邵京 | 中原农村家庭重型卡车车主生计策略探析

邵京社會學會社

邵京，南京大学社会学院社会人类学研究所教授。主要研究方向为医疗人类学、语言学人类学。发表有Fluid labor and blood money: the economy of HIV/AIDS in rural central China（2006），Solidarity and distinction in blood: contamination, morality and variability（2009）等。[图源：douban.com]

专题导言

近日，一货车司机因被罚款服毒自杀。事件曝光后，卡车司机这一群体的劳动过程和生存状态引发了舆论关注。与外卖骑手相似，卡车司机的劳动过程高度原子化，没有固定场所，充满不确定性。劳累、危险、提心吊胆是他们工作的常态，而企业、人情关系、制度政策等也如同一张巨大的网把卡车司机“困在系统里”。他们成为互联网经济生态链上的弱势群体，只能默默接受不合理的定位规则和罚款制度。在日常生活中，大众享受着极速的物流配送，却鲜有人注意到这个数量庞大的劳动群体所承载的压力。国内关于卡车司机的研究并不多，本次专题推送仅是一个开始，望能引发读者对于该群体的关怀和更多思考。

一引言

制度是人类学不大会用到的分析范畴。我们在做人类学时会很自然地选用诸如“文化”“社会结构”，甚至“宇宙观”来描述和分析我们面临的社会生活。社会科学的其他学科有不少关于制度的讨论，而且与国家的治理实践关系密切。也许我们可以说，这不过是学科分工。不过，这样的学术体制安排，倒也让我们可以在自己家里做人类学，却又不拿身边的事说事，符合人类学研究他者的学科要求。过去，人类学以分析他者不自觉也不成文的文化见长，我们用民族志去写出他者的制度。亲属制度研究曾经就是人类学的显学。“我们”有成文的政治与经济制度，“他们”的政治和经济却还没有从社会中分离出来，而是包藏于人、物、神三者俱在的“整体回馈”之中。但是，既然“我们”能把“他们”分不清的东西写出来，“他们”当然也能够把这些东西悟出来。原本“他们”不自觉、不成文的东西，一经“我们”与“他们”的接触，也就很容易自觉成文了。面对由此而成的“自觉文化”，人类学过去用顺手的文化也就不那么好使了。

因此，我想做一种跨语境实践，探索用“制度”这个分析范畴来讨论通常我们会用文化来呈现的社会生活。第一，我们不应只想如何安排制度，更要先看制度如何安排。制度安排并非一次完成，而是会在社会实践中不断地发生变化。在不同的社会生活场景里，对于不同的社会角色，制度安排都会产生不同的意义。第二，我们会考虑制度实践中的法与理，也就是所谓“合法性”与“正当性”之间的关系。在制度的社会实践中，关于合法与合理的判断是如何做出的，由谁做出，这样的判断与权力有什么关系，这些问题都仅仅在“制度”的自觉成文层面不能得到丰满的解答。那些由制度而生，与制度同在，或者我们想要用制度取而代之的“规则”，其实，也都是制度。第三，所谓“成文”里的文，不过是人与人之间的社会承诺的物化，“纹”治或文治最终还是人以文治人。文是死的，或者说是敲定了的，活人不可能完全受其摆布。制度到了人的手里，就会有弹性。针对这三个问题，我的回答取自我从2014年的田野调查的描述与分析。田野点在中原的一个县，调查对象是当地农村购买了重型卡车跑运输的车主。几次进入田野点，我都没有想到制度，考虑的都是与经济有关的问题。而跟制度以及理与法有关的思考，只是在后来我离开田野点，田野又追上我的时候，才变得不可回避。

二走进制度的人类学

运华是我交往很久的朋友，十年前我做关于中原农村艾滋病的研究时就认识了。近两年我在他家乡做关于农村家庭重型卡车车主的田野调查，跟他接触就更多了。2015年1月，我接到他打来的电话。他告诉我，三天前他趁夜晚天黑拉了一车沙子出县，被查出超载，车被当地运管部门扣下，取车要交五万元的罚金。他撞上上级突击检查，保他过关的关系也束手无策。运华带了几个同村的艾滋病感染者去抢车。他说，警察不像从前那样害怕艾滋病病人了。头一次警察叫来十几个协警把车围住，无法下手。第二次夜里去，他砸破驾驶室车窗玻璃，没等把车发动就被发现，被抓进去关了一宿。他说，给我打电话也不真指望我帮忙，只是想和我商量，看是否还有别的办法。

关于卡车超载的处罚规定，国家相关部门的网站上有明文规定，物流行业的网站上也多有转载。按理说，这些规定一旦公布，就该广为知晓，加上执法机构的处罚，就能起到约束人们行为的作用。对超载的处罚有罚款与扣分，罚款当然不是为了挣钱。但社会生活中并非处处都有如此理想的境界。从运华的车被扣这件事看，规定并不坚硬。第一，扣车可以说是照章办事，但给他开出的罚款却是交通法规里最高额度的25倍。第二，他没有跟我提扣分的事。他那趟超载不会在30％以下，照理至少该扣6分。第三，执行国家的法规不该有地域差别，而运华在本县是一个罚法，出了县就是另一个罚法。他在他本县内跑车，没一趟是不超载的，每趟都罚款，但从不扣分。罚完了他还有钱可挣。出了县罚法就不一样了，所以才会事先去找能替他保车的关系。

跟运华同村的重型卡车车主不下十家，他们当中有的选择了跟运华不同的做法。买车一共是四十多万，交首付，办手续，要花十多万。这些钱运华大多从亲戚处借来。每月分期付款一万元，两年才能还清。这笔账其他车主也都相似。他们都用这些车给县里的建筑工地运送沙石，但跑车的线路不同，挣钱的方式也不一样。按当地车主的说法有“拉”与“倒”的区别。“拉”指车主先在采石场或沙河买下沙石，卸货时卖出，赚两者价差。“倒”则是按吨重和路程挣运费。“拉”沙石需要有活钱周转。我做田野时，先跟几辆走高速公路到外县采石场拉石子的车跑，没跟几天，几位车主就都不出车了。因为他们把石子卖给本县的水泥搅拌站，却不能结账。搅拌站生意不好，欠每位车主一二十万的货款。车主没钱去采石场买石子，只好停工。另外几家跟运华一样的车主，都是因为买了车就再拿不出“拉”沙石的活钱，只好去做“倒沙子”的生意。“倒沙子”不出县，而是从南边近沙河的沙场往北边县界内的沙场运沙子。他们途中必经一个超载检查站，每趟要交一百元超载罚款，不扣分。他们每趟都会超载两倍多，按规定可以罚到两千元，要扣分，执法部门扣他们的车也不为过。而跑高速出县“拉石子”的车主都觉得他们要比“倒沙子”的高出一等，这不仅是因为他们手头有活钱，也因为做“倒沙子”的活路需要花费许多周折，才能挣得重超轻罚的待遇。刚开始，这些车主都跟我说，高速公路上的收费站很正规，超了必罚，所以他们从来不超。跟他们跑了几趟车，我才知道，他们也都趟趟超，趟趟挨罚，只不过他们超得不那么多，再用“跳磅”的办法来减少罚款开支。“跳磅”是“拉石子”的司机都十分熟练的技巧。这样省下的钱，走高速“拉石子”的车主十分看重，管它叫“纯利润”。这些都是制度执行中的规则，当地车主按规则行事，经营他们的业务。同样的规定有这三种不同执行方式，每种方式都有不符国家规定之处，也都不完全与规定相背。共同之处是跑车都要给钱。“倒沙子”的在县内跑，跟熟人打交道，“计件”交钱，细水长流，已经形成规矩。“拉石子”的出县跑高速，跟生人打交道，“计量”收费“倒沙子”出县，超出了常规安排，就有相应的风险，会受到超出规定处罚的待遇。

图为已在采石场装货完毕的重型卡车。[图源：meipian.cn]

制度与规则的差别是显与潜，这个区别又跟圈子的范围有关。人类学家在自己家是学术圈子里的人，而跑到人家那里做田野，也就免不了成了不相干的局外人。赫茨费尔德（Michael Herzfeld）所说的“文化亲密”，指的就是这种差距（Herzfeld，2013）。我在做田野时，见到一家小运输公司一个年轻的合伙人，他对我说：“现在不管做什么生意都要有人脉，这是我们的国情，你也应该知道。”没想到这个小伙子对赫茨费尔德的书里要讲的道理就这么直白地说透彻了。至于他做生意如何靠人脉，他没有多讲。当时我们相互还不熟，但至少他把我跟他都放进了同一个“国”这个大局里了。这个大局也正是赫茨费尔德界定文化亲密时提到的“集体空间”（collective space）（Herzfeld，2005：x）。赫茨费尔德讲文化亲密，意思是让我们知道在现今的民族国家制度环境里做人类学，要会穿透由官方话语经营的自觉文化，通过了解百姓都知道不宜外扬的所谓文化尴尬（embarrassment）来把握社会成员的国家认同。他认为，“国”与“民”总会一致对外打官腔，但关起门来自家人说话时就没那个必要。所以，他说的“文化亲密”并非一般意义上人类学家对其研究的文化的深入了解，而是指“局内人的文化身份中的那些不想让局外人知道的部分，而对这些局内人而言提供了一个他们都知道可以放松的地带，让他们可以带着一丝罪感，继续做那些按理不该做的事情”（Herzfeld，2013：491）。不过他举的那些采自希腊的例子在我们看来也都不陌生，里边至少有我们经常会提到的“不正当关系”，也有贿赂和舞弊。“这些可以归入文化亲密的行为是对国家或其他制度的统治的挑战，但这正也是妙处所在，这些制度实际上，不仅要依赖，其程度会让我们吃惊，而且还要默许这种放松的地带的存在，才能得到其成员的不懈忠诚”（Herzfeld，2013: 492）。他觉得，作为想象共同体的“国”与实实在在的“民”之所以能合到一起，靠的还是“家丑不可外扬”里的“家”。有了这个“家”，“国”才能成为“民”的“国家”。但是，如果只去看“国”这一个大局的内外之别，文化亲密还不能帮助我们去把握“国”与“家”之间还会有的各种各样的小局及亲疏之别。来自民族国家这个大局之外的研究者首先是要融入其中，才能找到局内人之间才有的文化亲密。但要进到大局内还有的各种小局，只有“文化”这一层“亲密”恐怕就不太够用了。“国情”不过只是个笼统说法，真想把人类学做到位，知道有“人脉”这回事也不够，还要触摸到各种局具体的“人脉”。我曾经跑到当地一家重型卡车装配厂的销售部，以打算买车为由了解情况。业务员跟我没说上几句话就把我打发走了。后来找到村里的一位生意做得不错的朋友跟我一块去，他开口，我一言不发。业务员不仅没打官腔，还一口一个“说白了”，起劲地大谈“潜规则”。他不仅知道周边几个县每条线路上交通执法的状况，还清楚每条线路上的车如何改装最为合理，买车时找什么样的运输公司做手续分期付款合算。这一谈就是一个多小时。其实，业务员也只是抖出一部分“潜规则”，以此来赚取我朋友的信任。我朋友也顺水推舟，让我听个痛快。他们之间有文化亲密自不必说，更有意义的却是他们的“制度亲密”。

即便是“文化”上的局内人，我们能看到什么，听到什么，还是要看有没有制度亲密，也跟我们自己在制度所依托的体制中的位置有关。我们做这样的人类学，更需要的是把握制度亲密，并在社会生活的不同场景里考察“制度”和社会角色的能动性。运华取不出车时给我打电话，也不仅因为我们交往已深，还跟他眼里我在体制内的身份有关。当他知道我接电话时人都不在国内时，虽然语气中流露出失望，但还是把扣车的事原原本本地跟我说了。从他这些年对我的了解，他并没有指望我在当时有过硬的关系，能帮他把车要回，但他希望我能通过我在媒体的朋友帮他曝曝光，把他遭遇的“乱收费”捅到报纸上或网上，产生一些对他有利的社会舆论压力。

三文化、制度和治理

“文化”是我们做人类学时用顺手了的分析范畴。但越是用习惯的东西，越是要时常回头看看它是怎么来的，才不至于完全让分析工具牵着鼻子走。人类学家做田野要跟人打交道，观其行、听其言、思其想；写民族志是描述分析他们做法、说法和想法，并把三者间的关系与规律呈现出来。我们现在用的“文化”概念里的一些基本要素，最早还是博厄斯提出的。首先，文化不分先进落后，更无优劣之分。其次，不同文化群体之间的差异要从他们不同历史与生存环境来解释，不同的文化要从整体来认识。此外，习俗，包括习惯性行为方式与信念，能体现一个群体的文化，而这个群体成员遵从习俗的理由并不直接为他们所知。博厄斯认为，习俗一旦形成不易改变，其源起的原因会因历史久远而不得而知。老规矩天经地义，没人去破，人们也就不会成天去想它是怎么来的，有什么道理。也就是说，文化潜移默化，文化群体里的成员则多半是自动地、不自觉地遵从这些规矩，不必事事都要想个明白。想明白，还要说明白，只是人类学家理解这个群体的文化时才要做的事。有时仅靠潜移默化还不行，比如长辈给晚辈定规矩，有时得说出个道理，才能以理服人。但说出的道理也不过是自圆其说，事后的解释，不见得就真跟规矩的源起有关（Boas，1910：381~382）。用这种方式讲道理，更主要是赋予习俗与文化群体相符的道德约束力，使法生之于理，理形之于法。尽管在当时博厄斯还没有完全摆脱文化进化论的影响（Stocking，1966），他已经认识到，文化观念的道德力量对于理解现代复杂社会里人们的习惯行为也同样适用，“如果不是这样解释，政党和教派的稳定与地理分布就会变得完全不可理喻”（Boas，1910：383）。他在这里提到的政党与教派放到政治学的语境里也就成了“制度”。但是，只是用博厄斯的文化概念来理解我们今天社会里的“制度”，就会遇到困难。博厄斯眼里的“文化”应该有与后来的人类学家为讨论这个概念提及的“意识形态”或者“霸权”相通的地方（Comaroff and Comaroff，1991：13~32）。道理由谁讲，谁会听，在一个文化群体内与权力有关，而在博厄斯的文化概念里我们看到的更多是这个群体内部的同质化与完整性。

弗朗兹·博厄斯（Franz Boas，1858.7.9 - 1942.12.21），德国裔美国人类学家，现代人类学的先驱之一，他开创了人类学的四大分支：体质人类学、语言学、考古学以及文化人类学。著有《人类学与现代生活》（Anthropology and Modern Life，1928）《种族、语言与文化》（Race, Language, and Culture，1940）等。[图源：Wikipedia]

文化与制度虽然都形之于社会成员的行为，但究竟行为是描述的对象还是设计的产物，是否自觉，有无道理可言，采用的分析范畴不同，得出的认识与实践也就会不一样。政治学里讨论制度，落脚点也是行为。亨廷顿在一篇讨论政治发展理论的著名论文里说，“制度是稳定的，有价值的，反复呈现的行为规律”（Huntington，1965：394）。这句话出自文章里并不醒目的一个段落，很难说他当时是在给制度下定义，但后来却在政治学里经常被当作制度的定义来引用。如果不看语境，我们很难看出这个说法与博厄斯的文化人类学里对习俗的描述有何不同。但是，按照政治发展的理论，行为模式不仅可以是民间的社会文化现象，也可以是通过体现民意、依从理性政治设计和干预来产生。“文化”是历史的产物，而“制度”可以是未来的现实。政治发展理论在20世纪60年代的美国出现并成为显学，与二战后形成的冷战格局密不可分（Hagopian，2000）。参与其中的学者，大多对制度建设寄予很大的希望，认为这样的政治实践帮助新兴民族国家摆脱了殖民主义统治，并建立了稳定的民主政治体制。但在这个研究领域里，亨廷顿是对当时占主导的现代化理论提出批评比较早的学者。他对于经济发展必定带动政治发展的乐观期待提出了质疑，并认为如果政治性制度缺乏应对社会动员及社会诉求的机制与能力，就不能保障经济发展，而经济发展本身反而会导致政治衰败与社会动荡（Hagopian，2000：889,893）。从他的这些观点，我们不难理解为何他对“制度”的描述如此宽泛和谨慎，因为这样的界定也已包纳那些并非设计而成的制度（Helmke and Levitsky，2004：725~726）。同时，我们也可以清楚地看到，早期主流政治发展理论对其主张的制度实践的合理性有毋庸置疑的事先假定。这样的合理性不同于博厄斯发现的文化群体成员为他们的习俗所作的事后解释。但是，如果说政治发展理论假定的制度合理性是基于理性，同时政治性制度也是由体现民意的自由民主政治体制及程序所产生的，那么，对这样的合理性所做的假定则是一种具有很强影响力却又不易被察觉的意识形态。而当自觉的制度并不是在这样的意识形态环境或政治文化里产生时，合理性与合法性之间会呈现什么样的关系，这样的关系又会如何影响制度实践，就更是人类学应当研究的问题。

在进行这样的研究时还要国家为主体的治理实践。不少学者将这种实践称为新自由主义（Harvey，2007）。国家把经济发展当作这种实践的合理性来源，退出经济再分配机制，本身成为经济经营主体，同时积极维护自由市场，鼓励自由贸易。这些都是经常被提到的新自由主义特征。这个新的主义还能叫自由是因为它把原来属于个人的自由推到极致，并送给大到国家，小到个人，以及两者中间还有的形形色色“法人”主体。这样，亨庭顿担心的民意与理性的冲突就不再是一个问题了，因为在新自由主义看来，未经改造的个人意志并非生来合理，自由民主政体未必就能产生合理稳定的政治性制度。这样，国家以及代表国家的技术精英就应该通过自觉有目的的治理实践保障制度的正当与合理。福科把现代国家这种实践叫“治理精神”。从他在法兰西学院所做的演讲里（1978~1979），对其社会思想渊源所做的精细梳理，从中我们也可以看出，新自由主义与经典经济学理论的关键不同之处是新自由主义不认为资本主义经济的“自律市场”是人类社会发展的自然产物，并具有内在逻辑与规律。相反，新自由主义主张国家要以经济理性为准则，通过制度建设来营造“自律市场”，并对其加以维护。福科在这里把“治理”与“精神”合为一体，以展示这种以国家为主体的干预与经营不仅会涉及社会政治生活的不同领域与层面，而且还要深入人心，落实到社会中的每个成员（Michel Foucault，2008）。在这样的理论与实践里，经济增长成为国家正当性基础，国家不仅体现经济理性，同时也成为实践经济理性的政治主体（Lemke，2001；Brown，2005）。由治理精神到精神治理，国家的这个自觉的社会工程最终的落脚点恰恰是由治理而产生的社会个体的主动性。这样批量规模生产出来的个体主动性着实令人沮丧，与前面讨论的文化亲密里社会角色与国家配合的主动性很不一样。但两者都在国家、社会与个人的关系的理解上为我们考察制度提供了有用的思路，而这样的思路在博厄斯的文化概念里是找不到的。这里也值得一提的是，目前的人类学里有一种倾向，不少学者研究经济，就专挑“嵌入”社会的，非正式的经济（Hart，1973）。但我们不应该因为反感汹涌而来治理精神或“脱嵌”的经济，就不去正视它，研究它。这样我们会因为我们的立场和与这种立场相符的理论出发点而把自己的研究范围限定到所谓传统的社会生活领域（Robertson，2006：8~11）。这样做，既无法看传统是如何嵌入不再传统的“国情”，也无助于理解这样的“国情”里社会角色自觉与不自觉的文化与行动。

政治发展理论的研究以经世致用为其首要特征，目的是培植合理正当的民主政治制度。而在这样的研究参与和引导的制度实践屡遭挫败之后，比较政治学开始出现转向。近十年来，比较政治学就十分关注早先处于政治发展研究视野外围的“非正式制度”（Helmke and Levitsky，2004；Lauth，2000；O'Donnell，2004；Tsai，2006），希望通过将其并入研究的主流，找到“非正式制度”的推行与实践中会受到的来自社会文化的影响与制约，并为更为有效的制度实践找到新的路径。基于对中国改革开放经验的考察，蔡欣怡（Kellee Ｓ. Tsai）提出了适应性非正式制度的分析思路，用以描述在中国的政治文化环境里“非正式制度”形成的方式及对“正式制度”的变化所起的作用。她认为，在中国的政治文化环境里，精英政治与决策的作用虽不可低估，但推动制度变化的力量也来自社会角色应对正式制度制约的策略。这也就是我们再熟悉不过的“政策”与“对策”。管用的对策用的时间长了，用的人多了，也就成为局部或地方性规则。这与所谓“原生”的“非正式制度”不同，因为这些“对策”因政策而生，也可以变成政策。这时如果再从“文化传承的底蕴”里找对策产生的基因就显然迂腐了。她还有一个值得我们重视的看法。那就是她也认为，制度在中国特色里是多层次的，层与层之间也多有相互抵牾之处，可钻空子的地方不少，这就为制度创新提供了可能（Tsai，2006：125）。我想补充的是，对策生来为潜，如果没有“搞活”的顶层决定，就不可能转正为政策。我们的政治话语里的“实践理论”就为潜转化成显提供了合理性与合法性的事件解释，这也就使得显与潜的区别不复僵硬绝对。既然“搞活”已经成为我们开放时代标志，又与前面讨论的治理精神十分吻合，潜与显就可能在我们的制度环境里的不同层面之内和之间长期共存。在一个适应性而非普适性合理的格局里，决定性的判断与权力归属有着紧密的关联，而在这一点上，东方的新权威主义与西方的新保守主义（Harvey，2007：81~85）之间也就没有多大的区别了。

四制度如何安排资本与市场

把社会主义计划经济“搞活”是从农村开始的。原来只能靠在地里干活过活的中原农民，在社会主义市场经济里不仅种上自家的地，也有了更多的活法。我去的那个地区每户分到的土地不多，一年种两季。头一季种冬小麦，打下的粮食也就刚好够自己的口粮。种地要花钱，麦种、化肥、农药与犁地收割用机器，投进去的钱拿来买面吃也差不多。麦后种经济作物，芝麻、玉米、棉花、花生、大豆，哪样行情好种哪样，卖了得些可花的钱。而婚丧嫁娶、人情礼节、盖房修院需要的大钱，不出去打工是挣不来的。20世纪90年代初，在地少人多的中原搞活经济也有过比打工更便捷的方式，就是让农民有偿献血浆。未曾预期的代价就是很多农村献血员染上乙肝、丙肝和更为可怕的艾滋病。我十多年前开始在那一带做田野，当时那里的钞票都很旧，面额不大，还都皱巴巴的。这些票子在当地的小市场里流通，几乎不会回到银行。银行也不往那样的市场里灌钱。回到北京上海，从取款里取出的却多是结实的新票子。现在的情形就大不一样了。旧票子不再看到，而那些原先拿身上的血浆换票子的村民，不少都买了价值几十万的重型卡车在跑生意，手里数进数出的是一大摞百元大钞。

当地跑车挣钱的当然不都是艾滋病感染者，但感染者进入这个行业的确不少。这与国家对艾滋病感染者的救助有关。具体从两件事，我们可看到“政策”与“对策”的互动。其一，有些村民在国家的救助计划开施实施的时候，与当地的运货卡车车主合伙，向当地政府争取运营税费的减免。国家的“四免一关怀”是个只给政策，除了治病不用给钱的项目，并不包括感染者或家属做生意的税费减免，这笔损失只能由可以做出灵活处理的地方政府来承担。就连“四免”里小孩上学的学费是否算在国家头上也不得而知。当时有很多非政府组织就是通过给这些小孩交学费作为交易才能展开工作的。感染者与没病的车主合伙，分一些省下的税费，也多不会张扬。这是制度外的安排，只对关系好，有能耐或者擅“捣蛋”的人。能把这事办成的地方政府部门是疾控中心和卫生局，都算不上是肥水衙门，他们为病人办事，也是出于不把工作搞砸的需要，也要通过与其他部门做交易才能完成。其二，我当时去得多的一个村子，就紧挨着一条南北走向的国道。村子就在国道的东边，出县城也没多远。那里原来有个收费站，经过的载货卡车很多。我刚开始做田野时，那个村子里有不少感染者一到天黑，就去收费站“上班”。他们坐进卡车驾驶室，收费站的人都认得他们，不会收他们带的车子的过路钱。本来过一次司机要交两百多元，村民带一趟只收一百元。就这样一晚上下来，带上十辆车就能得一千元。夜夜都去“上班”，两三个月下来，盖个当地时兴的两层半小楼的钱也就挣到手了。用村民的语讲，“干活”原本是在地里干庄稼活，后来打工也算干活。他们也可以选择“做生意”，但做生意没本钱不行。“上班”“当官”都是无本生意，跟他们无缘。要不是他们身上的病，跑到收费站“上班”是不可能的。病给了他们意外的身份象征，让他们也做上无本生意。收费站完不成任务，也得去请村民中说话管用的来“正式上班”，给他一条好烟，站到收费站里，不让其他村民带车。几个晚上下来，收费站也能交差了。

虽然说村民们有理由认为，他们得了治不好的病，不能像正常人一样出去打工挣钱，政府也有责任，回头来吃政府，也算得上公道。但是无论是他们合伙，还是带车，没有地方政府部门的默许与合作是不可能的。况且这些都不仅是村民们的对策，也是地方政府部门对上级政策的对策。政府睁只眼、闭只眼让村民上几宿班，既不是发慈悲，也不会是长久之计。村民有病也转不成“非农”，制度并没有动摇。这里也不仅是非正式制度在适应正式制度，而是两者的相互配合。而村民中有些后来选择携资进入运输行业，跟他们有病的身份有关，也是因为他们因合伙、带车，了解了这个行业的规则，有了一些人脉。

早先那里的村民用身上的血浆换钱，他们看似找到了可再生的资本。在“搞活”的经济里，他们提供能产生附加值的原材料，跟他们农业生产者的身份相符。而真正能挣到附加值的是这个市场经济里的生物制品产业。同样，村民中当了车主的现在手里也能揣上不少钞票，但这并不等于这钱就是他们做生意的资本。那些钞票都是有主的，数进数出的钱再多，每天能留得下一两张大票就不错了。村里除了经营重型卡车的，也有不少开电瓶三轮车或像小车的电动车到县城街上去拉客人。但不管本钱大小、成本如何，不管是跑哪种车，每天的净收入都在七八十元。重卡车主过手的钱多，干的还是力气活，给不干力气活的银行、运输公司、卡车装配厂和车贷担保公司挣钱。

有钱还不算有资本，这是制度使其然。自由的市场并不能改变进入市场做生意的人原有的身份。在这个自由了的市场里，制度起的作用之一是风险的社会再分配。村民拿身体当本钱，得到的是感染疾病的风险。他们拿借来的钱当本钱，得到的还是与他们的身份相匹配的赔钱的风险。他们买车也都不过只最近三四年的事。当时县城的地产经济刚刚起步，头一个商品房的楼盘连个影儿都没有，售楼部前就排了两天两夜的长队，大家都抢着去买期房，争着去给开发商送钱。村民们壮着胆子去买来价值三四十万元的重型卡车，为的是趁着地产经济的扩大，给建筑工地拉料，挣些快钱。头两年也确实有村民挣到不少钱。他们当中有的见好就撤。但留下不走的和进去晚的都会发现他们欠下一大笔债去买下车子，生意火了没多久就很快冷了下来。当初卖出的期房四年后也没有完工，后来完工了的现房却有不少根本卖不出去。还没完工的建筑工地则经常会断钱停工，大量拖欠村民的货款。但不管生意好坏，每月要打给银行或担保公司的一万元左右的还款却拖不得，有车前他们是不会操这种心的。两个月不还款，担保公司就会通过安装在车上的卫星定位器找到车子，派人用备用钥匙把车直接开走。有的车主甚至已经借了高利贷用于还款（在当地，月息不到一分的钱很难借到，他们能找到的钱月息会高到两分以上）。他们用以前只有玩股票的散户才会说的“套牢了”来形容他们现在的窘迫。

大部分车主实际上并不清楚他们的分期付款是哪个银行里出来的，而只是知道还款的账号而已。据我了解，他们的车贷没有抵押，而是通过他们挂靠的运输公司交给担保公司打理。有的运输公司也同时做担保业务。而国资大商业银行是不直接做像我说的农村重卡的车贷，也正好说明这个业务风险很大。不难看出，再分配是金融风险下放：越是无力承担风险，承担的风险也就越大。这在村民的眼里也不意外，除了“上班”和“当官”，别的行当都不可能“旱涝保收”。

五制度递归

在我们现在的日常口语中，“山寨”没有“土匪”的联想，而是假货的代名词。靠山寨挣到钱，转而再去体面地挣大钱，也是常见的事。一开始就在比较政治学边缘做研究的斯哥特写了一本关于文明不上山的书，专门讨论山寨（James Scott，2009）。其实，他是把“山寨”与“大王”绑在一起来讨论。文明虽不上山，但“山寨”却会依着山下的葫芦画瓢，自己做出个山上的“文明”来。山上的瓢山下不认不要紧，只要在山上管用就行。我讨论的案例发生在中原大地，虽无山上山下之分，但画出的瓢谁认谁不认，还是有区分的。认不认的标准无外乎合不合法，合不合理。有时山下看不合法，到了山上只要合理，法就不成问题了。这大致上就是我想讨论的制度递归，一环套一环。而从一环到另一环，就得重新界定合理与合法。这种界定跟博厄斯所说的事后解释有很大相似之处，只不过博厄斯本人不太注意到，他所说的事后解释其实不是谁都能做的。解释要有人听，做解释的人要有权力才行。

村民虽说合过伙、带过车、挣到过钱，但就凭他们的“农民”加感染者的身份在社会主义市场经济里长久地做无本生意是不可能的。转而也弄个车，去小店买个红丝带贴到挡风玻璃上，用自己的本钱挣钱。“山寨”红丝带并没有任何制度保障，过收费站最多不过是能少交些钱。他们起初把车开到别的县，去那里“拉沙子”，超载了当地的路政部门不敢管。那个县的都管这种贴了红丝带的车叫“大哥大”。运华的弟弟开的就是“大哥大”。车是2012年买的，头几个月“拉沙子”一月就净挣好几万。他弟弟是感染者，贴红丝带不是假冒。后来这条线路上贴红丝带的车多了起来，其中不少是正版“山寨”的仿品，车主跟艾滋病根本就不沾边。假“山寨”多了之后，把路和桥都压坏了，那个县的路政部门就不能不管了。可这一管，就连真“山寨”也都不能“大哥大”了。其实，假“山寨”也真是帮了那个县路政的大忙，让他们把原来多少还合理却不合法的真“山寨”也给禁了。运华晚他弟弟一年买车，跟他借钱交首付办手续难有关。等到他买回车，一天“大哥大”都没赶上就直接干起了“倒沙子”的生意。但他还是老老实实买来红丝带贴到自己的车上，因为这个红丝带在本县“倒沙子”线路上还是能起到一些作用的。

但现在光凭红丝带本身已经是不够的了。村里一些比运华年轻一点的车主，原先也是去沙河“拉沙子”挣到钱的。后来那个县整治严了，他们就赶紧把原来的车卖掉，再去买适合跑高速的“拉石子”的半挂车，用“跳磅”的办法来挣“纯利润”。虽说他们也在车上贴红丝带，这个标志除了心理安慰，真出大事时拿它来动之以情也许还管点用。我做田野时常听到的抱怨是“淡化了，现在都淡化完了”。这不是指社会对感染者的歧视已经消失，而是说连红丝带也没什么用处了。改线“拉石子”的车主不去“倒沙子”，除了他们手上有些活钱，嫌“捣蛋”麻烦也是一个原因。相比之下，他们去正规的高速路上堂而皇之练“跳磅”就省心多了。

“倒沙子”这个活路可以让我们更加清楚地看到制度递归这个现象。按理说，重型卡车从南边另一个县里的沙河“拉沙子”，沿途卖给工地、水泥搅拌站或是沙场老板。沙场的分布与建筑工地的密度有关，靠近县城的多些，离县城远的少些。轻型卡车或单缸柴油机三轮小翻斗车再从沙场往附近工地送沙。而在这个县，沙场大多集中在运沙线路南北两端县界以内的公路两边。在南边有沙场的老板大多在北边也开了一个。在靠北的沙场装沙价格比南边贵。运华那样的车主专门为这些沙场老板从南往北“倒沙子”。北边沙场沙子往出了县界更北的地方卖，他们比直接从南边沙河一趟拉到有价格优势，是因为在县内“倒沙子”的车都可以成倍超吨，而跨县的车却没这个优待。一辆自重十六吨的车，装到四十吨不为超。“倒沙子”的过磅时一般在八十吨左右，超载两倍多，油耗却只增加三四成。这笔账不仅沙场老板和“倒沙子”的车主会算，设在这种线路中间的超检站也很清楚。

图为某超检站。[图源：xkyn.net]

超检站建在路东，正好在“倒沙子”的重车必须经过的一侧。“倒沙子”的车一共才三十多辆，其中除了运华和他弟弟的车，他们村还有好几辆。车上贴了红丝带的不止这些，还有其他村我不认识的车主。不管贴没贴红丝带，能跑这条线路“倒沙子”的车每次过超检站都按规矩过磅，无论超吨多少，司机下车到窗口交罚金一百元，换回地磅终端打印的称重记录联单一份，面额五十元的罚款小票两张。出超检站时，司机要把小票交还给超检站穿制服的工作人员，才会抬杆放行。原来是收费站的人跟带车的村民打交道，现在是开车的村民跟超检站的人“捣蛋”，机构不同了，人还是那些人。带车时村民只收一百元，开了车也只交一百元，一进一出，价码没变，也形成了规矩。这个规矩肯定不合法，但也有其合理的地方。毕竟感染者做生意不容易，给点照顾也说得过去。但现在给不给照顾的权力在超检站手里。三十多辆车里除了贴红丝带的，还有不用贴红丝带的。运华的司机把这些车都叫作“当官的”车。但这样说也不准确。有的车主是拐弯抹角找到超检站站长或其他工作人员，逢年过节给他们家送过礼，才得到也只交一百元的待遇。真正“当官的”车也有，比如站长自家兄弟和侄儿名下的那几辆。还有的车也许属于比站长还大好多的官，但会挂在别人名下。无论具体是怎么样的安排，超检站的那点权力是换到好处了的。运华和其他感染者车主也不会去跟这样的安排“捣蛋”。这三十多辆车都不按国家的规定走，是行使国家权力的机构里体制内的人网开一面。而在这个小局内，却也形成自己的法与理。贴红丝带的车主最为憎恨的并不是不贴红丝带的车也只交一百元，而是他们如果进超检站时后面没有别的车主盯着，就连这一百元都不用交。本来局部公平的市场“当官的”破坏“潜规则”，也就既不合法，也不合理。理是这个小局里原本不合法的法派生出来的。这个理是局部制度安排的规则意义上的法形成之后才会有的道德意义上的理。

法与理的交替呈现，是这里讨论的制度递归实现的机制。而同样的递归我们在其他不同的大局小局里也可以找到，尽管具体的法与理会有所不同。这种现象不能完全用正式制度与非正式制度的关系来解释。在这样的一个“搞活”了的多层面的制度环境里，正式与非正式是相对的，无法用一致标准来判断。身处这些大局小局的社会角色对于不同局里的法与理也有很清楚的认识。运华请的司机算是挺近的亲戚，年轻时在东北当过好几年汽车兵，开车技术好，人可靠，说出话来都很有正义感。我跟他跑车，头几次过超检站，他都让我拍摄这个过程，鼓动我把超检站罚款不留收据拿到外面去曝光。他多半觉得我跟他车就是想扒黑，找些可以曝料的东西回去写。他也想让超检站的人看到我在拍摄，让他们知道他这辆车是不好惹的。我没从命，并不是我不给他借用我的体制内身份，而是因为弄不好，我会被当成专门讹人的假记者被他们轰走，田野都做不成了。对我他专拿超检站收罚款不留发票说事，而平日里却更关心“当官的”车逃罚款。我跟他不在一个局里，但我们之间的这种默契就是前面我说过的制度亲密。

六道德经济与经济道德

市场有市场的规则，市场的规则不是自然的产物，而是人做出来的。所以波兰尼和新自由主义都不认为会有不靠人力的“自律市场”，他们的分歧在于规则的约束力来自何处。前者认为在前资本主义时期社会里的道德可以约束人，经济是道德经济。后者则主张资本主义经济可以用依循经济理性制度来营造，制度体现的是经济道德。两者在理与法孰轻孰重上看法也有不同。我们不妨把这两种观点都看作有很强意识形态意味的“理想型”，它们在现实社会生活中的呈现就没有那么绝对了。

还是继续来看这个“倒沙子”的局部市场。如果每趟过超检站都只收一百元，那么车越大，装得越多，也就效益越好。运华的车能装到八十吨。除去自重，快到七十吨。每吨按八元挣运费，跑一趟毛收入差不多六百元。刨去油钱二百元，罚款一百元，再刨去包括司机的工钱等其他费用一百元，还剩两百左右。如果不超吨每趟载二十来吨，得运费不到二百，油钱比超载时少五十元，结果两者相抵，等于白干。这条线路来回一趟要两个多小时，司机干一天能跑3趟，最多也只能跑4趟。这样一天下来运华落到手的钱是六七百，刚好够交每月一万元的分期付款。生意不是天天都有，遇到工地停工，北边的沙场堆满了卖不出去，或是上级检查，超检不敢只收一百元，运华也出不了车。能出车，司机下班后，运华夜里再跑两趟，才能保证每月还款。运华整天都算账，没有不操心的时候。我几次去，生意都不好。头一次不好运华说可能建筑工地上干活的都回家收麦子去了。后来农闲了，也没见到好转。生意不好，“倒沙子”车多争活，沙场老板就会压低运输费。当时行价已经从一年前的每吨九元多跌到八元多。再跌下去，是否能撑得下去，运华也说不准了。这倒不全在于每趟少挣几十元，更让他着急的是“当官的”车没盯住就不交的那一百元。这一进一出，他们给沙场老板让价有优势，运华就会连保本的生意都不保了。这还不算有几辆“当官的”车个头更大，车身长，帮加得也高，自重二十多吨，能拉一百多吨。这个市场里的规律运华摸得很清楚，他也更加明白市场与制度的关系。“倒沙子”这个局部市场里产生的行规，有他的参与和贡献，他愿意遵从并维护这个行规的经济道德。但在这个局部的制度安排里，他并没有多少发言权。

真正有发言权的是“上班的”，尽管他们的工资在运华看来少得可怜。超检站站长是个小官，快五十了，工资才两千多，抵不上沙场给运华装沙的铲车司机的一半。铲车司机才15岁，能把那个庞然大物开得跟跳舞似的。运华说，这孩子不用操心，等到结婚的时候盖房子的钱也挣够了。他的儿子在南方打工，结了婚，还没房。运华没有挣够给他儿子盖房的钱。超检站站长却有车有房，样样不缺。运华的司机说，站长抽“中华”烟，他的工资连烟钱都不够。而不管是车主还是沙场老板，都只抽十元一盒的“帝豪”烟。“中华”与“帝豪”所提示的社会身份与地位的差别由来已久，像运华那样的车主就连嫉妒的份都没有。他们的不满更多的是指向局部制度内出现的不公平、不合理，属经济道德的思维。而他们可怜站长的工资，则多少带有一些道德经济的味道。

在经济道德为主的制度格局里，也会有听道德经济呼声的时候。运华的司机有个连襟，买了辆旧车也来“倒沙子”。事先他没有找人给超检站打点，头一天出车超载过超检点就被罚了三百元。接下来几天跑车，也是同样遭遇。车主几番托人去站长家替他说情，都没有结果。超检站这样罚法也无章法可依，因为按照相关法规，应该罚五百以上，两千以下，扣6分才对。但罚三百元正好是跑一趟刨掉油钱、工钱的净收入。超检站不仅是国家权力的执行者，也是“倒沙子”这个局部市场的一个利益方和经营者。对于运华那样已经入了行的车主，超检站从这个数里分得一百元，不留小票。与其说是罚款，还不如把这一百元看作是超检站服务该得的收入。运华司机的连襟想进入这个市场，运检站用罚款的数额来加以阻拦，是通过制度用经济的手段来调控这个市场内运能与需求的关系，以达到各方利益最大化的效果。这里我们已经看不到原来交通法规的宗旨，取而代之的更像保护性关税。这样的变通不是这个小小的超检站发明的，他们的做法在这个小局里也十分合理。不合理的地方是其与新自由主义自由贸易理念的不符。

但这件事上，运华的司机不这么看，而是选择道德经济来表达他们的诉求。他觉得他连襟的老父亲八十多岁了，曾经上过战场，是从枪林弹雨里活下来的老解放军战士。站长连这种面子都不给，实在说不过去。他给他连襟出了个点子，再找人试试，实在没辙，就不用再给站长留面子，找辆平板车，把卧病在床的老父亲拉到超检站或站长家里，若站长再不答应跑车，就死活不走。这样把事情闹大，让社会的道德法庭来评判。他觉得在理，是因为他连襟的老父亲是对新中国的诞生有过贡献的功臣。虽然后来没当干部，但论资格，可是要比站长老得多了，站长应该给予照顾。他连襟虽然不用按月还分期付款，但旧车一次付清也借不少钱，若车跑不成就可能借高利贷还利息。这对一个建国功臣的家庭就更加说不过去了。不过，在这道德经济理由十分充分的思维里，我们还是可以看到经济道德的影子。资格在我们的经济里是重要的无形资本，是比货币还要硬的通货，资格可以兑现，货币不见得就买得来资格。可惜他连襟父亲的资格年久未用，已经不能进入现在的制度所安排的流通领域。这里，我们看不到“脱嵌”，看到的是嵌入关系的转变。

七结果与讨论

用“制度”这个人类学不大用的分析范畴来讨论我们熟悉的社会生活，就如同借用一个棱镜，换个方式以发现人类学用顺手的老棱镜下看不到，也不会看的“文化”。这个棱镜不仅我们可以拿来用，我们观察的社会生活里的人也已经在用。制度建设与创新是社会转型与发展中不可回避的实践。而维护制度稳定的道德约束力也同样值得我们分析。我在这里对社会生活的一个局部通过田野观察而做的描述，采取的视角与比较政治学不同。这不仅是为了呈现社会角色眼里的“制度”，还有他们的道德空间，以及他们在社会转型与发展中的分量。同时，这样的“跨语境”实践也是人类学找到“文化”的一种途径，而这里我们找到的恰恰是因为我们身在其中而不被察觉的文化。

人类学写“文化”，政治学做“制度”，都离不开社会里人们的行为模式。人类学关注的是如何解释不同行为模式之间的差异，但如果我们回到博厄斯提出“文化”这个概念来解释差异的反种族主义初衷，我们就不能把文化人类学看作是单纯追求差异或多样性的学问，而是要在异中寻同。而求同并非是要将行为模式同质化，而是要能理解不同的行为模式。政治学的制度研究与国家的治理实践，则都有对行为模式进行改造的除异存同的趋向。而在这样的研究与实践中，同时又建立在理性原则之上。这种实践本身也应该成为人类学观与行的对象，对其中的意识形态及权力进行政治文化的分析。

*本文原载于《广西民族大学学报（哲学社会科学版）》2016年9月第5期。为阅读及排版便利，本文删去了部分注释与参考文献，敬请有需要的读者参考原文。

**封面图为采石场中的挖掘机及卡车。[图源：quanjing.com]

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