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亚当·弗格森（Adam Ferguson，1723-1816）是苏格兰的哲学家和历史家，是苏格兰启蒙运动中最具影响力的人物之一。他曾任军牧，后来成为爱丁堡的心智哲学（当时称为pneumatics）与道德哲学教授。1767年他的《文明社会史论》（Essay on the History of the Civil Society）出版，引起了广大的回响，并被翻译成欧陆多种语言。[图源：Wikipedia]
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专题导言
在现代社会学诞生之前，诸多思想家在社会秩序问题上已经有了非常丰富的理论成果。其中，围绕自然法学说的一系列对于秩序的讨论构成了该问题的一个最重要组成部分，并且，这些思想成果直接影响到了后来的社会学理论传统。例如霍布斯的自然法理论对于滕尼斯共同体与社会的理论分析有直接影响，以及由此影响到涂尔干对于社会分工及团结机制的研究，也是帕森斯讨论秩序何以可能的起点。本专题前六篇文献（包括格劳秀斯、霍布斯、洛克、普芬道夫、孟德斯鸠和卢梭）呈现了光谱极为复杂的现代自然法学说传统中若干对于后世社会理论产生过重要影响的思想成果；而第七至九篇（包括休谟、斯密及弗格森）则选自苏格兰启蒙运动范围内的重要代表作，在该主题上，苏格兰启蒙运动早期思想家受到普芬道夫的较大影响，而同时该学派在问题意识上也明确将霍布斯和洛克作为对话对象，一方面提倡经验主义方法论，一方面则试图以情感主义克服霍布斯等人理论中的自利原则，对自然法学说及道德哲学的推进是巨大的；随后的两篇（康德和黑格尔）则试图呈现德国法哲学思想重建自然法的努力，他们的思想对于社会学最初的奠基者们也产生了直接的巨大影响；本专题最后选取了北美托马斯·潘恩的一篇从自然法原理讨论政治秩序的短文作为结束。希望通过本专题，能够让我们一起回顾现代社会理论或者社会学最初的问题意识、思想视野及在此中达到过的广度和深度，并对我们思考当前的社会处境及学科现状提供思想启迪。
关于蒙昧状态的问题
自然产物的形成往往是个渐进的过程。植物的生长始于嫩芽，动物的成长始于幼畜。后者是活动的，其能力与活动相长，它们所做的事情取得进展的同时，它们从中获得的能力也提高了。就人类而言，这种发展比任何其它动物的发展都强，可以持续到更高的水平。不仅个人要从幼婴阶段进入成人阶段，而且整个人类也要从野蛮阶段进入文明阶段。因此有人假想人类是从蒙昧状态（the state of their nature）中脱颖而出的；因此对于人类在原始阶段究竟是什么样的，人们有种种推测，众说不一。诗人、历史学家、伦理学家不时地提到这个亘古时代。他们借金的或铁的象征物描述了一种状态，一种生活方式，人类或是从中堕落，或是从中得到了长足发展。不管是基于哪一种假想，人类的初始蒙昧状态（the first state of our nature）一定和人类在以后的任何时期所表现出来的状态毫无相似之处；历史遗迹，即使是年代最久远的，也被看做是新奇的。人类社会所建立的最普通的东西也被看做是对自然主宰的冒犯，与欺骗、压迫或乱七八糟的新花样对自然主宰的冒犯相提并论，而自然主宰则使我们的苦或乐中的主要东西得以同样保留。
在那些试图分辨出人类性格中本来的品质，并试图指出自然与艺术之间的界限的作家中，有一些作家已经描述了人类的初始状态：他们只有动物的感觉，而没有发挥使他们优于野兽的能力，没有形成任何政治联盟，没有任何解释情感的方法甚至也没有他们的声音和手势最适于表达的理解力和激情。另一些作家笔下的蒙昧状态（the state of nature）则是处于连绵不断的战火之中，这些战火是由于争夺领地和利益冲突而点燃的。在这种状态下，人人都会和他人发生争执，他人的出现就意味着争斗。
出于为建立一个称心如意的体系打基础的欲望，或者也是出于我们可能洞察自然的奧秘，找到生命的真正源泉的热望，我们就这一问题作了许多徒劳无益的探索，也引发了许多奇思异想。在人类所拥有的众多品质中，我们选择了一种或几种特性来建立一套理论，来为自己所认为的人类在某种臆想中的蒙昧状态下的情景自圆其说。我们忽视了他在我们所能观察得到的范围内以及史实记载中的真实面目。
然而，在其他任何情况下，自然历史学家认为他的责任在于收集事实，而不是提出种种猜想。他在论述任何一种特定的动物时，都认为它们目前的性情和本能与最初的时候毫无二致，并且它们目前的生活方式也是最初的生活的延续。他承认，他对于世界物质系统能知道多少取决于事实的收集，或者说，充其量不过取决于基于特别的观察和实验总结出来的总的原则。只有在涉及自身或涉及最为重要也最容易明了的事情时，自然历史学家才会以假说代替现实，才会混淆想象与理智、诗歌与科学之间的界限。
但是如果我们不去深究有关我们知识形成的方式或来源的伦理学或物理学问题；如果我们不轻视对每一种情感的精细剖析以及对每一种生存形式都追根溯源的话，也许我们完全可以这么认为：人类目前的特征，人类目前的幸福所依赖的兽性和理性系统的规律，是值得我们致力去研究的。有关于这一学科或其它任何学科的普遍原则只有在它们是基于不偏不倚的观察，并且可以引导我们去获得具有重要意义的知识，或者只有在它们能使我们成功地将自然赋予的理性的或是生理的力量运用于人类生活需要时才是有用的。
如果从地球上每一个角落收集来的最早的以及最新的描述都表明人类生活在群体中，个人总是因为偏好而加入一个派别，同时又可能反对另一个派别，总是忙于回想过去和预见未来，总想与他人交流情感，而且还不得不了解别人的情感，那么我们应当把这些事实作为所有对人类的推论的基础。我们应把他兼有爱憎这种复杂的感情，他的理智、他对语言的运用以及他清晰的声音和他的形体与直立的身姿一样，看成是人性的种种属性。在对人类进行描述时，它们是不可或缺的，正如翅膀之于鹰，爪子之于狮子一样都是不可或缺的，也正如不同程度的凶悍、警觉、怯儒、或速度在不同动物的自然史中都占有一席之地一样。
试问，如果放任自由，又不借助任何外来的引导，人心会做些什么呢？我们必须在人类史中寻求答案。在创立其它科学的原理时证明是有用的一些特别的实验，在这一问题上可能无法让我们从中学到任何重要的或者是新的东西。我们要从每一种活动生物在为其天造地设的环境里的行为中去看它的历史，而不是从它们处在被迫的或者罕见的状况时的外表去看。因此，一个在丛林中被捕获的离群索居的野人只是个别的例子，而不是人类普遍特征的标本。正如解剖一只从未感受过光线的眼睛，或者一只从未体验过声波的耳朵很可能会表明这些器官构造本身就有问题，这是由于它们没能够物尽其用的结果。因而，诸如此类的种种特殊例子只能表明当理解力和知觉在没有发挥功效时会在多大的程度上存在，以及一颗对社会生活引起的种种情感波澜从无知觉的心会有什么毛病和缺失。
我们应从群体中去看人类，因为他们总是生活在群体中。个人的历史只不过是作为人类所思所感的一个细枝末节而已。因而，每一个与本问题有关的实验应针对整个社会，而不是针对个人。可是，我们完全有理由相信，假定从幼儿园分出一群孩子，放任他们去形成一个独立的社会，没人管教，也没有约束。在这种对小孩的实验中，我们只会让世界上许许多多不同的地方人们已经做过的事情重演。我们这个小小社会的成员要吃要睡，要一起玩耍，要有一种自己的语言，会争吵，会分裂，彼此之间可能成为对方最喜欢的对象。在友情和竞争的狂热的驱使下，会忽视个人安危，会把自我保存搁到一边。难道人类社会的建立不正像我们讨论的这个群体吗？谁为他们指引了方向？他们听从了谁的训导？抑或他们追随过谁的榜样？
从而，我们可以这样假定，赋予了每一种动物生存模式、性情和生活方式的自然对于人类也是一视同仁的。乐于收集人类特征的自然历史学家，现在仍会像以往任何一个时代那样撰写文章。父母的成就并不能随着血缘关系遗传给子女，同样，我们也不能认为人类的进步是整个人类的一种物理变化。任何一个时代，个人总是要经历从幼年到成年这一成长历程。现在的每个不谙人事的人都是人类在初始阶段的模型。他带着自己的时代所特有的优势开始从事自己的事业；但他的自然天赋或许是一成不变的。而对这个天赋的运用则在不断变化。多少个世纪以来，人们锲而不舍地努力劳作。他们在前人的基础上向前迈进；经年累月后，他们对天赋的运用就趋于完善了。这种完善需要有长期的经验和许多代人的共同努力。我们注意到他们所取得的进步，准确无误地罗列出他们的进程；我们可以追溯到一个远古时代去了解这场精彩戏剧的开端是什么样，而关于这个远古时代的记载已经荡然无存，也没有任何得以保存的遗迹可供参考。如果最权威人士能保证其详细情况的真实性，那么结果是我们会一直追溯到不为人知的时代和当时的情景，而不去关注人类的性格。我们并不想假定人类故事的开端几乎就是一部带有续集的故事，而是认为我们自己完全可以不把我们目前的状况和精神中每一件事都看做是人性之外的。人类的进步，从一个假想的兽性的状态到理智的获得，到语言的运用，到社会习俗的形成，同样也是籍想象力勾勒出来的，他们所走过的道路也充满了大胆想象的印记，这使得我们在历史实际的基础上接受想象的启发，同时，我们或许会接受把一些在形体上与我们最相似的动物作为我们在初始阶段的模子。
如果我们宣称马和狮子可能从来就不一样，并认为这是个新发现，这显然是很可笑的。然而，和许多著名作家笔下描绘的情况相反，我们不得不承认人是一种有别于其他动物的高级动物。无论是器官的相似，形体的相似，手的使用，还是和人类这个完完全全的艺术家不断的往来，都无法使其它任何物种在本性和创造上与人类相提并论。我们也必须看到，即便是在人类最野蛮的状态，人类也较之其他种类高级；而且，在他最为堕落的时候，他不会堕落到其他动物那种地步。简而言之，不管怎么说他毕竟是人；我们无法把人类同其它动物类比来了解他的本性。要认识人类，我们必须致力于研究人本身，研究人类生命的历程，以及人类行为的一般趋向。对人类而言，社会似乎显得和个人一样古老，语言的使用和手足的使用一样普遍。如果曾经有这么一段时间，人类需要了解他人，需要获得自身的运作能力，那就是一段我们没有任何记载的时间，我们有关它的一些看法就一点都不适用，而且也无从证实。
有一种幻想能给人以创造的喜悦，而不是仅仅保存现成的形式。这种幻想常诱使我们陷入漫无边际的无知和臆想之中：我们是受一种微妙的力量操纵的傀儡，这种微妙的力量有可能弥补我们知识的一切不足，并通过填补自然史的几处空白试图引导我们更进一步地了解生命之源。鉴于一些观察的结果，我们倾向于这么认为：秘密很快就会揭晓，自然界中所谓的“智慧（wisdom）”可能就是发挥生理功能。我们忘记了生理功能的连用或协调一致。用于健康的目的就是人类善于谋划的实证，正是从这些实证中我们推导出了上帝的存在。一旦承认这一点，我们将无须再去探寻生命之源。我们只能归纳出造物主创立的规律，不仅在最早的而且在最新的发现中，我们只能感觉到上帝而对未知所创造的一种模式。
我们都说艺术有别于自然，但艺术自身是人类固有的。在某种程度上，他不仅是自己命运的创造者，而且还是自身躯体的创造者，并且自有人类以来，就注定要去创造，去奋斗。他把同样的天赋应用于各种各样的目的，在不同的场合扮演几乎相同的角色。他总是不断地改善自我，无论他走向何方，无论是在繁华闹市的街头巷尾，还是林中的荒芜之地，他都打算这么做。虽然他似乎对每一种环境都适应，但是，正是出于这种原因，他无法在其中任何一种环境中安定下来。他既固执又无常，他既抱怨创新，又对新奇的东西永远都不满足，他永远都忙碌于不断的革新，同时，又不断地坚持自己的错误。如果他栖息在洞穴里，他会把它改建成一个简陋的小屋；如果他已经有了一间小屋，他还会把它建成一座规模更大的屋子。但这并非说他想获得突如其来的飞跃，他的步伐是循序渐进的，迟缓的。他的力量就像一股清泉，默默地向前推进，不顾任何阻力。有时还没弄清什么原因，就有了结果，并且由于有实施工程的天赋，往往在计划制定之前，大功已经告成了。看来要阻止或加快他的步伐也许同样困难。如果工程组织者嫌他拖拖拉拉，伦理学家则认为他变化无常。不管他的动作是迅疾的还是迟缓的，在他的操纵下，人类事务总在不断地变化：他像一条流淌的河流，而不是一个死寂的池塘。我们尽可能希望把他对于进步的热爱用到点子上，我们尽可能期盼他行为稳重。但是，如果我们期望人类停止劳动或者期望看到他们歇息的一幕，那我们就误解了人类的本性。
在任何情况下，人们的职业道出了他们选择的自由，观点的不同，以及驱使他们的需求的多样性。在每一种情况下他们几乎都是如此。他们占据里海（the Caspian）海岸或大西洋，虽然拥有的条件不同，但却是同样容易自在。一方面，他们被束缚在土地上，而且要在那里安家，兴建城市；另一方面，他们不过是世上匆匆而过的野兽，注定要在地表上流浪，一年到头追随着太阳走，带着牧群寻求新的草原，怡人的季节。
无论是在洞穴中，小屋里，还是在宫殿中，人类都可以找到他的栖身地。同样，在林中，在牧场上，在农场上，人类都可以找到生命的给养。他需要头衔、车马随从及服饰来显示与众不同，并且设计了而定的政体和一套复杂的法律体系。否则他就赤身裸体地生活在森林里，只有发达的四肢、睿智的心灵才能显示出他与众不同。没有行为准则却有取舍之分。与他人没有任何联系却有情爱，喜欢交友，渴望安全。他们能创造出门类繁多的艺术，但是却不特别依赖于其中的一种来保存自身。无论他有多么的灵巧，看起来他还是喜欢合乎自己天性的便利设施，而且已经找到命中注定的环境。在奥隆诺科河（Oroonoko）岸上，一个美洲人自愿爬上一棵树，把那里作为他家人的休养栖身之处。这棵树对于他而言就是很合宜的居所。沙发、拱形的圆顶、柱廊都没法让奧隆诺科的当地居民觉得称心如意。
奥隆诺科河是南美洲重要河流，发源于委内瑞拉与巴西交界的帕里马山脉德尔加多查尔包德山西坡，呈弧形绕行于圭亚那高原西、北部边缘，最后向东注入大西洋。除马拉开波湖的瓜希罗人(Guajiro)外，委内瑞拉的原有居民大多数生活在奥隆诺科河流域，图为该地原住民。[图源：知乎用户@Carlos Wu]那么，如果有人问我们，我们在哪里才能找到自然的状态呢？我们会答道，就在这儿。无论别人认为我们说的究竟是大不列颠岛，好望角还是麦哲伦海峡（the Straits of Magellan），都无关紧要。虽然这个充满生机的生灵总是在不断地运用自己的天赋，影响周围的一切，可所有的情况都一样的自然。如果有人告诉我们，罪恶至少是有悖于自然的，我们可能答道，何止有悖于自然，罪恶是愚昧、是颓败。但是，如果自然只是相对人工而言，那么人类在什么状况下艺术的足迹才不为人知呢？在文明时代以及野蛮时代都可以找到许多人类发明的实证。但是二者都不是人类永久的驿站，它们不过是人类旅途上注定要经过的阶段而已。如果说宫殿是不自然的，小屋也大抵如此。对政治和道德理解的最高境界，和人类最初情感和理智的表达一样不自然。如果我们承认人类乐于进取，人类自身有热爱进步的天性和追求完美的愿望，那么，我们就不能说人类开始向前发展时，就放弃了自然的状态。我们也不能说他找到一个并非为他安排的位置。其实他也像其他动物一样，只不过是顺从天命，利用自然所赋予的力量而已。人类最新的发明创造不过是混沌时代、人类还处于最野蛮状态时所使用的某些方法的延续。野人在森林中计划的或是观察到的就是曾引导更先进的民族从建筑小屋走向建筑宫殿，引导人类的心灵从感知走向科学总结的道路。对于人类而言，公认的缺点在任何情况下都会令人讨厌。无知和愚昧为他人所鄙视，富有洞察力，品行端正则使人出类拔萃，受到尊重。人类对于这一切的感知和理解到底会将他引向何方呢？毫无疑问是进步。不管野人还是哲学家都为此而努力。他们所取得的进步不同，但是他们的目标是一致的。西塞罗（Cicero）对文学、口才、文明成就的膜拜和一个锡西厄人（Scythian）在他理解力所能及的范围内对类似的禀赋地膜拜一样真实可信。一个鞑靼君主（a Tartar Prince）说：“如果我有什么值得自吹的话，那就是上帝所赋予我的智慧。因为，一方面，在指挥战争，部署军队，运筹帏幄，调兵遣将方面，我是首屈一指的；另外，我在写作方面颇有天赋，或许只是稍逊于那些居住在波斯或是印度大城市中的人们。至于其他国家，我不甚了了，就不提了。”马尔库斯·图利乌斯·西塞罗（Marcus Tullius Cicero，前106年–前43年），古罗马著名政治家、哲人、演说家和法学家。[图源：Wikipedia]人类可能选错追逐的目标，可能误用自己的勤劳，也可能把提高了的才能用错了地方。如果说他意识到了可能出现的错误，他会去寻找一种衡量自己的进展的标准，从而进入最佳的状态，那么，或许他无法在个人或者是任何一个国家的实践中发现这种标准，甚至不会在大多数人的意见中或是他人的压倒一切的观点中发现这种标准。他必须在理解力最强、心智最健全的时候去寻找这种标准。而后，他应该发现在自己力所能及的范围内所能达到的完美的程度以及所能获得的幸福。在细致的观察后，他会发现，在这种意义上，他的天性的最佳状态不是人类永远无法企及的。而是他们现在就可能达到的一种状态。这种状态的获得并非无须发挥他们自身的运作能力，而恰恰是在正确地发挥了这些能力后才获得的。我们用以研究人类事务的所有术语中，“自然的”（natural）和“不自然的”（unnatural）的语意最不确切。相对于造作、鲁莽或任何一种不好的脾气和性格而言，“自然的”是褒义词。但是，如果用“自然的”来说明一个源于人类本性的行为，“自然的”就不能说明什么问题了。因为人类所有的行为同样都是天性的结果。充其量，这个词只能用来说明人类一般的、普遍的感觉或实践。对于同一问题所做的重要的探究只能用一种既普通又更为精确的语言来表示。什么是公平，什么是不公平？人们的情绪中，什么是高兴，什么是沮丧？在各种各样的情况下，什么与他们可贵的品质相融洽，什么与它们相排斥？对于这些问题我们都期望得到一个满意的答案。不管人类原始的状态如何，探究我们应该追求什么样的一种境界，比探究我们的祖先可能会给我们留下什么要重要得多。如果说人性中有某些品质将它与动物天性的其它任何方面区分开的话，那就是人性本身在不同的气候下，不同的年代里会有很大的不同。这种多样性值得我们注意，并且这股巨流分成的每道细流都值得我们去溯源。然而，似乎在我们考虑这种多样性之前或者在我们试图解释人类在拥有和运用在某种程度上是全人类所共有的性情和能力上的不均衡所造成的差别之前有必要关注一下我们人性中的共同品质。人类，同其它动物一样，有某些本能习性。在他感受到快乐或痛苦、体验到害处或益处之前，这些本能习性已经促使他履行了许多最终落在他身上或者是与他人息息相关的职责。他的性情中有一种保存肉体、使种族繁衍的倾向，他还有一种交朋结友的倾向，自愿加入一个部落或群体的一边，使自己不断地与其他人发生冲突、进行战争。他的洞察力，或者他的智能，即称之为“理智”（reason）的以示他与其它动物类似的禀赋相区别的这种能力，把他周围的事物或者称作是感知的对象，或者是赞同或谴责的对象，这不仅使他养成感知的能力，同时也使他懂得敬仰或蔑视。而这些思想活动与他自身以及他人的性格都密切相关，因为那些都是要辨明是非时最值得关注的问题。而且，在特定的情况下，他会享受到幸福。不管是作为独立的个人或是文明社会的一员，为了获得天性所赋予的种种优势，他必须走一条与众不同的发展道路。另外，他极易受习惯的影响，通过忍耐或放纵，他能在某种程度上削弱、巩固甚至于丰富自己的天赋和性情。这多半是为了显示他是自己在自然界中的地位的裁定者，而且是人类真实历史所展现出的种种变化的创始者。同时，在我们研究这个历史的任何一个部分时，上文提及的这些普遍特征应该是我们首先考虑的问题。我们不仅要把它们列举出来，而且应对它们分别加以考虑。那些有助于自我保存的性情，当它们继续以本能欲望的形式起作用时，它们无论对人类还是对其它动物而言大体上都是一样的。不过，人类的这种性情迟早要和反思或预见结合在一起。它们会使他明白财产问题，也会使他熟悉他所关注的东西。人类最初不懂得为将来作打算。他没有河狸、松鼠、蚂蚁、蜜蜂那样懂得贮藏少量食物过冬的本能。而且，在身边没有任何能立刻让他感兴趣的东西时，他便耽溺于怠惰。随着时间的流逝，他成了最懂得未雨绸缪的动物。他在一堆他可能永远都用不着的财富中，发现了他最为关注、最为钦慕的东西。他从中知道了他个人和他的财产之间存在着某种联系。这种联系使他的财产在某种程度上成了他自身的一部分，他的地位，他的处境，他的性格的一个组成部分，有了这种联系，即使没有任何真正的快乐，他还可能会幸运成不快乐；即使没有任何个人的功德，他还会受人瞩目或被人忽视；有了这种联系，即使他安然无恙，即使他天性中的每一种需求都得到了彻底满足，他仍可能受到伤害。其它方面的兴趣只是偶尔起作用，而明白了上述的那一切后，那些对这种关系感兴趣的人找到了他们通常关注的东西，发现了手工艺术（mechanical arts）和商业艺术（commercial arts）的动机，发现了冒天下之大不韪的诱惑。而且，在他们极为堕落时，他们会发现出卖荣誉的代价，评判善恶的标准。如果他们没有受到文明社会法律的约束，受此影响他们就会诉诸暴力，干出卑鄙的事来。这反过来，又暴露了人类比任何一种继承了地球的动物更为可怕、可憎，更为邪恶，也更叫人唾弃的一面。虽然利害关系的考虑是基于肉体需求和欲望之上的，但它的目的并不在于满足某种胃口的需求，而在于获得一种能满足所有需求的手段。它往往在恰恰产生它的欲望上施加了一种抑制力，这种抑制比宗教或责任的抑制更加有力，更加苛刻。它来自人体中自我保存的天性，但是它是那些天性的一种歪曲，或者至少说是对那些天性的偏误的结果。而在许多著述中它被很不恰当地称为“自爱”（self-love）。爱是一种心思超越自身的情感，是把某个人当做自己爱的对象的那种感觉。爱是一种自我满足，是对这个对象持续不断的满意。它与任何一种外部发生的事毫无关联。在失望与悲伤之中，爱仍给人以快乐和欣喜。这是那些仅仅让私利牵着鼻子走的人所无法感受到的。尽管千变万化，爱仍然与我们由于个人成功或逆境所产生的情感迥然不同。但是由于个人对自己利益的关注以及个人的爱心使他对他人利益的关注可能产生相似的效果，一种是对自己命运的影响，另一种是对朋友命运的影响，所以我们混淆了作为他所作所为出发点的天性。我们假设它们是同类的，只不过所指对象不同而已。把爱与自我相提并论，我们不仅误用了“爱”这个字眼，而且，我们把这种假想的自私的爱的目标局限于私利或纯粹肉体生活手段的获得或积累，在某种程度上，侮辱了我们的天性。值得注意的是，尽管人们在衡量自身的价值时，很注重思想品质、才华、学识、智慧、勇气、大度和荣誉，人们还是认为那些人是最自私自利的或者是只关心自己的。他们最注重肉体生活，而最不想把那种生活变成一种值得关心的对象。然而，很难说为什么每一个头脑健全的人都不认为一种好的理解力，一颗坚定的心，一个大度的胸怀是和胃或腭一样是自身的组成部分，而且，远比他的财产或服装重要。一个询问医生如何才能恢复食欲，而且通过唤起食欲又重新享受美食的美食家，至少应该以关心自己的同样关心去咨询一下医生如何能增强对父母、子女、国家或全人类的爱。可能这种欲望最终会成为毫不逊色于前者的欢乐源泉。尽管如此，根据我们假定的自私的基本原理，我们往往把人性中许多更可爱、更令人推崇的品质排除在个人关注的对象之外。我们认为爱心和勇气纯粹是愚蠢的，它们只能让我们忽视自我，暴露自我。我们认为智慧就在于为自己的私利考虑。我们没有解释利益到底是什么，就把它理解为是人类行为的惟一合理的动机，甚至还有一种基于这类信条之上的哲学体系。这就是我们有关人在自私天性的驱使下可能干什么的观点，从而我们认为它一定有一种危及美德的倾向。但是这一体系的错误并不在于普遍原则，而在于具体运用；不在于教导人们应该自私，而在于使人们忘了他们最真切的爱、真诚、坦率、思想的独立，实际上是自身的一部分。这种假设的自私的哲学把自爱作为人类主导的感情，其反对者完全有理由挑剔说这种哲学之所以是错的不在于它对人性的总体再现，而在于杜撰了一种标新立异的词语，妨碍了科学的发现。当普通人谈及不同的动机时，他们乐于使用普通名词，这种名词所表示的区别众所周知、显而易见。诸如此类的词有“仁慈”（benevolence）和“自私”（selfishness）。他们用前者来表示友情，用后者来表示私利。善于思考的人们往往不会满足于这种简单的做法，他们会列举并分析自然的天性（the principles of nature），他们会试图改变措辞。很可能这只是为了获得表面，上的标新立异，而不会有任何实际好处。在上述例子中，他们竟发现仁慈不过是自爱的一种。而且如果可能的话，他们还要迫使我们挖空心思地去寻找一系列新名词，以便区分父母关心自己的小孩的这种自私和父母只关心自己的自私。因为，根据这种哲学，如在上述两个例子中，他只想满足自己的欲望，他同样都是自私的。同时，“仁慈”（benevolent）这个词，也不是用来表示那种没有任何私欲的人，而是用来表示那种以私欲为动力去为他人谋福利的人。事实上，我们需要的只是对语言作一些新的补充以便我们的推理能像往常一样进行即可，而尤须根据这个看似真实的发现其实我们早该摆脱的语言。但是，如果不采用不同的名词来区分什么是人道的和什么是残忍的，什么是仁慈的和什么是自私的，我们肯定无法与人们相处共事。在每一种语言中，这些术语都有其对等词。它们是那些谈不上有什么涵养的人创造的。他们只不过是为了表达他们清楚地感知到或强烈地感受到的东西而已。如果一个善于思考的人可以证实，在他看来，我们是自私的，这不等于说在一个凡人看来，我们也是自私的。或者说，由于普通人明白他所得出的结论，我们每次都注定要在私利、贪婪、优柔寡断和怯懦的驱使下行事，因为人们认为这是人性中自私的普通含义。人们说，有时任何一种情感或激情会使我们对这种感情的对象发生兴趣，人性自身也使人们对人类的福利感兴趣。“私利”（interest）这个词，通常的含义与我们的财产没有多大差别，有时使用的是泛指意思，这里它指的是兴致。故而，在这种模棱两可的含义下，我们仍无法确定私利究竟是不是人类行为的唯一动机和分辨善恶的标准，这一点儿都不奇怪。关于这一点我们已经谈得够多了，我们并不想介入任何一种诸如此类的争执，而仅仅是想界定一下“私利”（interest）的意思，使它最易于为众人所接受，同时也想间接提出一种设想以便用它来表示那些我们所关注的对象，即我们的外部条件和动物本能的保存。从这种意义上理解，显然，我们并不能理所当然地认为它包括了人类行为的所有动机。如果不允许人们有大公无私的仁慈，人们就应该有其他大公无私的强烈感情。仇恨、愤慨、狂怒常常使他们与已知的利益背道而驰，甚至危及自己的生命，也不指望将来在美差和利益中得到补偿。人类总是成群结队漂泊不定或安居乐业，或协调一致，或纷争四起。不管怎么说，把人类聚拢在一起的原因即他们结盟或联盟的天性。在收集史料的过程中，我们往往不愿意任凭我们所讨论的问题仅仅停留在我们所发现的那样。我们不想让历史细节的多样化和明显的前后矛盾令我们感到尴尬。从理论上说，我们承认要探求普遍天性。为了使我们探究的问题不超出我们理解的范围，我们乐于采纳任何一种体系。因此，在处理人类事务时，我们会从联盟的天性或不和的天性中推断出每一种结果。处于原始状态的人类要么战火连绵，要么和和睦睦。人类出于爱的天性或忍惧的天性而被迫团结在一起，这种说法最适合各种作者的理论体系。确实，人类历史中有大量的事实证明人类既互相恐惧又互相热爱。那些想证实人类在初始阶段是处于和睦状态或战争状态的人们，早就准备好了一大堆论据来证实他们的立论。我们对于一部分人或一个派别的忠诚似乎往往是来自我们对于对立一方的敌意。反过来，这种敌意又往往来自我们对拥护一方的热忱，来自我们要捍卫自己党派权益的欲望。孟德斯鸠（Montesquieu）说：“人生于社会，存在于社会。”众所周知，社会的吸引力是多种多样的。父母亲情使人类不会像野人一样抛弃成年的子女。随着我们的成长，亲情又和尊敬以及对年幼时父母亲情的回忆交揉在一起把我们拥得更紧。除这种亲情外，我们还认为人类和其它动物有着一种共同的倾向：喜欢合群，而且会盲目地随大流。这种倾向刚刚开始起作用时是什么样的呢，我们不得而知，但随着人们渐渐地习惯于结朋交友，其快乐和失落就成了人类生活的主要的苦乐。悲伤和忧郁与孤独紧紧相随，欣喜和快乐与合群相伴而生。拉普兰人（Laplander）在白雪皑皑的海滨留下的足迹会给孤独的水手带来喜悦。向水手发出的这种象征着热情、友善的无声的标记，唤起了水手对自己在社会里感受到的欢乐的记忆。总而言之，在描绘了这样一种无声的情景后，那个描绘北方之航的作家这样写道，“能和人们神交，我们感到无比的喜悦，因为足足有十三个月我们都没见过人了。”我们身边就有一些例子可以证实这一点：孤独时，幼婴嚎啕大哭，成人无精打采；在伙伴们回来时，幼婴欢呼雀跃，成人兴高采烈。这足以证明它在构成我们本性方面的牢固根基。拉普兰人是拉普兰的土著人，长得很像亚洲人。他们皮肤棕黄，黑发浓密，生活在寒冷的拉普兰区。[图源：baike.com]在解释我们的行为时，我们经常忘了我们曾做过什么。我们没有把人们的行为动机归结为心灵在客观事物而前被激起的情感，而是把它在归结为我们离群索居，苦苦冥想后得出的想法。凭着这种心态，我们往往除了刻意使自己对将来感兴趣之外，就会觉得一切都无关紧要。诸如建立社会这样一个浩大的工程在我们看来是深思熟虑的结果，而且考虑到人类从商业往来和互相支持中所能得到的好处就必须把它进行下去。但是无论是合群的倾向，还是由此产生的优越感并不能包含所有使人们团结在一起的天性。这些纽带同一个人在与自己的朋友患难与共一阵子后所产生的对朋友或对部落所表现出坚不可摧的热情相比甚至是一摧即毁的。双方所表现出的慷慨大度和患难与共的考验会使友情得到增强，会在胸中点燃一团火焰，这团烈焰是私利和个人安危的考虑无法抑制的。当一个你对他饱含深情的人获得了成功或饱受煎熬时，你会欢呼雀跃，欣喜若狂，或者尖声哀号，悲痛欲绝。一个印第安人出其不意地在胡安・费尔南德斯岛（Juan Fernandes）上发现了自己的朋友时会拜倒在他的脚下。丹皮尔（Dampier）说，“我们都默默地注视着这温情脉脉的场面。”如果我们想了解美洲野人的宗教，或者说他心中最接近虔诚的东西，那么，它不会是对巫师的恐惧，也不会是对获得天上或林中的神灵保佑的希望。而是他选择和拥抱朋友时的那种热情。有了这种热情，在岌岌可危时，他矢志不渝。有了这种热情，当危险突如其来地降临到他身上时，他会从遥远的地方获得一种感召力，振作起来。无论我们对于人类在我们熟悉的前后相连的环境里的社会习性能摆出什么样的实证，观察一下生活在最简陋的环境里那些还没学会掩饰自己的真实情感的人们并从中找到实证，可能是十分重要的。仅仅相识相知就能培养出感情。社会阅历可以使每一种对社会的强烈感情在人心中产生。社会的成功和繁荣，灾难和不幸都会引起许多强烈的感情波澜。这种情况只有在与他人共处时才有。正是在这种时候，人们才忘了维生之计，并且凭着那些使他发现自己力量的强烈感情去做事。也正是在这种时候，他的弓箭才会比鹰隼更迅疾，他的武器才会比狮爪、野猪的利齿更锋利。并不仅仅是他身边有人支持的感觉，也不是他想在部落里出出风头的热望激起了他的勇气，使他的心中充满了超乎于他的天赋力量所能赋予的自信。强烈的爱憎是他胸中迸发出的第一种热情。在这些情感的影响下，除了他关注的对象，他把其余的切都置之度外了。危险和困难只能使他感到更刺激。显然，这种情形对于任何一种生灵的天性发展都是大有裨益的，它增强了他的力量。如果说勇气是社会对人的馈赠的活，我们有理由认为与他人和睦相处是人类生命中最崇高的一部分。这个源泉所产生的不仅仅是力量，还有最令人愉悦的情感；不仅仅是优良的品质，还包括了他几乎所有的理性的品格。如果把他独自一人扔到沙漠中去，他就像一株连根拔起的植物，虽然躯壳残存，但每一个机能都在萎缩、凋零：人类的躯壳和品格都不存在了。人们还远远不会仅仅以外在便利来衡量一个社会，故而他们在最缺乏这些便利的地方往往最紧密地团结在一起。并且，当他们为忠诚付出血的代价后，他们会变得最为忠贞不渝。当遇到最大的困难时，感情也发挥出最大的威力；父母在孩子处于危险和厄运时心中最为焦虑；一个人在他的朋友或国家蒙冤受难，需要他伸出援助之手时，感情烈焰会烧得更旺。简而言之，只有根据这种天性，我们才能说明为何当舒适、安全的一方以一种更为富足、更为安全的生活诱惑他逃离饥饿、危险时，野人对他漂泊不定、孤立无助的部落还是那么忠贞不渝。正因为如此，每一个希腊人才会对祖国怀有真挚的爱，也正因为如此古罗马人才有矢志不渝的爱国热忱。把这些例子同风靡于商业国家的那种精神作个比较吧。在这种商业国家中，人们可能都全面地经历过个人在保存整个国家的过程中表现出的自私自利。正是在这一点上，我们有时会发现人类是一种孤立的、寂寞的生灵：一旦他找到了一个与他人竞争的目标，他就会为了利益，不惜像对待牲口、对待土地一样地对待他人。那种我们假想的创造了社会的强大的发动机，只会让社会成员四分五裂，或是在感情的纽带断了之后，社会成员才会继续互相往来。苏格拉底说：“在人类的际遇中有一些情形表明了他们命中注定要有友好和睦的关系。那些情形包括：他们的互相需要、互相怜悯，他们的互惠意识以及交朋结友的乐趣。还有另外一种情形迫使他们走向争斗和分歧。那些情形包括：他们对于同样事物的仰慕和渴望；他们针锋相对的主张；以及他们在竞争时的互相挑衅。”当我们试图将自然公理的基本原理（maxims）用以解决棘手问题时，我们发现有些情形是可以料到的，而且实际上就发生在意见相左的时候。在挑衅和不公允的行为发生之前，这些是合法的。可是，当安全问题和保持数量上的优势问题，双方不能达成致意见时，一方在另一方发起进攻之前可能采取防卫措施。我们把人类接触到的错误和误解联在一起考虑时就会发现战争的起因并非总是要伤害他人，甚至于人们的一些最佳的品性、决心以及真诚都有可能在争执中产生影响。关于这一点还有许多值得一提。人类不仅在自己的生活环境中可以找到龃龉和分歧的根源，而且，似乎他们心里早就种下了仇恨的种子。他们总是很欣然地接受互相敌对的机会。即使在最平和的环境里，既没有朋友也没有敌人的人也是寥寥无几；而且几乎没有人既反对一方的做法，又同样赞成另一方的设想。单纯的小部落，在其部落社会内部有最牢固的联盟，但不同的民族处于对抗状态时，往往会激起不共戴天的仇恨。在古罗马共和国早期的公民看来，外国人和敌人这两个词的意思是一样的。希腊人把与他们不同种族、说不同语言的民族叫做异邦人。在他们看来，异邦人统统要受到蔑视和憎恨。即使在没人对优越地位提出特别要求的地方，人们对联盟的厌恶，连绵的战争，甚至野蛮民族及各宗族之间的世仇也都表明人类不仅想和睦相处，而且也很喜欢对抗。新近的发现使我们知道了人类所处的几乎每一个环境。我们发现人类遍布于广袤的大陆，这些大陆交通便利，易于形成国家联邦。我们在山峦、大河、海湾环绕着的狭小地区发现了人类的踪影。我们发现在小岛上有人类居住，在那种地方要把居民聚集到一起是容易的，而且他们也从自己的联盟中得到好处。但是，在所有那些环境中人类同样都要将自己划分为小行政区，而且有名称和社区之别。“同市人”（fellow citizen）和“同胞”（countrymen）的称号由于所指意义与“外侨”（alien）以及“外国人”（foreigner）的称号并不相悖，就会变成废而不用的词，就会丧失原意。我们爱一个人是爱他的品质；但是我们爱祖国是因为它是人类分支中的一个群体；而我们对其利益的热忱，则是代表我们对自己一方的偏爱。在杂居的人群中，我们有一个选择伙伴的机会已经足够了。我们疏远那些与我们趣味不相投的人，同时把我们的栖息地固定在更合我们意的人群中。我们喜欢与众不同，由于莫名其妙的争论，便以不同派别和政党的名义把自已置身在争执、对立之中。憎恶和爱心一样，是由于持续不断地指向某种特定对象而渐渐滋生的。分崩离析和淡漠疏远，以及对立，只能使一个本来不是由冒犯所造成的裂痕越来越大。看来，在我们把人类分解成家庭，或者寻找到一些外在的理由使更多数人团结在一起之前，人类将永远派别林立，分裂为众多国家。面对共同危险的感觉以及敌人的侵犯，往往被国家利用来将自己的公民更加紧密地团结在一起，并且防止由于人民内部不和可能最终导致的分离和事实上的分裂。这种来自外国的促使联合的动力，不仅对于那些由于距离和地名之别而使联盟受到削弱的疆域辽阔的大国而言是必要的，而且对于最小国家里的狭小社会而言也是必要的。罗马自身就是由一个从阿尔巴（Alba）逃跑出来的小派别建成的，其公民常面临着分裂的危险。如果把沃尔西人（Volsci）的村镇搬到离争端发生地更远的地方，那么圣山（the Mons Sacer）上的罗马人在祖国允许他们离开的时机成熟前可能已经得到一块新的居留地。而罗马会继续长期受到贵族和平民之争的影响。杰纳斯（天门神）（Janus）的大门也会常被打开以便提醒其居民对祖国肩负的职责。个人、社会都肩负着自我保存的重任也有各自不同的利益。这些利益的不同导致了妒忌和竞争。由此而引发敌对情绪也就不足为怪了。但是，如果不存在其它愤怒的情绪，那么与利益冲突相伴而生的仇恨和人本身假定的价值应该是成正比的。科尔本（Kolben）说：“霍屯督（the Hottentot）部落之间相互侵犯，偷窃牲口和女人。但是，除非是想激怒邻国、挑起一场战争，不然很少有人会给他人造成这种伤害。”这种劫掠并非战争的基础，而是积蓄已久的仇恨情绪的必然结果。北美许多部落并不需要保护牲口，捍卫家园，却卷入了一场几乎是没完没了的战争。他们发动这些战争并没有什么特别的理由，只不过是面子问题，只不过是想把父辈坚持的斗争继续进行下去。他们并不在乎战利品。获得战利品的斗士会随手将这些战利品奉送给他碰到的第一个人。霍屯督人（Hottentots），南部非洲的种族集团。自称科伊科伊人。主要分布在纳米比亚、博茨瓦纳和南非。一般认为属于尼格罗人种科伊桑类型，但更像是远古蒙古人种的残存后代。[图源：baike.com]然而，我们无须到大西洋彼岸寻找孕育仇怨的实证，也无须到大西洋彼岸不同社会的冲突中去观察并非源于利益冲突的愤怒情绪所造成的影响。在地球的这一边，我们能找到许多例子，面体现人性中愤怒情绪的例子是最显而易见的。当人们提及国家的敌人时，在普通人的胸中激起的是什么情绪？同一个王国，同一片国土里的不同省份和村镇之间的偏见是由何引起的？煽动一半欧洲国家起来反对另一半欧洲国家的原因又是什么？政治家们可能会以国家间的嫉妒和戒备来解释他的行为动机，但是人民有种说不清、道不明的反感和憎恶。他们互相指责对方肯信弃义、处事不公。这就好比霍屯督人（the Hottentot）的掠夺只不过是敌意的征兆，一种蓄谋已久的敌对情绪的表达方式。受厌恶情绪的驱使，带有偏见而老谋深算的敌人最喜欢在对手身上挑出诸如怯懦、优柔寡断等毛病加以攻击。听一听阿尔卑斯山（the Alps）、比利牛斯山（the Pyrenees）、莱茵河（the Rhine）、英吉利海峡（the British channel）两岸的农民们发表他们的偏见，宣泄他们的民族情绪吧。正是在他们中间我们发现了无须政府引导就已经有了战争和分歧的思想，我们发现它即将燃成一团熊熊烈火，这正是政治家们常常受命去扑灭的烈火。火并非总是燃向国家利益指引的方向，也不会在由共同利益缔造同盟的地方熄灭。一个西班牙农民说：“如果我父亲能预见到一场西法战争，他会从坟幕里跳出来。”这位农民或者他父亲的尸骨为什么会对诸侯之争感兴趣呢？这种评述似乎是在责难我们自己，把人类描绘得很不讨人喜欢。但是，上述实例是与我们天性中最可爱的品质相符的，它们往往提供了一个让我们发挥自己最大能力的场所。这些品质包括胸怀宽广和自我牺牲精神。它们激励斗士们奋起捍卫自己的国家。这些品质都是对人类最有利的品质，而它们却又成了公然仇视他人的天性（principles）。任何一种动物都天生乐于发挥自己的天赋，显示自己的力量。狮子、老虎用爪子捕食；马乐于让鬃毛迎风飘扬，它撇下了草原而在田野里恣意驰骋；甚至脑门上尚未长出角的公牛和还是幼稚无邪的羔羊，就已经喜欢角斗，嬉戏时总希望出现他们命中注定要进行的争斗。人类也喜欢对抗，喜欢凭藉着自己天生的力量与旗鼓相当的敌手抗衡。人类喜欢以说理、口才、勇气甚至于体力来证实这一点。人类的运动往往貌似战争。在嬉戏中他们任意挥洒血汗。伤亡往往使闲适喜庆的娱乐结束。人类并不能长生不老，甚至于喜欢娱乐就已经打开了通向坟墓之路。没有国家间的竞争，没有战争，文明社会本身就很难找到一个目标，或者说一种形式。人类也许不需要任何正式的公约就可以进行商贸往来，但是，如果全国不齐心协力，他们就不安全。公共防务的需求衍生了许多政府部门，仁人智士也在指挥国家军队时找到了自己的用武之地。威胁、恐吓，或当我们无法以理服人时，顽强的抵抗对一个思想活跃、才思敏捷的人而言是家常便饭，既是最令人兴奋的锻炼，也是最辉煌的胜利。个没有和其他人斗争过的人，对于人类一半的情感都一无所知。诚然，个人之间的争吵往往是一些不快、厌恶、怨恨、仇恨和愤怒的情绪在作祟。如果胸中充满强烈的情感，那么分歧的场面会非常可怕。但是多数人保持的一般对立总会由于另一种强烈的情感而得到缓和。爱心、友谊总是和仇恨交织在一起。活跃的、精力充沛的人成了社会的捍卫者。就他们而言，暴力本身就是勇气和宽宏大量的体现。从国家或党派的精神出发，对于那种由于个人反感而无法忍受的东西，我们会击掌赞许。在敌对国的抗争中，我们以为通过使用暴力和策略已经为爱国者和斗士们找到了人类美德最光辉灿烂的顶点。即使个人有不同意见也无法使我们在对人们功过的评价上产生分歧。阿格西劳斯（Agesilaus）和伊巴密浓达（Epaminondas），西庇阿（Scipio）和汉尼拔（Hannibal）是死对头，但人们对他们同样赞誉有加。战争在一些人看来是致命的，而在另外一些人看来是自由精神的发扬。在我们为之深感遗憾的后果中，战争只不过是又一次动乱，造物主正是以此安排我们结束人生。这些想法可能有助于拓展我们关于人类状态的看法，但是它们使我们更加顺从上帝的旨意，而不是去改变我们自身。出于为人类谋福利的想法，我们竭诚为调和仇怨、以爱心统一人类而努力。在追求这种美好愿望的过程中我们希望在某些情况下能消除由妒忌、怨恨造成的愤怒情绪。我们也希望在个人心中注入对他人真挚的情感，注入人道的、正义的情感。但是如果期望我们能使一个民族的多数人知道他们应和睦团结，而又不容许他们仇视反对者，那简直是白费劲。就任何一个国家而言，如果我们能马上消除由外国势力激起的争强好胜的心理，那么我们也许就可以折断或削弱国内社会的纽带，终止国民行为和道德方面最繁忙的活动。*本文节选自弗格森《文明社会史论》，林本椿、王绍祥译，浙江大学出本社2010年版。为阅读及排版便利，本文删去了注释，敬请有需要的读者参阅原文。**封面图为艺术家查尔斯·里思（Charles Lees）的经典代表作《高尔夫球手》(The Golfers)，是丽莎·希尔（Lisa Hill）解读弗格森的著作《激情社会：亚当·弗格森的社会、政治和道德思想》一书的书封。[图源：news.artron.net]感谢北京大学社会学系新阳兄对本专题的策划给予的重要帮助！