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派翠克·贝尔特(Patrick Baert),1961年1月23日生,比利时社会学家和社会理论家,先后毕业于布鲁塞尔自由大学和牛津大学,获博士学位,现任剑桥大学社会理论教授、塞尔文学院院士。[图源:research.sociology.cam.ac.uk]
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1 实用主义观点概述
实用主义哲学对于社会科学哲学的影响是有限的。当然,二十世纪的过程里,实用主义对社会科学的开展产生了实质影响,在美国尤其如此。杜威的遗产在于发展一种进步、受实践驱策的教育理论,而米德让人纪念的是打破笛卡儿式孤立、非社会的自我概念。两者都成功贡献于社会互动理论的建构,该理论在社会学、教育科学及社会心理学曾经很有影响力。我们也应承认,芝加哥学派曾深刻镶嵌于美国实用主义,这包括后来的一批社会科学家及批判性註释者,如米尔斯(C. Wright Mills)。最近,人们逐渐认识到实用主义社会科学不限于北美,而且实用主义与欧洲社会理论间富有成果的对话正在展开。然而,这些例子只限于社会科学事业及社会理论;整体而言,学界对于实用主义的兴趣,并没有延伸到社会科学哲学。除了一些例外,社会科学哲学学家倾向忽视实用主义或怀有敌意。虽然罗蒂、伯恩斯坦及其他人近来重新发现实用主义传统,无疑深深影响了哲学及文学研究,但这对社会科学哲学的影响相较而言非常微小。本章的重点在于补足这项真空,将本书的思路聚集起来,并指出实用主义(特别是其新近发展)必须为社会科学哲学提供什么。这并不是说只有实用主义者才抱持我所推广的观点,一些采用诠释学架构的哲学家也清楚表述了相同观念。我的论点仅仅是,实用主义提供了一个融贯而有吸引力的架构来表达这些理念。
让我先澄清我将主张什么及试着指出什么。首先,我的建议与新近的实用主义作品相似,特别是罗蒂及伯恩斯坦的著作。我并未主张我的观点必然符合旧实用主义世代所表达的观点。虽然部分符合,部分不符合,但讨论此议题已超出本章范围。其次,我的论点受新实用主义启发,而非源自新实用主义。以下的内容并非重构那些自称为实用主义者所支持的观点。然而,我的论述要旨与新实用主义的哲学观点完全一致。
这里要提出的核心观念是什么?构成我的实用主义社会科学哲学提案又是什么?
(1) 科学以方法论多样性为特征
我遵循对基础哲学计画的实用主义质疑。皮尔斯、杜威、罗蒂及其他实用主义者曾对此观点表达明确敌意:知识有固定、不可变更的基础。这些实用主义者拒斥下述观点:哲学洞见能开出一条最终导向这些基础的神秘道路。然而,我的兴趣不在此较广泛的哲学辩论,而是基础主义如何试着渗透当代科学哲学。这表现在持续尝试揭露科学的“本质”或“逻辑”据称所有成功科学活动所共有的探究逻辑而那正是我拒斥的基础主义形式。追求科学的存有论及认识论的统一是维也纳学派的特征,证据可见于卡尔纳普(Rudolph Carnap)、纽拉特(Otto Neurath)及莫里斯(Charles Morris)所编的数卷《统一科学的百科全书》(Encyclopedia of Unified Science)。存有论统一的观念很快就遭到放弃,但否证主义及批判实在论进一步追寻方法论统一。虽然承认社会科学与自然科学之间的根本差异,但波普及巴斯卡都曾追寻这些探究领域在方法论上的共同点。然而,自然科学的历史已证明,任何这种重构都非常容易引起争议。我们很难看出自然科学内的不同学科有什么共同点,能让我们合理地把它们看成属于一个范畴,有着单一方法。除非以失去任何意义的高度层次来阐明探究逻辑,否则自然科学内的不同学科根据非常不同的程序来运作。例如,近来人们逐渐认知生物学并不符合物理学及化学的主要样态模式,这异于对自然科学的新实证主义重构。生物学的研究主题的本质,似乎不适用“现代科学的形上学”。现代科学的形上学假定存在着受法则支配、决定论式且完全可理解的结构,而生物学的例子则让我们面对相反的情形,或杜普雷(Dupre)创造的新词“事物之失序”(the disorder of things)。生物复杂性远超过我们的计算能力及认知能力,所以我们难以充分解释生物世界。因此,不令人意外地,物理学家及化学家试着揭露物理世界的底层结构,生物学家则以更实际、工具性的方式运作。若生物学是如此与众不同,那么科学的方法论统一此观念就不可能成真。杜普雷的作品代表越来越多文献质疑科学统一的假定。相信一致方法论之人错误地从这些研究程序适用的少数次学科(主要是物理学) 来概括,这种情形变得越来越明显。
还有另一个放弃追寻科学本质的理由:“中立的通则构成所有科学活动的基础”这个信念,依靠一种选择性及扭曲的科学观点——把科学视为成熟且界线清晰的活动。过去二十年来,许多科学社会学作品已指出前述观点有多不正确。近来,学界对于科学家的社会实践越来越感兴趣,这股兴趣在所谓的“科学社会学”强纲领中达到高峰。此强纲领有别于曼海姆的知识社会学。对曼海姆而言,社会学能解释人文学科及社会科学,以及为何学者偏离了理性行动过程。社会学家(如柯林斯“Harry Collins”及巴恩斯“Barry Barnes”)延伸了知识社会学的范围,以致知识社会学也能解释自然科学及数学里的实践。对他们而言,社会学能有效解释科学的成功,也能有效解释科学的失败。随着人们越来越对科学的社会重构感兴趣,存在一种固定的科学概念(使科学有别于其他活动)此观点受到了质疑。我们越仔细检阅科学,科学与非科学的界线就变得越模糊。我们越是研究科学的实际操作情形,科学成果对我们来说就越有争议。在《运作中的科学》(Science in Action)里,拉图尔(Bruno Latour)证明科学家如何运用各种工具或修辞手法来说服他人。我们马上就晓得,运用“正确的科学方法”并不足以让科学家成名。他们必须将成果发表在正确的期刊上,而要做到这一点就必须用正确的格式书写,即用同样有争议的参考文献来支持自己的主张、进一步援引别人的文章,如此无止尽地持续下去。科学家在科学里不只像一般人在日常生活中运用许多修辞;他们自己的经验研究远比新实证主义哲学家所承认的还要混乱。当研究成果最后以工整的文章出现在有名望的科学期刊时,它们看起来可能毫无争议且深具权威,但导致“发现”的实际经验研究的详实民族志,却显示这些发现可能是有问题或杜撰的。费尔阿本德(Paul Feyerabend)用相同方式已证明,教会最初对伽利略(Galileo)的拒斥并非那么不理性。教会的论点部分是科学的,部分是伦理的,但不论何者,在当时的各种假设背景下都是合理的。我们或许可以反论这些假设是错误的,但重点是任何科学判断都必须仰赖更为广泛的预设(这些预设大部分无法在经验上评估)。在那个时代里,没有任何令人信服的理由能质疑那些引导着科学研究的主流惯例。此外,伽利略当时所用的研究方式,现代教科书很难将之视为科学的:他坚持自己的理论而不顾反复出现的否证,并且他运用“宣传手法”及“心理技巧”来说服其读者。从那之后,他或许代表了征服偏见的科学、理性及真理的三位一体(那使他成为当代神话),但一份详细的历史研究却显示,不论依据何种科学标准,他都是违反这些规则的人。
伽利略向威尼斯元老院展示自己的望远镜。Luigi Sabatelli作。[图源:britannica.com]科学缺乏方法论统一,不只与学科间的方法论差异有关。缺乏统一的情形也蔓延至各个学科内部。例如,科学史家(如孔恩及费尔阿本德)曾证明,在物理学里,没有通用方法论规则能引导成功的科学研究。确实存在一种模式,即科学革命的短暂爆发接续在常态科学的长时期(longue duree)之后;孔恩的著作特别为人所知的就是,他崇高地描述的这幅循环图像。然而,这个模式不应与单一方法的反覆使用相混淆。每当新典范出现时,方法论规则便永远改变,而且改变的幅度如此彻底,以致于能称得上认识论断裂。这也揭露出若不借助社会学概念,若不参照社会实践与共同旨趣之间的复杂互动,就不可能解释这种断裂。在缺乏通用规则(适用于所有典范)这层意义上,主张科学内不存在中立通则是正当的(除了极乏味且空洞的命题之外)。费尔阿本德也以同样方式证明,在一个学科内,于某时期及脉络下非常成功的特定探究逻辑,在别的时空脉络下不见得会成功。新的制度环境及社会环境兴起,可能会让某个向来非常成功的研究策略变得不适用,同样的,以往一直失败的策略可能会突然间变为成功。此外,关于工作中的科学家的详尽研究,证明了科学研究的“在地性”(locality):不同的文化、城市及实验室以不同方式运作。就此而言,以史学家(如盖森“G. L. Geison”)为首,人们对于不同“研究学派”之间的差异越来越感兴趣。这类经验证据指出,就算在各个学科之内,不必然存在某种起作用的单一方法。从据称的自然科学探究逻辑推论出社会研究的方法论准则是有问题的。任何致力于此的努力,都有成为几项逻辑错误之牺牲品的风险。首先,有一种倾向是将构成社会研究之基础的多重认知旨趣化约为单一旨趣:可能导向预测的解释。正如哈伯玛斯曾指出的,将知识化约为这种“经验——分析的知识”是一些支持实证主义认识论的作者所犯下的逻辑错误。虽然我自己不见得支持哈伯玛斯在《知识与认知旨趣》里所主张的其他内容,但当他主张社会的独特本质让我们有可能追求其他认知目标时,他确实是正确的。“认知旨趣”这个概念,比科学哲学家经常提及的所谓理论选择的判准还要根本。例如,当孔恩提到正确性、一致性、范围、简洁性、丰硕性做为判准时,他依然假定研究是为了解释外部世界,而这些判准指出该解释有多好。社会研究的认知目标包括批判社会(这关系到自我解放或从过往的限制里挣脱出来)、理解(这可将意义赋予文本或实践),以及我将强调的自我理解。第二,将社会科学塞进只符合自然科学的方法论紧身衣的倾向更有问题。以自然科学为榜样的作法,是以下述假定为基础:所有的自然科学学科都有某种重要的共通处。正如我之前曾指出的,如果前述假定有问题,那么方法论格言“社会科学应该仿效自然科学” 就成为令人费解的要求。第三,就像把各种自然科学归类为单一实体是没道理的,把社会科学看成是统一的事业同样有问题。我们可以轻易主张,从方法的角度来看,人口统计学和一些自然科学学科的共同处,多于和语言学的共同处。就算在各个学科之内,假定方法论统一也很危险,例如,人们已详细指出,心理学其实有好几种不同派别。在社会学的例子里,却乏共识反而极具建设性。社会学的方法论统一程度不如当代经济学,但这不必然是一种阻碍。那反而让研究者持续清楚注意自身研究的基础预设,且让他们认知还有另类方案可采用。当代社会学的长处正在于能打破以往建立的假定,而且对既定议题不断提出新视角。方法论选择的多样性培养一种自我认知感,那是值得追求的,我随后就会处理此概念。虽然实用主义另类提案与自然主义相对立,但其论点异于大部分诠释学或诠释途径的论点。社会科学的诠释学哲学家也反对自然主义,但他们未能挑战自然主义假定“各个自然科学共用单一方法”。对自然主义的诠释学批判主张,社会领域的本质排除了自然科学方法。社会科学的诠释学哲学家主张,社会世界是独特的,人们将意义赋予其环境且以此行事。社会领域是如此独特,以致于自然科学所采用的方法根本不适用,或扭曲了典型的社会世界。我所提倡的实用主义观点,质疑谈论单一的科学方法是否有意义。一旦承认自然科学不像人们通常假定的那样统一,断言社会科学有别于自然科学就变得有问题。从此观点来看,自然主义者与反自然主义者犯了类似错误:各自假定所有自然科学具有某种共同处。在解释科学家的作为时,各自采用错误教材。达利(Salvador Dalí)所作《永恒的记忆》,时间、物质等客观的自然之物在看画者的主观印象中弯曲,但是在画中或许是正常的。[图源:wikiart.org]我无法同意下述观点:社会研究的主要目的是尽可能正确且完整地描绘社会世界。各种哲学家及社会理论家(如巴斯卡与纪登斯)认为社会研究就是去描述社会领域,而他们的立场与其对工具主义科学观点的拒斥有关。工具主义者倾向于坚持预测力是科学的根本,巴斯卡及纪登斯则贬低此判准的重要性。巴斯卡主张预测力没那么重要,这是因为一般系统的开放性,社会系统尤其如此。纪登斯主张人们对社会的解释及知识反馈至社会,这使社会变得难以预测。巴斯卡及纪登斯都坚持,研究应该以说明及描绘社会世界为目的,而不是沈迷于预测的诱惑。这两位思想家均隐约地假定,以存有论为基础的社会理论提供了必要的概念装置,使得描绘社会成为可能。讽刺的是,他们符合杜威所描述的“知识的旁观者理论”,此观点把知识视为主要是(如果不完全是)再现外部世界的内在本质。在社会学的脉络里,鲁尔(James Rule) 提到“做为客观描绘的理论”这种观点将理论视为反映外部世界。不令人意外地,纪登斯认为结构化理论主要与“存有论”议题有关:他为客观主义及主观主义的裂缝搭建桥樑,是为了避免两者各自的短处,以便建构出能更真实且广泛地描绘社会实在的概念工具。于是,社会学家变成了自称的社会绘图师,致力于尽可能正确且完整地绘制社会图像。这解释了为何运用实在论及结构化理论的雷德会建议,社会学家应该要注意“研究图像”(research map)的各个面向,而且尽可能完整地绘制该图。理解被研究主体所共享的诠释程序,是忠实再现社会的先决条件。自然科学的方法忽略社会生活充满意义的面向,因此,无法正确地描绘社会。例如,许多概念——像是反身性(reflexivity)、概念依存(concept-dependency) 或实作意识 (practical consciousness)——被引介来指出人们的定义及说明,在某种程度上,构成了他们所描述的内容。据说,实证主义途径无法掌握这种“双重诠释”(double hermeneutic),而且正因为实证主义途径无法与外部世界同构(isomorphic),以致于这些途径被视为具有无可救药的缺陷。这些旁观者理论不具说服力。这些作者主张诠释方法之必要性的理由,有助于解释为何忠实描述永远不可能达成。与蒯恩的“行动者的观点”无的概念一致,社会学家(如雷德)正确地假定人们运用共享的诠释程序来理解自己的周遭世界。他们也有正当理由来主张,社会世界的前诠释特质使研究者必须注意诠释方法的价值。然而,实际上,社会学家(如雷德)未能承认研究者也具有类似的诠释机制。虽然巴斯卡及纪登斯将社会世界视为前诠释的,但那些依赖他们的人却经常建议社会研究者抛弃自己的偏见,彷彿他们必须完全变形为“浅” (thin)文化,才能真的接近被研究的“深”(thick)文化。借此,他们让每个研究者拥有一种“置外于历史”的神奇能力,这等于假定了蒯恩所谓的“上帝之眼的观点”(从研究者自己的文化抽离),然而,被研究主体却被描述为必须使用文化上的特殊架构才能了解世界。这个立场隐约假设一种奇怪的“存有论不对称”,因为采用了两个互不相容的存有论立场,一个用于研究者,另一个则用于被研究者。相反的,实用主义者把预设视为任何探究形式的必要前提。就此而言,他们认为研究者必须反思自己预设的本质。我的第四项主张更为广泛地影响社会理论。我质疑席得曼(Steven Seidman)及亚历山大(Jeffrey Alexander)在社会科学中适切称为“基础主义”(foundationalism)之物。在哲学中,基础主义是指对一种认识论(或其他根基)的系统性追寻,这种认识论据称能为认知(或伦理、美学)主张提供基础。较早的实用主义版本批判该意义上的基础主义。和席得曼及亚历山大一样,我在更为广泛的意义上使用基础主义。席得曼及亚历山大指的是,二十世纪大部分时间里,社会理论家看待自己学科的支配性方式。这些理论家认为自己的任务,就是试着揭露无所不包的架构(或社会的科学)之不变基础。基础主义或许能在批判实在论中发现其最纯粹的表现形式,但基础主义还有许多其他样态及形式,范围从帕森斯的结构功能主义及纪登斯的结构化理论,到鲁曼的系统理论及哈伯玛斯的沟通行动理论。近年来,理性选择理论(或理性行动理论,某些人较喜欢这样称呼它)也加入此行列。虽然理性选择理论的部分预设明显不同于先前那些理论纲领,但它共享了相同的基础主义企图。因此,基础主义可以预设个体施为或结构限制,在政治上可以采取保守或激进立场,可以是实证主义者或受诠释学启发。基础主义的统一特质在于相信,理论为强大的参照架构提供了客观基础,这种参照架构适用于不同的(如果不是所有的)背景、文化及时期。在社会科学哲学里,基础主义伴随着不断的分析性辩论,这些辩论涉及整体主义与个体主义的优缺点、功能解释与意向解释,如此等等。这些哲学问题据说能平息各种基础主义计画之间的争论。这里不适合提出详细的哲学论证,来对抗社会科学及社会理论中的基础主义。事实上,其他人已不畏艰难这么做了。但实用主义者的迫切问题是,社会研究社群能从基础主义计画中获得什么。答案是获益甚少。这里不追问哪些计画或理论较具说服力,而要指出基础主义的结果之一是制度性分裂为不同学派,以及这些学派的固守本位及越趋严重的智识僵化。大部分研究者参照自己学派其他成员并在其基础上发展;部分学派甚至拥有自己的期刊或书系。简言之,对立阵营成员倾向不承认对方的立场。当他们这么做时,他们运用了伯恩斯坦所谓“对立”或“对抗”的论证风格。在这种学术交流里,对立学派的主张成为攻击目标及批判对象,这是为了将之击毁。对立学术阵营成员的观点被表明为错误、不一致或不重要的。参与这种方式辩论的人不打算从别人的观点学到什么,也不用学术交流的机会来反思及质疑自己的部分预设。基础主义者建造并捍卫智识堡垒,同时摧毁敌方建物。相反的,我建议一种超越基础主义时代的运动,将学术交流视为伯恩斯坦所谓的“对话式相遇”。在对话式相遇里,人们不会希望借由利用别人的缺陷来帮自己加分;而是借着以最强烈的方式理解他人来试着倾听他人。他们强化别人的论证,好让它们极为可靠,并且从中学习。因此,学术沟通变得更像一种良好交谈鼓励参与者以不同方式思考。终极目标不是为了捍卫或精炼某一特定体系,而是透过学术交谈提高我们的想像力。接着我主张将知识设想为一种行动(某种积极的行动),而非再现的事业。正如詹姆斯正确指出:“实用主义方法……是改变现存实在之方法的指标。”因此,知识与“认知旨趣”紧密相连;社会科学哲学应该反思构成社会研究之基础的各种目标,并考察如何能达成这些目标。就此观点而言,任何认知旨趣都无法先验地高于其他认知旨趣。因此,彻底采用实用主义就是为了避免“存有论谬误”——错误假定方法论问题可化约为存有论议题。为了对抗前述假定,我主张方法问题总是涉及目的问题,以及就此而言,方法的运用至少部分取决于研究者想达成什么。参照社会的存有论永远都不足以解决社会方法论议题;社会不具有某种本质,使我们非得采用某一特定方法。然而,这不是说方法论只是目的问题。确实,当罗蒂写到方法论完全不能以存有论为基础时,他似乎犯下这种“工具主义谬误”与罗蒂的看法相反,在一个探究领域里,某种方法论路径可能导向一个特殊目的,但在别的探究领域里则不然。同样有可能的是,一个特殊研究客体的本质完全排除达成一种特殊目标的可能性。再者,社会理论家或哲学家可能擅长且真能辨识出社会的一些存有论特质一这些存有论特质可能有助这种方法论限定(methodological qualifications)。简言之,虽然方法论抉择总是有限的,但对我们而言,辨识出加诸该抉择的存有论限制并非不可行。我建议我们应该慎重地将自我知识看成认知旨趣。这与以一种伽达玛方式来设想理解的呼吁相结合。借此,我想说的是,我们应该把理解视为一种相遇:首先,我们在相遇中依赖自己的文化预设以接近研究对象;其次,我们借着相遇来表述及再表述相同的预设。“诠释循环”概念指的是一种递归过程(recursive process),借此过程,我们的预设既是相遇的前提,也受到相遇的影响。伽达玛主要从存有论的角度来使用“理解”概念;我建议也把理解当成一种方法论装置来使用。虽然理解或许总包含交谈模型,但我主张积极进行对话(dialogue)将会让我们受益良多。在伦理学及政治理论里,运用对话概念已带来丰硕的成果,这可见于麦金泰尔(Alasdair MacIntyre)具影响力的著作。对麦金泰尔及其他运用对话模型的人而言,追求普遍的正义理论是忽视这项事实:伦理立场座落于伦理传统中。不应试着置外于传统并取得一种中立的观测点,对我们来说,重要的是承认自己观点的文化特殊性,同时对其他传统保持敏锐。透过有意识地努力对其他传统保持开放,并且从它们身上学习,便能达到这种敏锐度。对话模型若要能运用在社会科学哲学,向其他文化学习的开放性及意愿就非常关键。诠释循环概念为社会研究方法论带来三项意义重大的影响。此递归概念的首要意涵在于它充分承认,人们拥有的世界观不可能不以某种方式反映其旨趣及价值。正如实用主义者坚持,哲学应该让自己从尼采所说的“真实世界”(true world)里解放出来,诠释循环概念指出理解只能发生于生活世界(Lebenswelt)或日常脉络中。正如费许(Stanley Fish)曾令人信服地指出,相信我们能摒弃“诠释社群”的力量并在某种程度上“回归文本”是错误的,主张正确的诠释方法能让我们涉及“就在那里的现实”(reality-out-there)也有问题。诠释循环概念的第二个结果是,由于理解的概念如此彻底偏离任何传统的符合(correspondence)概念,那么以何者最能反映外部世界为标准,来评判对社会实在的不同解释,就变得有问题。然而,否认此衡量标准的恰当性,并不等于主张不存在任何标准。其中一项明显的衡量标准,涉及一份研究能否以新观点来看待研究对象——亦即,与现存共识相比,观点必须是新颖的。诠释循环概念的第三个结果是,“理解”紧密相连于“自我理解”:与新的社会背景相遇使我们重新描述及重新概念化我们自身、我们的文化及我们的环境。再一次地,与其他社会研究观相比例如,社会研究的首要目标是忠实描绘外部世界我的提案变得清晰起来。受到罗蒂“教化”哲学提案的启发,我的实用主义观点提升了“自我指涉”的知识习得形式的重要性,在这些知识习得形式里,个人学着从不同视角来领会自身、自己的文化及自己的预设,并将这种再诠释与另类生活方式相互对照。用另一种方式来说便是,自我指涉的知识尝试表述并质疑,那些使得与差异相遇成为可能的相同预设。罗蒂主要关注于哲学,我则认为社会科学(而不是哲学)在自我指涉的知识型里扮演核心角色。在社会科学里,与差异相遇能以三种方式影响人们的自我知识。首先是“概念化效果”(conceptualizing effect),与不同生活方式相遇可能让人们清楚表述及概念化自己的文化。研究不同生活方式让人们用语言表述自己的无意识预设,且清楚表述出人们迄今理解自身环境所运用的诠释程序。第二是“解放效果”(emancipating effect),与差异相遇可能让人们质疑自己部分固有信念(关于他们自己的文化或一般的文化人造物)。例如,遭遇不同的背景可能让人们区分偶然与必然、历史特殊性与根本事物(the essential)。由于人们通常倾向将他们视为理所当然的文化背景当成普遍经验,认知到世事有不同形式可能会质疑或完全破坏此经验。第三是“想像要素”(imaginative component),面对差异可能让人们设想另类的未来。人们的预期及想像力容易受其居住其中而视为理所当然的世界所形塑及限制,与不同背景相遇可能会使他们抽离自己的文化以探索新世界。这使人们有能力发展自己的想像力,因为他们变得能够概念化非现时世界。这些实用主义哲学提案不仅是哲学建构物而已;它们直接影响经验研究。社会科学里有越来越多研究采用这些方针。我将以三个不同学科的研究为例来阐明我的论点。这些实例说明有一个取自文化人类学,一个来自考古学,最后一个则来自史学(及历史社会学)。这些例子能让我证明我的实用主义观点的适用性,并且指出它可能的理论陷阱和方法论陷阱,以及该如何避免。社会及文化人类学的“批判转向”概念首先引介于两本书:马库斯(Marcus)及费雪(Ficher)的《作为文化批判的人类学》(Anthropology as Cultural Critique),以及克里夫(Clifford)及马库斯所编的文集《书写文化》(Writing Culture)。部分人类学研究作品早于这场运动,例如,拉比诺(Paul Rabinow)的《摩洛哥田野调查的反思》(Reflections of Fieldwork in Morocco),但《作为文化批判的人类学》及《书写文化》能总结并巩固这场新运动。从那时起,人类学家进一步发展这些观念,而这波新浪潮的传播部分是透过一些新期刊,例如《文化人类学》(Cultural Anthropology)、《公共文化》(Public Culture)及《立场》(Positions)。此视角的核心是“实验”(experimentation)的观念(《作为文化批判的人类学》的副标题为“人文科学里的实验时光”),那指的是一段智识上的兼容并蓄时期。在这段“实验时光”里,没有占支配地位的理论或方法论导向,也没有任何明显的路线必须遵守。对于什么构成人类学的研究主题,这段时光里也不存在支配性观点;人类学家渐渐意识到他们可以把自己的社会当成“异国”来研究。这段实验时光让人类学家探索各种方法、批判地反思迄今各种支配性典范,以及评估人类学的实践本身。Clifford, J. & Marcus, G. E. (2010). Writing Culture: the Poetics and Politics of Ethnography. Chicago: University of Chicago Press. 《书写文化:民族志的诗学政治学》收录的11篇论文围绕人类学知识生产过程中的文本写作这一环节,检讨了各时期人类学民族志的经典文本,并开放性地指出了将来民族志写作及文化研究所具有的多种可能性。此批判转向对方法论也抱持同样的自由态度。真正的重点不在于方法论而是书写(因此,书写成为克里夫及马库斯所编文集的名称)。人类学家使用各种不同的书写风格。鉴于人们越来越认知到知识的建构及争辩的本质,书写就不再只是方法议题。人类学对于书写风格的关注,反映出人类学家注意到竞争的修辞技巧及语言技巧,即承认学术文类及文学文类基本上部分重叠。并无任何好理由可说明,传统学术书写形式的认识论优先性高于其他文类。批判转向试着探索人类学如何能挑战常识,并且有助于重新评价我们的隐含预设。它也试着思索人类学在面对各种社会过程(像是殖民与全球化)时所扮演的角色。人类学总是试着处理这两大议题,但批判转向的拥护者则主张,这两个目标必须根据新近的哲学发展来加以思索。其中一项发展是马库斯及费雪所谓的“代表的危机”(crisis of representation),这指的是缺乏支配性理论架构。某种能指导我们的研究的理论共识不复存在。因此,代表的危机恰恰与实验的概念有关。批判转向的拥护者不认为,代表的危机会阻碍建构成果丰富的人类学知识,而将缺乏支配性理论视为发展新的人类学研究方式的机会。代表的危机预示一个智识解放的时代,在这当中,人类学家不再固守准则,并运用人类学田野调查与被研究者发展一种对话关系。这解释了为何人类学家重视民族志及民族志真理……本质上是部分的坚定的且不完整的”这项坚持。受伽达玛诠释学的影响,这种新的人类学研究方式探索了文化间沟通及交流的可能性。正如拉波特(Rapport)正确指出的,这种人类学是以奥克肖特(Michael Oakeshott)所谓的“交谈”为榜样。正是多样性——各种不同声音以不同方言及风格来说话“构成”交谈。”就像奥克肖特的交谈概念,批判转向尊重不同立场里不同人的声音,有些人是研究者,有些人是被研究者,有些人可能是学者,其他人是艺文人士。这些不同声音之间没有一种先验的科层关系。此批判转向伴随着以论述性比喻(知识做为“文化诗学”做为各种声音间的互作用)来取代视觉性比喻(知识做为观察的眼光)。在此视角里,研究不再是为了说明或解释外部世界,而是把与差异相遇当成一个机会:首先,重新审视我们自身的部分预设;其次,反思在更广泛的政治社会脉络里,人类学的立场在多大程度上影响了它所提出来的认知主张。人类学对于身分(identity)及自我(selfhood)概念的研究,可做为第一个目标的例子。与完全不同的自我概念相遇,使我们能重新检讨自己视为理所当然的概念,澄清这些概念且瞭解它们不必然是普遍的。第二个目标是指人们越来越注意到,人类学如何与殖民主义史紧密环扣,以及在多大程度上这仍影响今日的默会认识论假定。这两个目标都与批判概念相结合,因为在这两个案例里,知识都是为了挑战及质疑我们自身文化,包括人类学学科本身。两个目标都符合新实用主义的教化观念。对实在的系统性说明是以达到”普遍共量性”(universal commensurability)为目标,教化式说明则建议我们对新经验抱持开放,同时绝不放弃交谈。自从初次引入批判转向这个观念,近二十年的时间已过去。从那时起,各种人类学研究在此新旗帜下纷纷进行。在这段时间里,已发生许多社会变迁:例如,同质性的民族国家逐渐受到侵蚀,部分是因为人口学上的巨大变动,部分是因为超国家组织及企业的增强。新型技术的兴起及其对当代沟通模式的影响,则是其他的例子。批判转向强调知识的对话本质,以及知识与我们自己社会的关连性。就此而言,人类学须面对这些新挑战及议题,有些需要更仰赖学科整合研究,其他则挑战了批判转向的底层预设。例如,部分跨学科研究探索全球力量的在地影响,其所援引的洞见不只来自人类学,还有地理学、社会学及史学。然而,这些正在发生的变迁也影响了认识论层次。人类学只探索“他者”(做为相对同质又毋庸置疑的范畴)这种观念现已不恰当。渐渐地,人类学家面对着已被许多人(记者、史学家、先前的人类学家,以及牵涉其中的人们)诠释及再现的经验实在。那些在批判转向中工作的人,将这些再现视为研究的一部分(社会事实)。人们越来越认知到,任何社会实在都是多面向的,而且许多再现是同时并存的。这接着促成进一步讨论反身性。例如,人们越来越感兴趣于在多大程度上,人类学家的自传不只影响他们所从事的田野调查类型,也影响他们所得出的结论。简言之,许多社会及文化人类学家近来选择的方法论路径,与我一贯提倡的实用主义立场完全相符。对于基础主义计画的实用主义怀疑,在“文化诗学”的人类学里找到其实践上的明证,及其对声音多样性的尊重。当代人类学家不只倾向拒斥自然主义研究纲领(在二十世纪大部分时间里支配着人类学),他们也质疑人类学能忠实地复制或再现陌生文化环境。他们认真看待任何人类学说明都受到多重旨趣及规范导向的束缚,并且他们从这一点推论出人类学家需保持警惕且准备自我批判。“对话式相遇”的实用主义概念,掌握住批判转向的深层核心观念:人类学不该只对研究对象提出说明,而要进行最终可能强化我们想像力的交谈。对话式相遇可能迫使我们去反思这门学科的预设,以及我们在其中找到自身的更广泛文化星座(cultural constellation)。为了理解“后过程考古学”(post-processual archaeology)背后的基本原理,我们需要理解“过程考古学”计画。过程考古学或有时称为“新考古学”,兴起于1960及1970年代。它将自然科学的方法引进考古学,借此来对抗文化史学及规范性考古学(normative archaeology)。这些新考古学家打破了其眼中的印象主义业余论调(impressionist amateurism),那是前几代考古学的特征。他们认为透过使用精密的统计技术和讯息以及系统理论,来发现与自然科学概括相似的法则般概括,考古学将能变得更科学。借由利用韩培尔的演绎律则模型,这些新考古学家检验了许多中度理论(middle-range theories)关于不同社会如何创造不同类型的物质文化。新考古学家认为,中度理论能在抽象理论与资料之间取得恰当平衡;它们不会过于广泛,也不会与经验领域太过密切。终极而言,他们宣称这些理论能解释物质人造物如何让人们适应自身环境。施为(个体将意义赋予其环境,并且积极转化及再生产各种事物)并不扮演重要角色。相反的,焦点是各种物质人造物在功能上有多符合其所处的更广泛系统。用科学的严谨来取代史学的人文主义具有明显的好处。考古学不再是通往遥远过去的高雅旅程;它收集我们现在关心之事的可靠资料。借由揭露概括,新考古学能帮助我们控制现在的事物。后过程考古学家则主张人们将意义赋予其环境:“观念、信念及意义将自身置于人们与事物之间。”这些态度及意义让考古学家难以发现那种新考古学认为能加以揭露的概括。相信检验不成问题是过于天真。任何观察皆有赖于理论观察,并且就其本身而论非常容易出错。社会世界是“多义的”(polysemous):任何社会行动及物质产品都可用完全不同的方式来诠释。后过程考古学希望复兴它与史学的关联性。其特征是再度感兴趣于文化的转型、再生产及扩散的复杂机制。这意指特别关注各种意义建构的实践,人们正是透过这些实践促成了稳定及变迁。这项兴趣与社会理论及批判理论之洞见的输入紧密相关,包括马克思主义、结构主义、诠释学及批判理论。后过程考古学特别注意过去与现在的关系。首先,后过程考古学强调,在确立过去的意义时,没有所谓正确或错误的方法。当然,一些诠释无疑会比其他诠释更有价值,但考古学家经常得出不同结论,并没有现成的中立通则能用来评判不同结论。这种不确定性的原因之一是观察的负载理论本质,即观察总是产生于一种理念架构或信念网络的脉络里。受这些考量的影响,考古学家公开出土文物以教育大众,让他们知道考古学知识的建构本质。后过程考古学研究者拒斥早期对于理论与事实的区分:对于过去的重构不可避免地受现今观点的束缚,此外,任何关于过去的考古学叙述都受到今日权力旨趣的束缚。因此,人们越来越感兴趣的不只是复杂的权力机制及意识型态与人造物的关系,还有它们与考古学家工作的关系。遗产(heritage)概念在当代社会中扮演非常重要的角色,这项事实可能促成了考古学里的反身性转向。在遗产及保存过去成为文化地景之鲜明特质的时代里,人们必然越来越认知到,任何对于过去的重构的认知脆弱性。“遗产运动”或许也激励考古学家注意到,既得利益族群如何受惠于优势叙述,即现在的权力斗争在多大程度上延伸至关于过去的宣称。后过程考古学正是在此脉络下批判传统的博物馆概念,这种概念让参观者变成被动的观察者,并且借由“不容置疑”的研究成果来展示特殊的故事情节。考古学已被迫去反思自己的部分假定,质疑自己的部分信念。由于面对着关于过去的各种宣称之认知有效性的渐增不确定性,以及意识到这些宣称必然受到各种旨趣的“污染”,考古学家变得更愿意批判地反思自己的工作,且重新检视自己的预设。例如,西方的考古学叙述已受到本土考古学的挑战,而受女性主义启发的考古学家也质疑,西方的性别分工观点在多大程度上被无意识地归属于其他社会。意识到知识的偶然性本质,意味着考古学必须重新检视自己的智识产物。这把我带到下一个要点。后过程考古学家还以另一种方式来重新检视过去与现在的连结:他们强调考古学能审慎地用来挑战及批判现在,并且挑战我们的固有假定。虽然后过程考古学家承认,任何考古学叙述无可避免地连结且取决于现在的旨趣及意识型态,但他们也相信,考古学研究者能够运用研究客体来与自己的文化假定保持距离。此视角构成了身分形成研究的基础,该研究在女性主义后过程的旗帜下进行,其目标是挑战一些至今仍制约着我们的二分法。同样的,后殖民人类学可能指出被殖民社会的混合语及混种特质,借此来质疑构成当前法律争辩基础的广为人知的预设。我们必须注意先前论点的变化,即与其他观点的对抗已迫使考古学家重新检视自己的预设:过去如今被有意地用来质疑现在。因此,提利(Tilley)的格言:“考古学家到目前为止是在诠释过去;他们应该试着改变考古学,使其服务现在。这解释了为何后过程考古学家敌视任何对经验主义考古学阵线的呼求,这不只是因为免于理论之观察的超然概念(the notion of a safe haven)是虚幻的,也因为那将考古学专业(metier)化约成仅仅是一种发现事实的任务。考古学不只是记录资料而已;考古学也关于创造性地运用资料以对抗现在。这也解释为何后过程考古学家批判新考古学未能承认过去的特殊性,只将过去化约为现在的反映。只要借由彰显过去与现在的断裂性,便能成功地运用过去来挑战现在。批判现在,可能在两个层面上进行,一种是学科内部的, 另一种是外部的。第一种批判指的是质疑考古学家自己所运用的理论架构的假定。第二种批判指的是质疑部分当代社会中的组织原则或范畴。后过程主义考古学家特别关心自己作品的社会意义。就此而言,他们最终对社会层次的兴趣,更甚于对学科层次的兴趣。总之,许多当代考古学家采用的方法论路径,与我提倡的实用主义议程相一致。过程考古学深深镶嵌于自然主义议程,后过程考古学则试着超越自然主义。后过程考古学承认:人们将意义赋予其环境,而考古学家则接着理解这些意义建构活动(sense making activities)。将意义赋予意义建构活动,并非“如其所是”地再现或反映社会,而是一种更具创造力的过程。虽然这些当代考古学家受到诠释学及诠释社会学的影响,但他们不只承认社会具有充满意义的本质,而是走得更远。他们采用一种实用主义立场,强调其探究方法如何能改变现在的意义星座。知识不再被视为某种被动的事物,而更像是行动:知识影响事物。与实用主义方法一样,这些考古学家探索其学科如何能用来对抗及改变我们今日一些具支配性的观点。受到傅科重新发现尼采研究历史的系谱学途径的影响,许多当代史学家及社会学家采用系谱学方法且广泛应用。这产生了各种精致的历史分析,像是对于“治理性”(governmentality)、现代的自我(selfhood)概念、处理贫穷的分析。与人类学的批判转向及后过程考古学一样,系谱学也以自我指涉的知识习得为目标。系谱学并非要接近我们不熟悉的过去,而是要清楚表述及阐明我们熟悉的现在。因此,过去成为一种手段,用以接近现在、根除传统根基,以及挑战连续性的假定。对于系谱学家而言,历史研究没有太多价值,除非它能充实“生命与行动”,除非它能帮助我们从自身的建构物解脱出来,并且看穿我们自己的禁锢:“知识不是用来理解;而是用来斩断。”只有历史对现在产生某种影响(破坏现在的根基,或从现在中开辟出道路),历史才有意义。通往过去的系谱学旅程,能助长一种与现在的批判性距离。系谱学家证明了,我们的固有观念(例如关于道德的观念)或根深蒂固的实践(例如惩罚),在历史上都比我们所想像的更特殊。阐明这些预设或实践在特殊时间点的历史兴起,让我们能证明它们与特殊的历史巧合或权力斗争的关系。这削弱了我们的倾向:将这些预设及实践视为自然给定或必然进步的。尼采的系谱学与其对形上学式追求“起源”的批判紧密相连。追寻起源就是尝试恢复逝去的本质,重新找回那些“先于偶然及连续之外部世界而存在的不动形”。在系谱学研究里,没有“永恒或本质的奥秘”这些研究只会认为,这种本质并不存在,而且事物在刚形成时也没有比较珍贵或纯粹。盖依斯(Geuss)拿系谱学与家谱相比:家谱透过揭露连续而长期的继承线(从而通往某个唯一且高贵的起源),来赋予个人、家庭或其他实体合法性,系谱学则揭露了多重而非单一的发展线。我们越深入过往,就越不容易看到起源。系谱学与家谱的另一差异是系谱学家追寻断裂性这些断裂在历史各处出现,且让极不同的思想与存在方式兴起。尼采在此论及效果史(wirkliche Historie),它以破坏对连续性、普遍性及本质的预设为目标。这些反思是理论性的,但它们对经验研究产生了深远影响。傅科的《规训与惩罚》(Discipline and Punish)有助于理清系谱学与自我指涉知识的关系。该书针对现代性到来后人们如何设想及组织社会控制,提出一份历史说明。傅科论证在十八世纪后期以前,惩罚是在大庭广众前公开展示恐怖的酷刑及死刑。就像犯罪被视为攻击及挑战王权,公开的酷刑同时强化及象征君王力量。这种惩罚方式的目标是罪犯的身体——而非心灵或灵魂。这个体系的成效取决于其施加恐惧的能力。这个体系相当不同于我们现在的刑罚体系,但有其自己的逻辑;它是精致的且内部融贯的。然而,到了十八世纪末,这种公开展示的社会(society of spectacle)陷入困境。渐渐地,即将被处决的罪犯开始公然发表谈话对抗王权。死刑犯不会有什么损失,且拥有一大群通常会同情他的听众。由于这会带来可观的骚乱,政策制订者及知识分子开始思考新的社会控制方式。Foucault, M. (1975). Surveiller et punir: Naissance de la prison. Paris: Gallimard. 《规训与惩罚:监狱的诞生》是一部对现今的西方刑罚体系中所发生的巨变,其背后所有的社会及理论架构之检验。全书共分为四个部分:酷刑、惩罚、规训与监狱。从一场失败且残忍的酷刑与一份犯人作息表,掀开探究惩罚体系巨大转向的序幕,呈现每一次刑罚的转变、权力与社会所产生的变化。在十八世纪,启蒙哲人(philosophes)已从人道考量来批判旧体系,但最终兴起的新体系与这些启蒙哲人心里所想的几乎没有共同处。十九世纪初期的功利主义改革,造就一种带有新惩罚概念的“规训”社会。规训权力聚焦于对个体进行规律而有系统的训练及监控。新的规训体系包含了环形囚室、“科层监视”(hierarchical observation)、“规范化”(normalization)及“检查”(examination)。“全景敞视监狱”(panopticon)体现了科层监视,那是一种特殊的空间机构,囚犯在里面知道自己可能总是受到监看,但他们没有一刻知道自己是否正被监控。这种监视体系的基础是“自我矫正”的观念:由于知道自己总是被监看(却不知道自己是否被监看或何时被监看),囚犯最终会监控自己。规范化是指一种刑罚度量体系,在其中行为受到奖赏或惩罚,取决于该行为是否遵守或逾越准则。渐渐地,囚犯被分成等级—一根据他们有多符合整组标准。科层监视与规范化的结合导致“检查”,“检査”运用精密的归档及分类技术,而这些又依赖正兴起的社会科学。十九世纪中叶,“监视的社会”已全然建立。很难再看到“公开展示的社会”。监禁取代了公开的酷刑及死刑。目标不再是个人的身体而是心灵及灵魂。焦点在于让个体从良,将他们转变为适当的公民。对于《规训与惩罚》的简短介绍,有助于理清傅科对系谱学的运用如何让他能追求自我指涉的知识。首先,透过将过去与现在并置,系谱学侵蚀了现在。现在变得明显,并且不再如人们曾想像的那般普遍。《规训与惩罚》的第一章特别指出了这一点。傅科描述了两者的强烈对比:一个是1757年达米安(Damien)的恐怖公开处决,另一个是十九世纪初监狱体制的严格作息时间表。这项并置揭露了两种体制的假定。读者了解到公开展示非常不同于今日的刑罚体系,而这项并置突显出后者的假定。第二,傅科的系谱学方法削弱了那些对现在的解释(将现在描绘为不可避免的,现在是过去的必然结果)。借由指出现在的历史轨道其实连结于“巧合的网络”(network of contingencies),系谱学挑战这些不可避免性的概念(notions of inevitability):意外事件及非预期后果。例如,当面对这种历史知识——对于新刑罚体系的呼求,部分是出于旧体制非意图的混乱及社会失序——我们变得更难以将现行体系视为历史的神圣产物或必然的发展结果。第三,系谱学破坏了这些对现在形态的解释(将现在描绘为连续进步的产物)。系谱学指出连续性及进步的假定是有问题的。过去无法被重建到一个连续的叙述里,因为过去非常不同于现在。在系谱学里,过去有自己的内部逻辑及解释,而且不存在用以比较不同权力体系或体制的独立衡量标准。例如,傅科阐释公开展示的社会之内部逻辑,而且他指出现行刑罚体系不只是人道主义的进步,也是一种不同(尽管更细致)的社会控制方式。第四,系谱学挑战现在形态,因为它证明各种信仰体系、实践及制度(无害的或高尙的)如何受到权力斗争的污染。傅科在《规训与惩罚》的历史之旅证明了,虽然社会科学满口解放之词,但在规训社会的兴起中却扮演着重要角色。同样的,不论其立意多良善,现行的“监禁制度”都与当代的规训体制有所牵连。各个例子(人类学、考古学及历史社会学)显示贯穿全书的核心论题的诸面向:我们必须更广泛思考社会研究能带来什么。研究者倾向于将精力放在解释、检验、预测或描绘外部世界。自我指涉的知识习得达成非常不同的目标。它不再追求正确而完整的再现,或者检证、否证或预测。尽管大部分的社会研究想要忽略主观面向(因其阻碍了研究过程),但自我指涉的知识审慎地让我们面对我们自己、我们的预设及实践。我的实用主义提案探索我们的盲点,阐明平常隐蔽起来的问题。它让我们面对新视角或新情节,让我们从中感到新奇。它让我们领略另类的社会政治未来,鼓励我们概念化并经验非现时世界。自我指涉的知识拓展我们的想像力。这三个例子(人类学的批判转向、后过程考古学及系谱史学)展现出一个沿着我的实用主义提案大纲之研究纲领的潜力。它们证明了自我指涉的知识习得形式,不只是一种理论建构物,也可以运用于实际研究,而且已经得到运用。它们指出此方法论观点的广泛适用性,即能运用于各种不同学科。然而,这些例子的意义不只如此。这些研究策略至今已用了几十年,所以我们应该能从中学到实用主义方案可能涉及的新课题,以及如何处理这些议题。任何追寻自我指涉知识的研究者都该注意四个问题。它们分别是:增强的自我反身性的危险、他者的本质、相对主义的问题、知识与政治行动的关系。第一个议题涉及增加的自我反身性的潜在危险。部分反身性人类学家及后过程考古学家受到批判,因其专注于各自学科而牺牲对研究主题的深入分析。这种断言是真实的:他们的作品读起来更像是后设理论论文,而非实际的研究报告。例如,随着社会人类学的批判转向,整个钟摆已过于摆向对立面。一些批判者的不满是有道理的。许多作品是关于该学科的认识论基础,还有据称涉及恶性社会政治发展的人类学共谋,其数量之大快超过整个传统人类学研究。当这些批判者主张社会人类学应该处理社会现象,而非社会现象的研究,他们是有道理的。然而,这些言过其实并没有减弱批判转向的重要性。首先,自我指涉的知识习得并非只关注学科的内部机制。这类知识还反思了研究者(可能也是读者)所属的更广泛文化背景。这使得研究者能重新评价及评估自己的观点。自我指涉的知识能对大量议题提供批判性评论,绝不限于跟学科有关的议题而已。第二,尽管许多批判指出自我指涉的知识习得之特殊用法的危险性,但这类知识让自己适合其他(更具建设性的)用法。若能适当引导,自我指涉的知识形式与关于社会世界的知识性讨论并不对立。相反的,这类反思帮助我们以崭新、富想像力的方式,来重新评估外部领域。这种面对社会世界的开放性,正是自我指涉的知识所不可缺的。然而,这些批判指出追求自我指涉知识的研究者必须努力展现这种开放性。若不然,社会研究很容易陷入僵化的后设理论争论。第二个问题是关于“他者”的地位,此议题在众多学科里激起热烈争论,从社会学及文化研究到史学及社会人类学。当代的人类学家、文化史学家及文学批判家都非常理直地警告:“他者”不应被视为先验的同质或固定的实体。对“他者”之本质的关怀与一般社会研究紧密相连,而且此关怀在各种议题的争论里扮演重要角色,从性别到殖民及后殖民经验。例如,拉冈式女性主义者的论点——女性经验有别于男性经验一一已受到正确批判,因其忽略女性之间的经验差异,或不加批判地运用“女性”范畴。将女人划归为统一的范畴变得非常困难,不只是因为各种经验及阶级及种族而有差异,并且“女性”有别于“男性”的概念已被证明为不稳定的及政治化的。萨依德(Said)及巴巴(Homi Bhabha)用类似的方式指出,西方对于他者的解释(如对东方的解释)相当程度“本质化”实际上是异质的实体。本质化一个特定范畴,即假定该范畴里所有或大部分成员拥有某些相同特质(源自天生的特性)。对于萨依德而言,东方主义就是这种促进扭曲观点(将“他者”视为一体单位)的论述。其危险就和“女性”的例子一样,不公正地忽视该范畴内的各种经验差异。就像前例的情形,如果研究包括与差异的审惯相遇,并且这些相遇是研究调査的关键部分,那么问题就变得更加急迫。在这种传统里的研究者需要确定自己未将研究客体视为统一、无差异的实体。因此,追求自我指涉的知识习得与下述承诺携手并进很重要:有规律地重新评估任何与如何设想“他者”有关的预设。第三个议题涉及“这种研究流于相对主义”的指控。一些后过程考古学家及反身性人类学家主张,任何对于资料的重构都只是一种诠释行为,是众多叙述中的一种。当尼采呼吁“视角主义”(perspectivism)时做出了相同建议,根据视角主义,任何历史都可描绘成仅是一种源自(from)现在的历史。对于尼采而言,“一件事实”,一项工作(a work),以新的方式对每个时代及每种新人滔滔不绝。历史总是讲述新的真理。”这些主张极为含糊;难怪它们被诠释为相对主义。然而,我并不认为它们必须以冠上标签的方式来诠释。这种立场的力量在于,并不存在能判断及比较各种叙述的中立通则;要在各种叙述之间做出选择,只能透过有经验的研究者之间的公开对话。如果此立场意味着这种判断一定无法达成,以及任何叙述都同样有效(或是同样没说服力),那么此立场是有问题的。后面这种立场不只违背常识及自相矛盾,也不相容于所谓自我指涉知识的解放效果。事实上,主张任何叙述同样有效的立场,严重破坏我们质疑自身信念及假定(例如关于特定概念的固定性及普遍性)的能力。这种立场抵触尼采道德系谱学的根本部分。但是,我前面所提倡的那种立场则不会与之抵触。我提倡的立场只是承认,在同僚间进行公开交谈前,不可能先设定好准则。这种立场与对自我之社会本质及任何探究形式之社群面向的实用主义式坚持完全一致,据此,“只有让我们的假设屈服于公共的批判讨论,我们才能知晓自己的主张里哪个部分有效,哪个部分禁不起批判检视”。第四个问题也是最后一个问题,涉及与社会研究有关的伦理学。追求一种自我指涉的知识型,为研究者引发新的伦理问题及责任。这在傅科的“现在的历史”的例子里尤其明显。在传统史学观点里,首要目标是解释过去,所以研究者没有责任去建议人们如何在政治上行动。傅科式史学家承担起这种责任。他们试图动摇现在,所以他们身上的责任是指出接着要如何前进。傅科在回应这种两难困境时,将自已定位为相对于“传统知识分子的“新知识分子”。传统知识分子从高处说教并试着施加一种世界观,而新知识分子只是提供工具,让人们能与其视为理所当然的世界保持距离,而且以不同观点看待世事。从我的实用主义视角来说,傅科的回应方式只具有部分的说服力。当傅科质疑将批判建立在永恒根基上的尝试,以及任何变迁皆带来进步的观念时,他的质疑是令人信服的。然而,一旦现在以傅科所企图的方式被打乱时,问题依然存在,研究者有责任提出何事需要完成的准则。不让人意外地,傅科在政治上是积极的;他努力尝试改善法国刑罚体系。自我指涉的知识习得必须与投入研究者应做之事的坚毅承诺携手并进。当然,此立场完全符合实用主义者的建议:知识不应反映外部世界而应改变世界。早期的实用主义者(包括米德及杜威)积极参与社会政策与社会干预,并且特别关心科学发现、伦理学及政治行动之间的互动关系。自我指涉的知识必须置于实用主义传统的脉络中,在此脉络里,追求知识的同时也必须承担起改变世界的责任。*本文节选自贝尔特《社会科学哲学:迈向实用主义》第七章“实用主义的社会科学哲学”,何昭群译,群学出版有限公司,2011年。为阅读及排版便利,本文删去了注释及参考文献,敬请有需要的读者阅读原文。**封面图展现了在实用主义的视角下,社会环境如何影响人类思想。[图源:allegralaboratory.net]专题策划人:孙宇凡(爱丁堡大学社会学系博士生、“Sociological理论大缸”创办人)