策略：一个是联系大传统，一个是贴近小传统。

如果说严复等人最初是从精英文化或传统经典的角度，试图使群学或社会学在中国扎根，至少与中国大传统的话语连接起来，那么，另外一些学者则通过使之走向民间日常生活的小传统，而谋求社会学的中国化。在后一种取向中，吴文藻所倡导的线路，最具有代表性，即“社会学一定要走上人类学的道路，用人类学的方法来研究自己的社会”。坚决贯彻这一路线的实践者，则是吴文藻的学生费孝通。在他们看来，坐在书斋的学究式研究固然不可取，但依赖于社会调查也不行，因为“调查只能取得孤立的材料，大致的统计数字，了解不到复杂的社会关系”。而采用人类学的直接观察和参与方法，则可以把握鲜活的资料，并了解特定区域社会生活的全貌。

但是，任何一种学科视角都有自己的特定“出身”（福柯语），从其“谱系”也透露出其特定的背景假设。人类学之兴起，虽不全是出于海外殖民的需要，但至少也是西方向海外扩张的产物。在人类学的核心，应该说潜藏着一种寻找“文化他者”的冲动。在马林诺夫斯基心中，人类学就是对西方“过分标准化的文化的一种罗曼蒂克式的逃避”。师从马氏的费孝通，虽然没有这份闲情逸致，以《江村经济》为代表的一系列著作，是为了“了解中国，最终目的是改造中国”，但问题是，将这种人类学的眼光转向自身社会，是否可能导致一种“内向的殖民化”，即在自身内部寻找他者呢？事实表明，在中国与西方、传统与现代的双重交叉分类中，中国农民成为了他者的他者。当然，最大的他者还是所谓的“乡土中国”，农民不过是其代表而已。如此一来，社会学是否就中国化了呢？或者说，按照当初的设想，以人类学的方法获取中国的资料，是否就能顺理成章地让社会学中国化呢？

关键在于：是依照中国的观点看，从中国的价值和意义体系去阐释呢，还是仅仅将中国经验视为西方科学视角予以加工的原材料。如果社会学最后不过是一种自我疏离的工具，就很难说是扎下根来，找到了自己安身立命之所。其实，费孝通自己后来也有反思：“我是以局外人的立场去观察一个处在另一种生活中的对象，我自身有自己的生活，我按照我自己社会里所处的角色进行份内的活动。”

曾经存在其他的声音

费孝通对中国社会的经验研究为其获得巨大的国际声誉。需要指出的是，在当时的中国社会学界，尤其是在社会学中国化的问题上，也还曾经存在其他的声音。我们至少可以举出两位社会学家，他们以不同于费孝通的方式来处理传统文化与社会学的关系。一位是提出新人文观的潘光旦，一位是综合派的孙本文。

潘光旦不仅从正面阐释了“中国人文思想的骨干”，而且也非常注重对中国社会史的研究。结合中国的经学传统与现代学理，潘光旦曾经提出过“位育”的观点。“位育”一词源出《中庸》：“致中和，天地位焉，万物育焉。”朱熹是这样注解的：“位者，安其所也。育者，遂其生也。”简单一点，也就是“安遂所生”。潘光旦将位育之道扩展为一个宏大命题，认为“求一个所以安遂所生之道”是“民族的根本问题或中心问题”。而其奋斗终生的，就是“寻求中国人位育之道”。潘光旦的这一尝试，尽管长期受到遗忘，但今天人们重又提起，自显示了其生命力。而潘光旦之所以能够持有这种观点，与其对中国社会历史的关注密不可分。无论是关于“明清两代嘉兴的望族”的探索，还是关于“中国伶人血缘之研究”，乃至对于“影恋”案例的讨论，都显示了潘光旦试图使自己的学术探索与中国社会和历史紧密结合起来。更为关键的是，潘光旦不仅试图为中国人寻找安身立命之所，而且也为中国社会学建构了一种本体论的基础。

综合学派是中国早期社会学的“正宗”，代表了中国早期社会学理论研究的最高成就，而孙本文则是综合学派的集大成者。他在1948年出版的《当代中国社会学》中认为，今后所应从事的工作，首要的就是“中国理论社会学的建立”。在孙氏看来，“今后社会学者应致力于中国化的社会学之建立，其重要工作有三：整理中国固有的社会史料。我国旧籍中极富有社会学资料……关于社会学说者……关于社会理想者……”。事实上，孙本文早就如此做了。在初版于1935年、发行量极大的《社会学原理》第一章第一节关于“社会生活”的论述中，孙本文就以《荀子》、《诗经》、《管子》、《晏子》等典籍为资料来源。他在同样影响广泛的《社会心理学》一书中，直接表明了传统思想与现代科学之间的关系：“我们相信，中国传统思想的四点：尊理性、主中庸、重自治、崇德化，与现代世界潮流的四点：重科学、尊民主、崇法治、主团结，是并行不悖，互相补充，而相得益彰的。以尊重理性重视自治为实行民主的基础，以克己自治道德感化养成守法精神，为推行法治的基础，以主张正义和平不偏不倚为精诚团结的基础，凡此皆为极端合理的配合，而可以互相补助者，至于科学的精神与方法，原为中国所无，而与中国的传统思想，绝无冲突，尤为人人之所了解者。总之，国族化与现代化相配合，乃为今日中国社会所欲努力求其实现的标准。”

迟来的“文化自觉”

在2000年的一次学术研讨会上，费孝通先生曾提到：“刻写在山东孔庙大成殿前的‘中和位育’四个字，可以说代表了儒家文化的精髓，成为中国人代代相传的基本价值取向。”费孝通接着说，“我的老师潘光旦先生早在20世纪30年代就讲‘位育’问题，认为在社会位育的两个方面中，位即秩序，育即进步……潘先生是个好老师，可惜我不是个好学生，没有能在当时充分意识到这套学说的价值，没有在这方面下工夫。”这番真情告白，也是自谦之词。其实，在晚年，他确实达到了“文化自觉”的境界。80岁时，他所提出的“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”的主张，就是中华文化基本精神的当代体现。事实上，中国学者刚刚接触外部世界时，在对于世界图景的想象中，就体现出这种胸怀。康有为在《大同书》中就曾说过，“孔子之于天下，不言治而言平”。钱穆也曾指出，对中国人来说，国之上有天下，法之外还有道。中国人之“天下”观，以及“平天下有道”，都是非常宝贵的智慧资源。

自重建以来，将社会学本土化或中国化的努力堪称方兴未艾，但似乎未曾找到合适的途径与语言。从大传统入手，往往是以现代西方理念来理解和解释传统；从小传统着眼，又多未能从本土的观点看。中国化的一个主要的流行做法，就是研究中国特有的现象，比如“面子”、“人情”乃至“单位”制度。但这都还是在依照西方的范式进行自我描述，充其量成为一个自觉的他者而已。而对于中国社会与文化的真正活力，则似乎无从把握。其中一个尤其让人觉得滑稽的事情是，由于我们历来都将我们的传统视为现代化的“障碍”，我们现在就不得不为现今的成就，特别是举世瞩目的经济奇迹，来进行一种辩护性的解释。

金耀基曾经说过，“（20世纪）二十年代是看不起中国文化，九十年代是看不见中国文化。”中国古人所谓“礼失求诸野”，现在恐怕是无处可寻可求。如今想使我们进入中国经典的精神世界，绝非易事。难道等我们“自觉”了，竟然没有“文化”了？如果一种文化如此就被终结了，大概也没有多少值得留恋的。问题可能出在我们“看不见”，而不是不存在。但毫无疑问，接续传统或者实现传统的创造性转化，在今天确实需要自觉而艰苦的努力。

事实上，随着儒家文化圈经济的崛起，人们对于传统文化的信心也得到了增强。另外对于社会学来说，还有一个关键的原因，即西方社会学过于强调科学性和形式逻辑，日益远离现实而呈现颓败之势。这个时候，自然使人想到寻求另外的选择。比如，韩国学者李英灿提出“儒家社会学”的研究纲领。中国台湾和香港地区，也已经开始了以中国视角建构社会学理论的尝试：叶启政以颇具禅味的“孤独”与“修养”概念，寻求走出以“有”且“理性”的样态来经营“人”的概念的阴霾；陈海文通过选择性地利用新儒家的思想资源，来重新审视和建构中国文化启蒙与社会学的基础；张德胜等人在西方的工具理性、价值理性与沟通理性之外，提出了“中庸理性”的概念，并认为这种别出一格的另类理性，可以消弭西方思维方式的诸多问题；等等。

系统的文化“自觉”，根据费孝通的看法，就是“明白它的来历、形成过程、所具有的特色和它发展的趋势，不带任何‘文化回归’的意思，不是要复旧，同时也不主张‘全盘西化’或‘坚守传统’。自知之明是为了增强对文化转型的自主能力，取得为适应新环境、新时代而进行文化选择时的自主地位”。这里面包含了几层意思，首先，“要懂得中国文化的特点，必须回到历史里边去”。其次，必须摆脱一种非此即彼的思维方式，即要么赞同西化，要么反对西化。我们应该掌握选择的自主权，不仅要有勇敢的“拿来主义”，而且也应将中国传统中富有活力的理念世界化。

*本文原载《中国社会科学报》第138期5版“前沿”。