![]()
鞠熙，北京师范大学中国社会管理研究院/社会学院副教授。研究方向为宗教民俗学，承担“中法同型故事比较”“北京内城街区景观的民俗学研究”等课题3项，在《世界宗教研究》《民俗研究》等学术期刊上发表学术论文十余篇，出版专著《数字碑刻民俗志》一部，合著《北京内城寺庙碑刻志》前三卷。[图源：casm.bnu.edu.cn]宗教总试图超越俗世，然而却又不得不立足于俗世之中。宗教教义或“道”“法”并不能完全为俗人所理解与接受，相应地，俗人社会看待宗教时，也会受到审美潮流、文化模式乃至政治经济等多方面因素的影响。甚至有可能，教义根本不同的宗教派别，在俗人社会中（尤其是中国这样一个多教并存的社会中）却被理解或想象为同一回事。因此，宗教的接受不仅是其内部问题，我们更应讨论它所处的具体社会赋予它何种符号意义，将其纳入何种文化模式，又如何通过想象来理解它的超越与现实。要探讨这类问题，具有一定传播广度的艺术作品是比较好的切入点，它们所描写的宗教或许与宗教自身的定位有较大差距，甚至也不能客观反映当时宗教的真实处境，但它们所传达的，是当时社会大众对宗教文化的普遍性看法。
本文以丰富的清代北京文献为基础，兼顾元明与民国时期的文献，分析其中包含的宗教内容，尤其是对寺庙的描写情况，总结归纳人们加诸于寺庙的最有代表性的文化符号。通过大众的观看，寺庙不再仅仅是宗教空间与宗教活动场所，它同时也成为一种“寺庙景观”，作为被观看与被想象的对象存在，同时具有丰富的符号化形象，本文试图分析这些符号化形象的意义和价值，并尝试探讨其背后蕴含的中国式社会理想问题。与其他文化形式一样，寺庙景观作为一种被观看的符号，可分为物质性的、精神性的和社会性的三大类。但具体到清代文献中的北京寺庙，其符号化形象又可以细分为人工的、自然的、宗教的、权力的和社会建制的五大类。人工符号和自然符号，属于物质性符号类；宗教符号属于精神性符号类；而权力符号与社会建制符号，则属于社会性符号类。而这五类符号的最突出特点，是明显的“矛盾统一”性，以下，本文分三部分说明北京寺庙作为符号的物质性、精神性和社会性形象，如何在各种不同文献与媒介中呈现出相互对立，同时又奇妙统一的特征，进而总结这些符号背后的文化价值。寺庙景观的物质符号分为人工物和自然景观两类。这不是将寺庙景观截然分作人工建筑和自然景色两者，而是从寺庙景观与人类物质创造的关系、寺庙景观与自然环境的关系两方面，各有侧重点来进行讨论。总的来说，寺庙景观的物质符号包括“公物与私物”“自然与征服”这两方面的意义。就人工物符号方面而言，北京的寺庙景观同时具有“公物”和“私物”两种特点。所谓“公物”，指寺庙景观是城市中的“地标”和“时标”，它不属于个人，更不能属于个人，而是整座城市的共有财产。所谓“私物”，指寺庙景观以各种方式与个人经历和个人体验结合起来，某一街区的市民或某些人群会认为此庙或全部或部分归他们所有，或与他们的私人生活有密不可分的关系，在此时，这些寺庙似乎成了他们的私有之物。无论是在地方志还是在文人笔记中，内城寺庙往往与城门、宫阙等一同对比出现，是城市“地标”。谢文翘作《都门竹枝词》中说：“比户新符换旧桃，吏兵院寺尽门高”，将吏部、兵部与寺院并列，“尽门高”之语，显然把鳞次栉比的寺庙当作和官署一样的公共建制。民间歌曲中也将寺庙看作北京城中的重要景观，把它们和城门、牌楼放在一起，作为北京城的代表性建筑，典型代表就是《北京歌》。整首《北京歌》，都并未把高大宏伟的皇家建筑作为城市的标志景观，文人文献中常被歌颂咏唱的宫廷苑囿、皇家寺庙等，无一处入选，取而代之的是城门、牌楼、庙会这类人们日常所见的建筑。歌中说：“北京城是刘伯温修，钟鼓楼在后门外头，牌楼顶上绣大字，月明楼上戏不休。”歌中唱到两处寺庙，一是白云观，“那西便门外头就是白云观，那正月十九混天球”，二是隆福寺，“逢五排十那隆福寺，男的女的老头儿都把庙游”。寺庙作为城市标志物的另一方面，还体现为它与北京城的命运紧密联系在一起。民间故事中说，寺庙选址大有讲究，要与“风水”得宜，如白塔寺的宝塔为镇孽龙、锁妖孽，免北京淹于苦海之神物；铁影壁庙挡住了覆没北京城的风沙。这些故事流传广泛、深入人心，在各类媒介中均有记载。寺庙刻中有“地脉故事”，如讲某地是京师龙脉所经，需要建庙祭祀，如庙宇损害则有灾害，如明崇祯四年（1631）《太清宫碑》，明隆庆元年（1567）《真武庙碑》，清乾隆四十四年（1779）《显应观碑》。文人文献中有时也记录这类故事，如《旧京琐记》中说：“京师白塔在阜成门内大街。按草木子古今谚云，元初童谣有：‘塔儿红，北人来作主人翁；塔兄白，南人作主北人客’之语。元世祖时，塔焰赤。明祖起兵淮扬，塔白如故。燕都游览志：‘成化元年，于塔座四周磗造灯龛一百八座。’相传西方属金，故建白塔以镇之。”寺庙既是城市景观中的代表性建筑，也是城市命运的象征物，他们因而是整座城市的标志。隆福寺为藏传佛教格鲁派寺院，是明朝和清朝朝廷的香火院，始建于明景泰三年（1452年），现已不存。隆福寺庙会是老北京最知名的庙会之一，兴起于明末清初，每旬九日、十日定期举办。七七事变后，庙会日渐衰落，至1950年底停业。图为隆福寺庙会的影像记录。[图源：Wikipedia]
寺庙不仅是城市空间的标志，也是生活时间的标志。北京城中的重大节日总是与特定寺庙有关，在记录北京岁时节日的文献这一点清晰可见，不仅入庙进香、赴庙赶会各皆有时，每年新年、元旦、中秋、朔望之期，也俱有相应的入庙去处。《帝京岁时纪胜》说：“每于新正元旦至十六日……此外游览之地，如内城驯象所看象舞，自鸣钟听韶乐，曹公观演教势，白塔寺打秋千者，不一而足。至若皇城内，兔儿山，大光明殿，刘元塑元都胜境，金鳌玉栋桥南头望万善殿，北望五龙亭，承光殿下，昭景门东，睹宫阙之巍峨，见楼台之隐约，如登海外三山矣。”寺庙与节日的关系跃然纸上。在这些记载中，每一时间节点都和具体空间联系起来，随着一年四季轮回的周而复始，空间似乎也成为一个自足圆融的整体，北京城内的时空从而具有某种“圆满感”：一年的时间结束了，一年中该去的地方也都去了，这一年的时光于是不留遗憾。同时，寺庙与节日的结合，还使信仰有了另一层意义：从大量的风土笔记、口传文本中，我们已经分不清，究竟是为了看杏花而去东岳庙，还是为了去东岳庙上香而有了“踏青赏杏”之说。同样，白云观的燕九节、白塔寺的转塔会也都是如此。游乐与朝圣相互强化，互相成为对方的合法性凭证，节日活动丰富的寺庙因而成为时间的标志，更成为一处每年不能不去，每人不能不去的圣地。正因为寺庙在最大程度上成为空间和时间的标志，具有和整个北京城、所有北京市民生活息息相关的意义，它的公共性特征因而是毋庸置言的，属于所有北京居民和外地来京者的共同财富。但是，并不能就因此否认这些寺庙也有私有性，暂时放开寺庙产权的私有化程度不谈，仅从各类媒介对寺庙景观的记载情况来看，北京的寺庙景观就在两方面具有私有化特征。首先，北京的寺庙容许个体性经验的存在，所有虔奉神灵的个人都能在这儿留下他们的痕迹，这与其他公共建筑是不同的。最典型的是寺庙中的碑刻，神灵若是一再赐福某人，他为了报答神恩，往往就会捐资立碑、记事贞珉，并在碑阴或落款处留下自己的名字，俾使神灵和后人知道自己的所为。碑刻这类有形媒介，于是成为这些个人体验的最好见证，而一个个具体的人物也随碑石一起，构成寺庙景观中与个人体验和个体历史有关的部分，并因碑石的公开性，使这些个体行为有了公众含义。拥有碑刻的寺庙，不会因为建立起和具体个人的联系，而损害自己的“公众形象”，反而因有碑可读增加了社会知名度，能吸引到更多的文人墨客、信士弟子。寺庙与个体经验的结合，这得到了中国文化的广泛认同，例如，各类地方志文献中记录寺庙景观时，往往首先誊拓碑文、钩稽人物，这表明，即使是地方志所代表的官方文化，也将个体叙述、个人历史看作寺庙景观的重要组成成分。其次，某些人群还常会对某一寺庙产生特殊的认同关系，这种认同关系在民间故事中被大量讲到，寺庙碑刻上也有很多记录。在讲述“建筑奇迹”类型的故事中，常常提到一种寺庙，它们也许不象白塔寺、潭柘寺一般宏伟，但却是地区性的公共圣地，例如遍布北京城乡的小土地庙，在民间故事中是作为“街区”的标志而存在。《鲁班师祖与关岳庙》故事中，将关岳庙视为整个昌平城的象征，是昌平人社区认同的标志。从这一意义再来看白塔寺等寺庙的“地标”性，会发现它其实也是社区标志，只不过这个“社区”的范围是城墙内的北京，“先有潭柘寺，后有北京城”中的潭柘寺也是社区标志，所标示的范围就是整个广义的、认同意义上的“北京”。除了社区居民，同一行业的市民也会对某座寺庙产生特殊感情，进而把此庙看作他们的私有之物。民国笔记《燕市积弊》曾经记载了寺庙与行会的关系，行会订立会期，择日在庙中共同祭祀“一则可以说说公话，二来同行借此聚会一天”。对于长期聚会的寺庙，行会经常出资修理，并负责维护，这座寺庙或寺庙的这一部分因而似乎成为他们的“私有之物”。例如，作为北京重要景观的东岳庙，其鲁班殿中，留下了十几通木匠行、棚行与扎彩行的碑刻，共同记录了他们在这里聚会、修庙、进行行业协商的历史。对北京寺庙而言，它的公共性与个体性并不矛盾，反而水乳交融、合为一体。例如东城区泡子河畔吕公祠，它的神圣性来自两方面，一方面是公共性：作为城市风水的象征。据明崇祯四年（1631）《太清宫碑》记载，泡子河乃京师龙脉所在，故建庙以祀之；另一方面，吕公祠的神圣性也来自于它和个人体验的关系，自明代以来，入京举子在吕公祠庙内借寓、占梦以卜科场成败，已经成为这里的重要活动。明万历年间，北京学生顾秉谦，乞梦于祠中，后果如梦中所言得中举人。此后，他又数次乞梦，均皆灵验。顾秉谦辞官回乡后，感慨于吕公祠与自己的关系，更感慨于人生乃是“梦中之梦”，人世变幻之无常，乃欣然捐助修庙，并为之作记，这便是明万历四十一年（1613）《吕纯阳祠碑》。《宸垣识略》中记载了泡子河吕公堂“乞梦有验”的传说，“吕公堂在泡子河东，明成化年建……吕公堂以乞梦有验，岁大比，诸士子争往焉。泡子河吕公祠后有物，白气竟丈，夜游水面，人或见之，则倒入水，作鼓桨声。或曰：水挂也。”此说在《帝京景物略》中已有记录，《日下旧闻考》中引之，《宸垣识略》再引，后还有《天咫偶闻》一书，虽为琐记，但同样对“吕公堂乞梦”一事详加考证，“吕公堂，在观象台之南，泡子河东岸。自昔久著灵异，春秋闱士子祈梦者最多。今梦榻尚存，而祈者鲜矣。但祈方药者甚多，门外卖药人王姓以此致富”。同类事象反复记录，无疑在文人脑海中强化了学子来此乞梦的传统，泡子河吕公堂因而与“乞梦”结下不解之缘。由此，顾秉谦与吕公祠的特殊关系，被纳入民俗活动的集体性场域，个体经验也就成了集体经验。从这个意义上看，寺庙的公共标志性与个人体验性，在根本上是不矛盾的。明成祖朱棣定都北京后重建京城，并重新挖掘护城河，“泡子河”由此形成。泡子河与诸多寺庙及科举取士的贡院比邻。图为清代嘉庆年间，冈田玉山等人编绘的《唐土名胜图会》中的泡子河。[图源：bjwmb.gov.cn]就自然符号方面而言，北京寺庙景观也有两种矛盾的特征：一方面突出人工建筑与自然的和谐统一，另一方面却又强调人工物对自然的控制与征服。更有意思的是，在文人文献，如画作中，自然与人工物的和谐占主体；而在民众媒介，如民间故事中，人工物对自然的控制就占了压倒性的地位。将这一区别简单的理解为“文人趣味”和“民众趣味”，即便不能说没有道理，但也是不全面的，因为通过以下的分析我们能发现，这两种区别的根本原因，是看寺庙景观的方式：是把它当作纯粹的景物来欣赏，还是把它看作神灵赐福之所，具有实用意义的圣地。从霍尔姆·维兹（Holme Welch）到韩书瑞（Susan Naquin），学者们大多同意，在西方以公园形式向公众开放的游览胜地，在中国是由寺庙来承担的。的确，文字文献和文人画作中，最脍炙人口的篇章，大多都在描写寺庙景观与自然环境的和谐与美丽。在这之中，明刘侗所著《帝京景物略》无疑是代表作。这部以北京景色为描写对象的散文集中，描写寺庙众多，其中文丞相祠、净业寺、崇国寺、龙华寺、火神庙、东岳庙、悯忠寺等，至今仍是游览胜地。他写三圣庵，一派江南鱼米风光：“三圣庵，背水田庵焉。门前古木四，为近水也。柯如青铜亭亭。台，庵之西。台下亩，方广如庵，豆有棚，瓜有架，绿且黄也，外与稻杨同候。台上亭曰观稻，观不直稻也，畦陇之方方，林木之行行，梵宇之厂厂，雉堞之凸凸，皆观之。”写金刚寺，犹如出尘仙境，“金刚寺，即般若庵也。背湖水，面曲巷，盖舍弃光景，调心坊肆，庵者，泊然猛力，使人悲仰。旧有竹数丛，小屋一区，曲如径在村，寂若山藏寺。僧朴野，如自未入城市人”。及至广宁门外报国寺，则又如深山古径、古树蔽日，“送客出广宁门者，率置酒报国寺二偃松下。初入天王殿，殿墀数株已偃盖，既瞻二松，所目偃盖松，犹病其翘楚。翘楚者，奇情未逮，年齿未促逼也。左之偃，不过檐甃。右之偃，不俯栏石。影无远移，遥枝相及，鳞鳞蹲石，针针乱棘”。入清以后，从自然景物的角度去观看寺庙，仍然是文人的首选。例如，《鸿雪因缘图记》等画作中，大量出现对北京寺庙水景、山景、树景超然城市之外的自然景观描绘。《帝京景物略》由刘侗、于奕正同撰，记述明北京地区的山川园林、庵庙寺观、桥台泉潭、岁时风俗，崇祯八年（1635年）冬初版刊行。《鸿雪因缘图记》是纪游图的代表之一，即中国文人为志游而作、表现旅途中的见闻与观感的“漫游图记”。左图为《帝京景物略》明崇祯本总目书影。[图源：gmzm.org]右图为《鸿雪因缘图记》中的《净业寿荷》。[图源：bjcs.cnu.edu.cn]但与此同时，在民间故事中，寺庙与“水”等自然景观的关系却似乎不那么融洽。例如，关于寺庙的民间故事中，有一类故事专门讲述寺庙与自然灾害的关系，在此姑称之为“留镇邪物”故事类型，指的是用特殊建筑的形式镇压妖邪（通常代表某类自然灾害），明显具有“厌胜”的民俗含义。在这一类型中，邪物通常以孽龙的形象出现，但所代表的是水灾、风灾两类自然灾害。例如《白塔镇孽龙》一则，讲孽龙企图将北京城化作苦海泽国，六指神童以己之牺牲将其降服，鲁班造白塔永镇海水。再如《颐和园里龙王庙的来历》，讲鲶鱼精作恶造成水灾，人们建龙王庙以镇之。还有《连海寺的神钟》中，也讲述了同样的母题。这些故事的奇特之处在于，白塔寺、颐和园龙王庙和连海寺，本身都是北京城内的“风景名胜”，无数文人墨客歌咏过颐和园畔、连海寺边连珠串碧般的湖泊水景，而对于民间故事的讲述者而言，这些河流湖泊，并不像他们表面看起来的那么美丽，而是时刻隐藏着泛滥成灾的危险，正是出于“镇压”“控制”与“征服”的目的，寺庙被修建、圣地被认同。换言之，在民间故事中，寺庙与自然环境处于相互对立的位置上，而非文人想象中的一派和谐、相互映衬。可以认为，将自然环境（尤其是水景）和寺庙建筑看作和谐互补的景观，这只是南来士子的一厢情愿，是他们站在游览观光者的角度，满怀对江南水乡的无限思念，对眼前形象所作的诗意想象。事实上，由于明清两代文人，大多为南来北京、应试做官的文人，早期的北京风土笔记中总有这种强烈的“疏离”感。如《帝京景物略》中，谈及龙华寺风光时说：“寺门稻田千亩，南客秋思其乡者，数来过，闻稻香。”不自觉流露出以江南品味鉴赏北地风光的心态。然而随着时间的推移，北京文学不断本土化、当地化，文人记录的角度也越来越趋向于内部化、生活化。从原有的景观猎奇、景观想象，到《燕市积弊》和晚清报纸专栏文章的内部话语描写，“自然景观”被不断解构，最后被还原为“生活”本身。到了这个时候，这些描写寺庙景观的文章，表现出与民间故事的某种相同特性：寺庙景观是生活方式的一部分，而不是为游客特设的消费商品。更进一步说，这种记录视角的变化，也同时是伴随着中国近代化进程而开始的，报纸这类新兴媒介在其中充当了重要角色，它促进了社会上下层文化之间的交流：寺庙景观一直是民众生活的一部分，只是在早期的景观描写文学中，这一本质并不为文人所关心。上层文人关心的只有他们眼中的大好河山、亭台楼阁、书画雅集、市尘繁华。进入近代社会以后，报纸的兴起提供给下层社会说话的机会，于是重要的民俗事象被重新提起，此时的报刊作者所关心的，不仅是繁华表象，更是制造这些景观的人们的生活方式，于是我们看到，热闹的燕九节中，人们尘土满面、风尘仆仆，都为了求个吉利；抱着孩子的女人们，脚痛不已、叫苦不断，但庙会却是不能不去的。热闹的三、四月间同行公庆，各寺庙中皆人满为患，实际上这却是各行各业劳动者借此机会说说公话。不能不说，这与早期仅在外面“看热闹”的描写，已有了很大差别。对于寺庙而言，它在精神文化方面的本质特点，当然是它的宗教性。然而在对北京寺庙景观的描写中，却有两种截然不同的宗教取向。一方面符合宗教教义的“超越”与“彼岸”诉求，营造出清静超脱的方外世界，另一方面却是以“此岸”为精神追求，一派红尘繁华景象，不仅与清静毫不沾边，甚至有藏污纳垢之嫌。本文用“世外与红尘”来总结这种矛盾特点。寺庙首先是举行宗教仪式的地方，是超脱于世俗之外的圣境。从各类媒介对寺庙景观的描述来看，这种超脱有两种含义，一是神灵崇拜意义上的，一是人生哲学意义上的。寺庙首先是神灵的居所，是人与神交流的地方，与神灵世界的关系使这里的空间具有神秘氛围，能使入庙信众心生崇敬，并进而得到神灵赐福。这一氛围在文字文献、金石碑铭和民间故事中有很多记载。从这些记载来看，寺庙的神圣性有多种来源，既可能来自于神灵本身，也可能来自悠久漫长的寺庙历史，还可能来自庙内的奇僧高道。即使在文字文献中，这类记载也不绝于闻，某些文献虽遵循孔子言“不语怪力乱神”的原则，记录这类神秘故事时采取保守态度，但字里行间仍流露出对寺庙与神灵世界之间特殊关系的崇敬心态。如《燕京琐记》所载，“五道庙有老道士，生于明万历闲，迄今二百余岁，容貌黝奥，形体缩小，望而知为古人也。”“高庙有异尼，身长七尺余，头大如斗，貌古峭如罗汉，见者莫不骇愕。一日，往悯忠寺受戒，百有余憎悉跪阶下，尼处其末，挺然杰出。是日，大雪初霁，憎皆寒栗，尼汗如雨，顶上气蓬蓬，如馒首之出甑者然。”“万明寺有一僧，足不出户外，与人不言语，有问之者，振然而已。与之钱不受，每饭时，其党呼之乃食，否则止。终年戴一破帽，穿一弟袍，夏月不减，不见其为暑，冬月不增，不见其为寒也。”以上三则记录虽未直接点出寺庙的宗教性，但这些异僧高道与旁人不同，出入俗世之间令人咋舌，他们栖身的寺庙也因此有不同于平凡世俗的“异类世界”的景观色彩。![]()
据原文注释及后期考证，上述引文出自《燕京杂记》，应为笔误。图为北京古籍出版社1986年版书封，乃作者参考版本，并录三本记述明清北京历史地理、民间风情、掌故轶闻的古籍：《旧京遗事》记录了晚明时期宫内情况、宫苑规模、民情风俗等；《旧京琐记》对京城的古迹、掌故、风土、宫廷、科考都有记述；《燕京杂记》载有清代北京地区风土习俗、岁时节令、饮食游乐、市街书肆、掌故旧闻及少量名胜古迹。[图源：kongfz.com]其次，寺庙也是远离尘嚣的清修之地，这与神灵世界无关，主要来自于寺庙的哲学特质。寺庙景观与俗世之不同的另一方面，还在于它于功名利禄无求，僧道栖居于此惟修心养性也。《帝京景物略》中收录的很多诗文，都体现出文人雅士入寺庙避尘嚣、疗俗疾的心态，如延平田一俊《莲花庵避暑》一诗曰：“人天独步涤烦襟，钟磬偏能入客心。石涧泉鸣晴亦雨，松堂烟绕午常阴。寒弦细向风前听，冷蕈翻疑月下侵。却怪当年饮河朔，不来此地避招寻。”再如新建邓以赞《莲花庵》中说：“雾起云低作夕阴，雨余荷气四边侵。一秋僻寺时休暇，半晌余钟夜浅深。湖上月生孤片影，草间虫老久高吟。年来漫习山僧味，始向尘中静此心。”但是，寺庙并不是能真正脱离社会存在的方外世界，当寺庙因为它“超凡脱俗”的一面引得人们心生向往时，它也就无可避免的成为方内世界的一份子。甚至可以说，寺庙正是城市中最繁华的消费之地，冶游、市尘、时尚均在此交汇，所谓“年年上巳人修契，士女嬉春步绿芜。三月蟠桃宫下路，丹青一幅《上河图》”。寺庙中进行的各类商业、消费和娱乐活动，使帝京年年热闹、日日繁华。前现代社会中各种媒介中所刻画的寺庙景观的这种“入世”性，可以被总结为三方面：消费性、日常性和奇观化。北京寺庙景观具有消费性，这不仅指寺庙常为市集之处，城中庙会即在护国寺、隆福寺等大庙空地上举行，每年行香走会期间，也伴随有大量商品买卖活动。同时，这也是寺庙的内在属性之一，在人们赞叹于神灵之功的不可思议、寺庙景观的超凡脱俗时，他们也就同时在“消费”这种宗教理念和人生哲学。正如刘侗在《帝京景物略》中描写金刚寺时所说：“士大夫看莲北湖，来憩寺中，僧竟日迎送，接谭世事，折旋优娴，方内外无少差别。”人们争相入庙内“修身养性”，僧人迎来送往，寺庙于是被纳入消费社会之中，远离尘嚣实际只是一种想象。其实，对寺庙心怀无限向往的文人雅士们，也对此心知肚明，刘侗说：“僧之律，不得俗家居。独而团瓢，众而丛林，有时过都市，视都市寺院顾犹俗家无愈也。”但他却仍在追寻毫不为世事所动的寺庙，于是在他笔下，才有明因寺、净业寺等如“烟云中”的不垢之地，与其说这是真实的寺庙写照，毋宁看作文人理想的一种反映。寺庙景观也有日常性，庙内僧道如普通市民一般在城市中生活，既有职业活动，也有七情六欲。他们帮助市民求神拜佛、婚丧嫁娶，穿行于胡同之中，市民早将他们看作日常生活中的一员，而非离群索居的奇僧高道。清末陈世曾所绘风俗图画，因篇幅不多，虽未详细介绍，但其中也出现了这类日常生活中的僧道形象，如其下这幅《陆地慈航》，画上为一僧人，赶车穿行于街巷中，搜集被遗弃的婴孩掩埋。这位僧人虽然行的是佛教善事，但穿着行为均与常人无异，能看出作者对他的认同感。还有的僧道，以作法事为职业，常参加市民的婚丧嫁娶活动，市民见怪不怪，风俗画也把他们画作常人一般。如下这幅《喇嘛》，喇嘛带小帽、穿马褂，若非手中一串佛珠，谁能看出他是方外之人？除了在城市中来往行走、日常活动之外，寺庙僧道也和常人一样有婚姻和家庭的需要，这在文人看来，虽无异于离经叛道之大不敬，并称之为“冶游之事”，但久而久之他们也与北京市民一样，对此见怪不怪、习以为常。如《旧京遗事》中说：“他处僧人即有冶游亦须秘密，都下僧人则公然行之，曾无愧色。”《燕京杂记》中说：“（喇嘛僧）享奉近于显宦，位望尊于王侯。饮酒食肉，畜妻有子，公然不讳，所生子即薙发以为徒。中国僧大半渐其气习其乐，为鳏夫者其亦鲜矣。”以上所说，是自明清以来媒介描述寺庙的“入世”形象时，比较常见的方面。但进入近代社会后，随着报纸的出现，寺庙也被“奇观化”，一桩桩庙内丑闻被揭露出来，以吸引眼球。一些名寺大庙如潭柘寺，因其知名度较高，更是处于爆料揭丑的风口浪尖，如下面这则《小沙弥被伤念余处》，就是一起发生在潭柘寺内的行凶杀人案件。从统计来看，以《清代报刊图画集成》所收新闻画作而言，凡涉及寺庙处，全为伤风败俗之事，有的甚至达到耸人听闻的地步。如下面这幅《老和尚可羡》。在这些新闻的渲染下，寺庙仿佛成了藏污纳垢之处，这当然不是寺庙的全貌，但这些“奇观”却被报刊无限放大了。应该说，完全超凡脱俗的寺庙生活，在北京这座城市中是不可能存在的，文人笔下莲花庵的清静、什刹海庙的寂寥，很大程度上是他们基于自身生活理想的想象。寺庙有其消费性，即使在上层寺庙中，僧道能以清心寡欲、求佛问道为己业，遍布城内的街区小庙，也不可能离开市民经济网络而生存下去。但寺庙在理想中的“出尘”形象，和现实中的“入世”形象的强烈对比，使得寺庙内的丑闻，尤其是性丑闻，更能吸引眼球，也更容易成为人们茶余饭后的谈资，这应该也是这类“寺庙奇观”在笔记小说、清末报刊中大量涌现的原因之一。这里所说的“社会”，采用的是它的宽泛概念，包含人类群体生活时产生的一切制度、文化与运行方式，它不能用“物质—精神”二分法概括，却往往是这二者的综合体。就北京的寺庙景观而言，它有两方面的重要特点，可以用“社会性”加以概括，即：在权力构成上，寺庙既是权力的象征，又是五方杂处的公共领域；在社会结构上，寺庙既是在主流文化中建造的博物馆和欣赏对象，也是边缘人群的栖身之所。这两方面可以被总结为“专制与杂语”“主流与边缘”两种特征。祭祀圣地常用于代表国家权力的在场，这是研究中国的学者普遍承认的观点，在北京，除了代表“天”“地”的诸处坛庙外，还有代表大兴、宛平二县县府的“城隍庙”，代表皇室尊严的禁苑大庙等。在各类媒介中，这类高高在上的寺庙不在少数，其中最典型的，是以地方志为代表的文人文献中的某些记载，它们反映出“至尊”式的权力模式，并与专制统治的国家结构相对应。具体说来，专制权力在寺庙形象中的反映，不仅通过寺庙建筑本身，也通过其所在空间的“特异化”，和庙内活动的“集权化”反映出来。寺庙建筑往往以象征化的手段体现出与皇权之间的联系。例如，皇家寺庙常是文人记述的重点，尤其在地方志文献中，对皇家寺庙的描写与铺陈形成了一种对“帝都”寺庙的独特想象，即看寺庙时，犹如看皇居。《旧京遗事》中说：“京都诸寺俱以碧琉璃瓦为盖，皇居檐层出如重楼，佛殿势虽高敞，然止一檐无层，避至尊所居也。殿中栋梁皆图以五色云气，壁上画彩仙灵，光明激日，不能视事事敌矣。累朝勋贵，皆带衔五府，出入乘皂盖车。惟小侯袭职，金冠玉带，坐乘明轿，云台凌烟，此犹是旧家风度耳。”“京都诸寺俱以碧琉璃瓦为盖”，与皇居宫殿的黄琉璃瓦对比；“佛殿势虽高敞，然止一檐无层”与“皇居檐层出如重楼”对比，从建筑外观上建立起“寺庙”与皇权代表的“宫殿”之间千丝万缕的联系。但应该说，这类直接的对比攀附在文献中毕竟是少数，更多的文献记载，是在记述庙内空间的独特特征时，特意突出它与皇权的联系，故营造出寺庙为至尊皇权所看重的神秘氛围，寺庙空间，也就成了皇权的又一处“在场”，并无形间强化了皇权的神圣与至高无上。这种寺庙空间的营造，也有不同方式，有的是直接描写寺庙与上层社会的社交往来，如前引《旧京遗事》中也说，寺庙中“累朝勋贵，皆带衔五府，出入乘皂盖车”，《燕京杂记》中说：“喇嘛僧之有道者谓之胡土克图，蒙古显官敬若天神，每于生前恳求死后剁其额骨琢为念珠，使魂魄常依有道云。”有的是记录寺庙中与皇族有关的历史，或者传说。例如《郎潜纪闻》记潭柘寺内银杏树曾因皇帝亲临而老树发芽，“圣祖临幸寺中，树发孙枝一，高宗再幸，又发孙枝一”。《旧京琐记》中记载庙内佛像为皇后之面目，“长椿寺向藏九莲菩萨像，盖明神宗后像也。明思宗小皇子病笃，时呼九莲菩萨，责薄待后家云云”。《宸垣识略》中记灵藏观音寺“寺内藤胎海潮观音像，相传明内府所出”。因为这些记载，北京很多寺庙中的一砖一瓦、一草一木、一像一具，都与皇族扯上关系，寺庙的神圣性与皇权的神圣性相互作用、互相叠加，形成北京寺庙一类独特的形象与景观。
除此之外，某些活动也只在特定寺庙中举行，这些活动中，有些是皇家的祭祀场所，甚至与皇位更替有神秘关系，如《旧京琐记》记“大光明殿”，“大光明殿，今但名之曰光明殿，在西安门内。昔日建筑甚宏丽，后并撤废，但有遗址，尚极宽阔耳。按清世祖逝世，顾命四大臣索尼、鳌拜、遏必隆、萨克萨哈同来焚香，盟誓于此”；而有些是国家政权的“官祭”，属于国家运作体制中的一部分，如《宸垣识略》记载太常寺遣官祭祀于少保祠，“于少保祠在明时坊崇文门内东裱褙胡同公故赐宅。楹中塑公像，春秋遣太常寺官祭”。这两类活动虽然性质不同，但就社会运行结构而言，都位于国家权力的顶端，寺庙形象与这类权力相加当然远远脱离了平民百姓的生活范围。![]()
大光明殿是明朝和清朝的皇家祭坛，为道教宫观。它是整个建筑群中的主体建筑，形制犹如缩小的天坛祈年殿。后被八国联军烧毁，现不存。图为1879年左右的大光明殿。[图源：Wikipedia]但是，同样是这些北京寺庙，从另一个角度来看，它们同时也是五方杂处的平民空间，是底层社会平等交往的公共领域。就北京而言，番僧、汉僧、士人、女子、南人、北人、商人、优娼，各类社会角色均在寺庙中活动，无论是庙会活动频繁的白云观，还是高高在上的大觉寺，乃至身处宫苑禁地的旃檀寺，都不可能拒绝市民生活的渗入，通过寺庙的“中介”作用，各阶级之间频繁交往，寺庙中于是形成某种平等开放的社交氛围，各种边缘人群也被纳入容许范围之中。例如竹枝词中说“善会年年寺观开，红笺请客共施财。住持平日交游广，早有阔优凑份来”。在这种氛围中，似乎连优娼也成为正常社会秩序中的一部分，通过寺庙这个特殊舞台和其他社会阶层建立起联系。从记载寺庙形象的各类文献来看，这种“共处”的社交氛围，并不是因共同居住而自然产生的和谐想象，而是经过“初期排斥—长期磨合—最终接受”的过程才形成的，换言之，这种多样化、杂语式的城市景观有其发展过程，例如，在明代文献中，番僧仍然被认为是社会的异类，《帝京景物略》中多对其颇有微词，在“大隆福寺”一条中写道：“景泰四年，寺成，皇帝择日临幸，已夙驾除道，国子监监生杨浩疏言，不可事夷狄之鬼。礼部仪制司郎中章纶疏言，不可临非圣之地。皇帝览疏，即日罢幸，敕都民观。缁素集次。忽一西番回回蹒跚舞上殿，斧二僧，伤傍四人，执得，下法司，鞫所繇，曰：轮藏殿中，三四缠头像，眉棱鼻梁，是我国人，嗟同类苦辛，恨僧匠讥诮，因仇杀之。”而到了清初，南来士人仍以新奇的眼光看待这些番僧，直至清末，满族文人富察敦崇的《燕京岁时记》中，喇嘛僧与汉僧的活动已经难分彼此、水乳交融了。“杂语式”的社交空间，使寺庙不仅在社会结构上具有“公共性”，在政治上也有“公共领域”的性质，尤其是进入近代社会之后，俨然成为“发民声”之先河的话语公共领域。《东华琐录》中如有下一段记载：京师有妇人李氏者，群呼为李疯子，年六十许。每晨提一篮游于市，无弗历，也无弗詈，凡政府之阙失，士大夫之败检，行阵之弗武，有司之不职，风俗之侈，人心之险，一一指陈无少讳。初为金吾执之狱，然形状狂易，无可科之罪，挞之不惧，舍之，詈如故。初闻尚掩耳，久已安之。疯子所至，群儿随之，市肆争施以钱，或有为之具饭者。得钱既多，则以之修庙，所修凡七庙，皆延僧主之。行詈如故，遇冠盖及外洋人，声益高；然至人家，则又和颜款街，初无疯状。问其所以如是之故，自言三十岁时，梦神迫其如此，不从则疾作。不知其别有所托，以女子而佯狂避世如此也。居恒亦持斋奉佛，至甲午病卒，詈声始绝。
这段记载的奇特之处在于，此“异人”得钱之后便修庙，平时也栖身庙中、吃斋奉佛，俨然以寺庙的支持者形象出现，她的口无遮拦、直陈时弊，使得寺庙在“五方杂处”之外，还多了另一重“平等”的意义，即拥有自由话语权的空间。有意思的是，寺庙一方面是专制权力的象征，另一方面又是自由民声的所在，而这两种截然不同的极端性质，甚至可以在同一座寺庙中同时出现。本人曾经重点调查过的西四北大街隆长寺，曾是西山戒台寺的下院，清代时乾隆曾亲往拈香开光，直至民国庙内仍珍藏有乾隆字画、乾隆手书碑等多种皇家宝物，但在调查中我们也了解到，庙内早有庙寓，并有小商贩作坊在庙内经商活动，寺庙也是远来僧人歇脚之处，来来往往非常热闹，直到五十年代初，还是附近居民开会商议的地方。寺庙中既有皇权符号，也有市民社会，两者却有各自的主要活动场所，互不侵犯，寺庙就像上、下层交往的“焦点”，充当了复杂社会结构中的某种中介。在文人眼中看来，寺庙是“旧家风度”的代表，是上层文化的集中展示，它既是精英文献的图书馆，也是收藏文物的博物馆，遍布北京城内的大小寺庙，曾吸引无数文人墨客考证古物、挥毫洒墨。在这些活动中，寺庙成为“主流”文化的欣赏对象和主要组成部分。说寺庙是图书馆和博物馆并不为过，这一方面由于寺庙中收藏的大量经书、字画、文人墨宝，另一方面也由于庙内石碑常是了解历史的最佳读本。地方志记载寺庙，重要内容就是记述其中的碑刻，通过读碑而考证历史。而与此同时，庙内字画、雕塑，更是为其他类文献的作者所津津乐道。例如，《郎潜纪闻》中谈及京师广安门内慈仁寺有“傅雯指绘”，“京师广安门内慈仁寺，乃占双松寺遗址，前明改建者也。其厢悬胜果妙因图，乾隆丙午夏，傅雯奉敕以指绘。图中诸佛及罗汉像，最小者犹与人相等，屋凡三楹，图之广狭称是，洵奇观也”。再如《旧京琐记》中说崇效寺《青松红杏图》的一段典故，“崇效寺最古，唐之枣花寺也。牡丹最盛，为都门游览之一。寺旧为明之遗民以供思宗神位之虚。旧藏有青松红杏图，当明鼎革，有边将者出家于寺中绘兹图，盖有感于松山杏山之役也。自清初，名人题咏都遍。厥后，寺僧不肖，此图押之质肆。庚子后，流转入杨荫伯京卿手，卒归之寺。”通过这些反复的鉴赏、吟咏、欣赏，如《旧京遗事》中所说，寺庙景观“此犹是旧家风度耳”。从各种媒介记录来看，寺庙景观的“旧家风度”，有三重含义。第一，是有等级的礼法制度，不同社会等级使用不同的标志，出入不同寺庙，形成严而有序的社会图景。正如前引《旧京遗事》中所谓之“旧家风度”，乃建立于“累朝勋贵”“小侯袭职”之不同举止气度之上，“累朝勋贵，皆带衔五府，出入乘皂盖车。惟小侯袭职，金冠玉带，坐乘明轿，云台凌烟，此犹是旧家风度耳。”第二，这种风度是上等知识阶层之高雅生活情趣的集中体现，《郎潜纪闻》中说乾隆时，“招诗人修禊（拈花）寺中，宁邸秋明主人闻之，携酒肴歌吹来会，凡二十有二人，咸有赋咏。燕郊春事，朱邸谦光，诗虎酒龙，分张旗鼓，洵升平之嘉话，骚雅之清游也”，实乃曲水流觞之文人雅集。最后，这种“旧家风度”，也是逝去不再回来的生活方式。寺庙的悠久历史，常被文人用作抒发兴旺之叹的对象。在吟咏古刹今颜时，文人的兴旺之叹在诗歌中表现得尤为明显，他们一方面赞叹这眼前的繁华，希望它永不消逝；另一方面又哀咏过往的创伤，感叹时人为何如此容易忘记过去。而寺庙也成为这种“兴亡之叹”与矛盾心态的最好载体：苍凉的石碑与盛开的鲜花、历史的悲凉与如织的游人、前朝的战火与今日的繁华，均在寺庙中汇聚。文人因而钟情于描写北京的古刹，其中又以法源寺——这座北京最早、丁香最盛的寺庙为首。关于法源寺的诗歌很多，典型如张安保《京华杂诗》一首，说：“城南古寺溯前朝，旧迹模糊付寂寥。腾有塔铃风自语，似将遗事话金辽。谁向前朝吊国殇，唐初战骨久荒凉。悯忠寺里花千树，只有游人看海棠”。特别是进入近代社会后，在于上海的互相对比中，北京的这种“旧家”气质得到了强化，例如上海的新闻报刊，除了报道寺庙中的丑闻、冶游之外，也有描绘大觉古松等景观。而邓云乡、金受申等人描写“老北京”的文字，更是这种怀旧思古之情的最佳注脚。直到今天，这种逝去不再复返的寺庙景观，仍然被认为是北京的魅力之一所在。法源寺，又称悯忠寺，是北京城内现存历史最悠久的佛寺。老北京的花曾以“悯忠寺的丁香，崇效寺的牡丹，极乐寺的海棠，天宁寺的芍药”著称。清代最盛时，法源寺内有丁香等三百余株，号称“香雪海”。春末夏初，寺院会举办“丁香大会”。图为法源寺第二十届丁香诗会。[图源：ie.bjd.com.cn]除了被主流的上层文化不断认可之外，寺庙也是下层文化歌咏的对象，更有甚者，寺庙除了具有“图书馆”“博物馆”“游览胜地”这类身份之外，还是边缘人群的栖身之所，这在民间歌曲中，有最多的反映。歌曲《一百忍》描写了各类平民为了生存而必须忍受的苦难，其中唱道浪荡子散尽家财后，只能栖身寺庙，“至亲好友都恼了，只恼得蹲地怀里抱着瓢。冬天就在浮桥藏，夏天躺在庙堂上”。再如《大姐儿想丈夫》中，大姐儿为向男子表达自己爱情的忠贞，唱道：“没有房子我也乐意，手拉着干草怀抱着席，我二人住庙去。”在这几首歌曲中，寺庙是流离失所、被排斥于正常生活秩序之外的人们最后的栖身之处，是维持社会结构正常的必不可少的建置。寺庙除了提供下层社会活动的公共空间之外，还因为它游离于伦理社会之外的“边缘”性，构成正常社会秩序的补充，因而能够接纳伦理所不容的性爱关系、鳏寡孤独与边缘人群，这对于维护社会结构中“主流”与“边缘”的平衡，有微妙然而重要的意义。总之，从对多种资料的整理归纳情况来看，传统社会中对北京寺庙的想象，就总体上而言，充满了矛盾的张力。例如，文人画作中的大觉寺，是世外桃源、出尘圣地，而在新闻记者的笔下，没什么比大觉寺中的性丑闻更能吸引眼球的。地方志中的法源寺，处处古物，令人怀旧，只恨不能用栅栏围住，挂上木牌曰“游人勿进”。而街头巷议中传颂的法源寺，最令人神往的却是春花秋实、庙会市集，实乃繁华的城市消费中心。当然，以上所说的“对立”，有的是由于寺庙种类的不同所造成的，例如在论及寺庙景观中的社会符号时，一般而言，是上层寺庙更易具有“博物馆”的性质，也更易激发人们的怀古幽情与兴旺之叹，街区小庙更容易成为边缘人群的栖身之地，一间破庙常常是天涯沦落人最后的庇护所。但就总体而言，并非不同的寺庙拥有不同的特点，而往往是同一座寺庙，能同时拥有矛盾的两面。例如，弘仁寺身处禁地之内，常年为皇家举行各种仪式，在文人笔下，它也是皇权光环所笼罩的地方。但《燕京岁时记》也记载，每年弘仁寺打鬼时，向民众开放观赏，人们在这里交游汇聚，至少在这几天内，弘仁寺同时具有市民广场的性质。再如，旧鼓楼大街大觉寺，至少在清初时已颇具规模，有清一代更以“北药王庙庙会”而闻名于京，直到1931年北平艺术研究院调查时，调查人员还惊叹于其神像之精美、建筑之宏丽、石碑之众多，可以说，它无愧于“旧家风度的博物馆”这一称号。但同时，清嘉庆六年（1801）水灾，北城大石桥胡同一带受灾居民均在庙内栖身（清嘉庆六年六月九日明安奏：“随询之该男妇人等咸称，均系大石桥一带居住土房之人，因河水陡发，演浸房屋，无处居住。……并据该都司……回称，大石桥以南，水深至四五尺不等，其势汹涌难以察看，但闻得中顶庙内尚存有被水难民千余口”），一瞬间，它又有了避难所、收容边缘人群的作用。进入现代社会，尤其是20世纪80年代以后，随着寺庙和古老街区的成片消亡，无论哪种寺庙，即使只是街边不足一米的土地神龛，也成为人们怀念过去、重温知识的物质对象，在北京寺庙的实地调查中，无数北京市民就指着寺庙的遗迹对我们讲述，过去的社会如何围绕土地庙形成社区，街区的居民如何在有婚丧之事时来此“报庙”，土地爷如何掌管当地居民的“户口”，又如何对市民的社会生活起规范作用。从这些谈话中，我们深深地感到，神灵与现实、过去与现在、超越与控制，在这些寺庙中融合圆融、难分彼此，正是这种对立统一，成为北京寺庙景观的重要价值。可以说，北京的寺庙具有某种“中介空间”的作用，在北京这个等级森严的皇权城市中，它一方面连接着个人体验，另一方面形成群体记忆；一方面与自然环境相得益彰，令游人流连忘返，另一方面又是人类征服自然、控制自然、把握自我命运的符号化表达空间；它一方面超越红尘，满足人类对彼岸世界的向往与想象，另一方面又繁华萦靡，俗世中最日常的吃喝拉撒、衣食住行、日用消费，都能在这里充分展开；它一方面连接着至高皇权，用无数符号宣示自己与社会最高等级间千丝万缕的联系，另一方面又平易近人，不仅是社会各阶层聚会的场所，也孕育了自由平等的社会先声；一方面代表主流文化的审美趣味，代表人们所怀念与珍视的往昔美好，另一方面也是边缘人群的栖身之所，是不为伦理社会所接受的异类文化存在的地方。正是由于有这些不同侧面的“两面性”，寺庙因而代表了这座城市中最兼容并包、气度恢弘的一面，也成为反映这座城市内在精神气质的最佳名片。*本文原载于《宗教研究》2015年第2期。为阅读及排版便利，本文删去了注释及参考文献，敬请有需要的读者阅读原文。![]()